废私立公——法家公私观的道德价值取向，本文主要内容关键词为：法家论文,公私论文,价值取向论文,道德论文,废私立公论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[分类号]B226 [文献标识码]A [文章编号]1001—2435（1999）01—0022—27
公与私的问题，是一个极其重要的伦理学问题，许多伦理学派和伦理思想家，在构建他们的理论体系时，都对这个问题给予高度关注，提出了各不相同的公私观。先秦时期的法家亦不例外。前期法家提出公私问题，并多视角，多层面地表达了自己的立场、观点、态度，后期法家在此基础上，或拾遗补缺，使之更加完备；或推波助澜，使之走向极致。由此形成与其他学派迥异的、独具特色的公私观及其道德价值取向。
一
前期法家的主要代表是秦国商鞅和齐国法家，这两家的伦理学说虽不完全相同，如商鞅一派主张任力不任德，强调以法治国的重要性；齐国法家由于受到儒道的影响，在主张以法治国的同时，提出礼法并重，君道无为等思想见解；但在公私问题上的态度，却是基本一致的。
为配合政治上以奖励耕战为主要内容的变法运动，维护新兴地主阶级领导的封建国家的整体利益，商鞅从政治伦理的角度提出公私之辨，并把它置于事关国家兴衰存亡的高度来讨论，认为“公私之交，存亡之本也”[1]。齐国法家也认为：“私者，乱天下者也”[2]，“行私则离公，离公则难用”[3]。在这里，他们不仅提出了公私问题， 而且认为二者是绝然对立的。
商鞅认为：“民之性，饥而求食，劳而求佚，苦则索乐，辱则求荣”[4]，齐国法家指出：“凡人之情，见利莫能勿就，见害莫能勿避”，“得所欲则乐，逢所恶则忧，此贵贱之所同有也”[5]。 都将趋利避害看作是人所共有的本性。人的趋利本性是自然而然，与生俱来的，如同水从高处往下流，而不会流向四周[6]。 这种本性甚至无法改变，“民之欲富贵也，其阖棺而后止”[7]。在前期法家看来， 对人皆有之的趋利避害本性也不能顺其自然而不加限制，否则必将流向自私自利，损害公利，即所谓“纵则淫，淫则行私，行私则离公”[8]。 正是在这个意义上，齐国法家把他们的自然人性论进一步推向性恶论，提出“人心之悍，故为之法”的主张。
至此，我们有必要了解前期法家所谓“公”和“私”的内涵。公或公利，一般是指地主阶级的政治代表诸侯国君主的利益，如《商君书·战法》所言“凡战法必本于政胜，则其民不争，不争则无以私意，以上为意”。这里与私相对的“上”，显然是指君主。但又不尽如此，公或公利有时又专指诸侯国家的利益，这种公利同君主个人的私利也存在一定的矛盾和对立，所以商鞅在《修权》中反复告诫君主应当受权重信，不以私害法，为天下治天下；同时对“擅一国之利，而管一官之重，以便其私”，造成国家危亡的“乱世之君臣”大加挞伐。概而言之，公或公利，是指国君或由其代表的封建地主阶级国家（诸侯国）的根本利益。与之相反的私或私利则是指个人顺其自然本性追逐的个人利益，其表现形式多种多样，如私议、私意、私道、私荣、私德、私欲、私虑、私斗等等。其行为主体既可能是臣民百姓，也可能是至尊君主。
在前期法家看来，公与私、公利与私利之间是一种此消彼长、完全对立的关系。因此，从维护封建君主及其统治的国家的根本利益出发，在其公私观的价值方向选择上，前期法家以扬公抑私，先公后私，以公克私为旨归，坚持反对一切背离公或公利的行为，并从各个方面作了详尽的阐述。经济上，劝导百姓把垦荒、缴纳公粮等“公利”放在第一位；政治上，要求官吏公正廉洁，不以权谋私；军事上，禁止军营里私自贩运粮食赚钱；人际交往上，反对私交、私议、私勇、私义、私门、私道等。难能可贵的是，前期法家并非只反对臣民谋私逐利，而一味地维护君主利益，或者把君主利益同公利等同起来。他们扬公抑私的对象也包括君主在内。商鞅就曾竭力反对君主以私人关系，或者循私情给臣民以爵禄，认为这样做必然导致国家的贫弱：“是以明君之使其民也，使必尽力以规其功，功立而富贵随之，无私德也，故教流成。”[9 ]把君主循私行为称作“私德”，并说“任私必乱”[10]齐国法家更是明确提出，执政者要以无私为最高的政治道德原则：“无私者可置以为政”[11]，“爱民无私曰德”[12]；无私才能获得老百姓的拥戴，所以说“有众在废私”[13]。这就要求统治者不能随心所欲、爱憎由己、赏罚无度，而应该无私爱、私憎、私覆、私载，如天地日月之公正无私，否则，必将祸乱天下。这就使得他们所提倡的“公”不只表征君主个人狭隘的私利，还在一定程度上反映了封建（诸侯）国家的整体利益和根本利益，这在当时无疑具有进步意义。另外，前期法家虽然反对顺其自然人性引发的有损于公的各种自私自利行为，但并不反对那些无损于公利，或遵循先公后私原则获取的私利，甚至还间接地予以肯定。商鞅在《农战》中就把老百姓“我疾农，先实公仓，收余以食亲”的言行视作“尊主安国”；在《垦令》中甚至肯定公私可以兼顾：“农民不饥，行不饰，则公作必疾，而私作不荒，则农事必胜”。这里，前期法家实际上提出了具有道德意义的、有损于公的私和一般意义上的“私”，前者是指自私自利，后者则是指正当的个人利益。尽管他们未能在理论上对具有不同涵义的“私”作出明确的区分，但在当时能够注意到公私可以兼顾，还是具有一定的积极意义的。
怎样才能实现先公后私（个人利益）或立公去私呢？前期法家祭出了“法”这一法宝，把它当作实现这一价值目标的唯一手段，使法在法家公私观中有着特殊的地位和重要的意义。
在法家学说中，法系指法律、法制或法治。前期法家认为，法代表公，维护公的利益，反对出于个人考虑的私，包括私心、私欲和私利。因此，法的功能就在于立公去私，在这个意义上，法等于公。商鞅据此把法当作“国之所以治者”的三个条件之首，断言：“立法明分，而不以私害法，则治；……释法而任私议，此国之所以乱者[14]。”国君以法治国，以法立公，才能使人民安分守己，使无德无才者不嫉妒贤能之人，才能使公私分明。以法立公，首先要求统治者自己能以身作则，以法律己，以公为先，垂范天下，即要为天下而治天下，不能视天下为己有而擅一国之利。为此，商鞅盛赞“尧舜之位天下也，非私天下之利也，为天下位天下也，论贤举能而传焉，非疏父子亲越人也，明于治乱之道也”。同时，把那些视国家和官职为自己私有，以遂其欲的君臣斥之为“乱世之君臣”[15]。只有统治者任法去私，上行下效，国家才能立于不败之地[16]。齐国法家也强调，统治者君临天下时，要以法守国，才能公正无私，他们说“以法制行之，如天地之无私也。是以官无私论，士无私议，民无私说，皆虚其匈（胸）以听于上”[17]。其次，以法立公要求人民必须依法行事，在法所设定的轨道上去追求个人的功名利益。商鞅指出，民众之所以服从统治，尽死力维护国君和国家的公利，是因为他们由此可以得到荣誉，得到奖赏。精明的统治者应能深谙其中道理，利用民众这种心理，加以引导，使其不致于流向一味地追逐个人的私利，而置公利于不顾。这就是“开公利而塞私门，以致民力”[18]，使民众一心一意地趋向公利，最后获得个人的利益——身显名彰。商鞅告诫统治者：“是以明君之使其民也，使必尽力以规其功，功立而富贵随之。”[19]再次，以法立公要求人们以公正无私作为处理人际关系的道德准则和评价尺度。在这里，前期法家认为道德和法律的实质都在于建立和维护一种公正无私的社会秩序和人际关系。商鞅一方面极力反对统治者在处理上下关系时表现出来的有悖公正的“私德”[20]，以及大臣“争于私而不顾其民”，导致上下离心的“私行”[21]。另一方面，也不赞成民众之间的“私交”，要求他们不以个人的主观好恶来处理人际关系，做到“爱人者不阿，憎人者不害，爱恶各以其正”[21]。如此这般建立起来的上下关系和人际关系才是“治之至者”的表现。齐国法家干脆把“爱民无私”和“有众在废私”当作对统治者的道德要求，并指出：“上以公正论，以法制断，故任天下而不重也”[23]，强调公正治国、道德化民的重要意义，而“天下无私爱也，无私憎也”[24]则是“德之至”的具体表现。可见，前期法家并不是只讲法律，不讲道德，只重视法律的强制作用，不重视道德的感化作用。他们把立公废私、先公后己、公正不偏视作法律的内在要求，同时也是道德的精神实质，立公、先公、公正既是守法的表现，也是道德的行为。因此，对儒家建立在血亲关系基础上的、循私偏狭的“亲亲为仁”的宗法道德观，前期法家持强烈的反对态度。他们认为，儒家的仁爱道德割裂了权利与义务的关系，所谓“仁者能仁于人，而不能使人仁；义者能爱于人，而不能使人爱”[25]，因而不具有普遍意义，不足以作为治国安民的手段。在这个意义上，他们把讲仁义等同于“爱私”，用“善”则无疑于养奸[26]，把儒家道德同无私公正对立起来，为维护后者而抨击、否定前者。可见，有人因为前期法家反对仁德，否定特定的“善”，就把他们说成是非道德主义者，这是缺乏说服力的。事实上，前期法家并不一般地否定道德的价值和意义，只是反对儒家提倡的“亲亲为仁”的宗法道德，因为这种道德在公私观上与他们自己所理解和奉行的道德存在着尖锐的对立和严重的冲突。他们的道德大旗上书写着“无私”两个大字，他们认可的“为善”，是指“自治奉公”[27]。
值得注意的是，商鞅的“古史分期说”所内涵的对公私观念及其对立的形成的认识。他将其以前的中国历史分为上世、中世和下世三个阶段。上世的情况是：“民知其母而不知其父，其道亲亲而爱私；亲亲则别，爱私则险。当此时也，民务胜而力征，务胜则争，力征则讼，讼而不正，则莫得其性也。”为消除这些社会弊端，贤者应运而生，上世遂由中世取代。中世的情况是：“故贤者立中正，设无私，而民说仁。当此时也，亲亲废，上贤立矣。凡仁者以爱（利）为务[28]，而贤者以相出为道。”下世的情况又有所不同：“故圣人承之，作为土地、财货、男女之分。分定而无制，不可，故立禁。禁立而莫之司，不可，故立官。官设而莫之一，不可，故立君。既立君，则上贤废而贵贵立矣。”“三世”之间的区别在于“上世亲亲而爱私，中世上贤而说仁，下世贵贵而尊官。上贤者以道相出也，而立君者使贤无用也。亲亲者以私为道也，而中正者使私无行也。”[29]商鞅所谓“三世”，大体上相当于母系氏族社会时期、父系氏族社会时期（原始社会后期）和早期奴隶社会。尽管他从社会伦理和公私观念变迁的角度，对三世所作的“上世亲亲而爱私，中世上贤而中正无私，下世贵贵而尊官”的概括并不完全符合历史实际，但他实际上揭示了这样一个基本原理，即人类社会的伦理准则和公正观念不是一成不变的，而是因具体的历史条件的变化而不同，用他自己的话来说就是：“此三者非事相反也，民道弊而所重易也，世事变而行道异也”。
二
后期法家的代表人物是韩非，他生活在战国末年，正是封建的大一统帝国即将诞生的前夕。为维护中央集权的封建专制主义，为即将问世的统一帝国制造舆论，韩非继承了前期法家伦理学说的基本观点，同时排斥孔墨，扬弃老子，阐发荀子，在此基础上，进一步弘扬了前期法家“废私立公”的公私观。
韩非公私观的理论基础是其独特的人性论——人皆自私论。在人性论问题上，商鞅提出趋利避害说，齐国法家则以“人心悍”论之，荀子循此发展为性恶论。韩非依据这些人性论，提出了自己的思考和见解。他认为，人同鸟兽不一样，不衣不食就会冻死饿死，为了谋取衣食等生活资料，为了生存下去，人就必然会趋利避害，所谓“安利者就之，危害者去之，此人之情也”[30]。譬如，主人和庸客之间，主人给庸客美食美币，不是爱他才这样做，而是想使他把农田耕耘好；而庸客致力于耕耘，也不是爱他的主人，只是为了得到美食美币，双方的行为都出自私利私虑，即“皆挟自为心”。同理，越王勾践爱人，是为了这些人能替他拚死搏杀；医生吮吸病人伤口脓血，是为了赚取更多的钱；造车的人希望别人大富大贵，以便卖车赚钱；做棺材的工匠希望人早死，以便卖棺得利。即使是人们最为看重的君臣父子关系，在韩非看来，也概莫能外。君主的利益在于有能而任官，有劳而爵禄，豪杰使能；大臣的利益在于无能而得事，无功而富贵，朋党用私。由于利益上的根本对立，君臣之间就不能不以“计算之心相待”，各自从自己的私利出发来对待对方，因此君臣关系只能是一种买卖关系：“臣尽死力以与君市，君垂爵禄以与臣市。”[31]父母与子女之间，都只希望对方为自己考虑，而不愿为对方出力、奉献，因此，一旦对方不厚待自己，就会产生怨恨和责难，即所谓“皆挟相为而不周于为己也”[32]。不独如此，父母还重男轻女，生男则受贺，生女则杀之，这样做的原因是男孩长大可以在家为父母养老送终，而女孩长大出嫁，父母无利可图。所以韩非在《韩非子·六反》中感慨地说：“此俱出父母这怀衽，然男子受贺女子杀之者，虑其后便，计之长利也。故父母之于子也，犹用计算之心以相待也，而况无父子之泽乎。”
总而言之，韩非认为，所有的人都有私心私欲，都只追求自己的利益，自私自利是人所共有的本性。显然，他将前期法家趋利避害的人性论发展为人性自私论，在终极意义上，是为其实行法治，遏制人们私心私欲的无限膨胀的政治主张服务的；但在直接意义上，却起到了为他的“公私有分”的公私观牵引、张目的作用。
从这种自私自利的人性论出发，韩非把前期法家“废私立公”的公私观推向极致，认为公与私是截然相反，完全对立的。他从汉字构造的角度提出，公私对立，自古皆然：“古者苍颉之作书也，自环者谓之私，背私谓之公，公私之相背也，乃苍颉固以知之矣。”[33]从字形上看，“公”字从八从厶（私），“八”犹背，所以公有背私之意，公私之对立，由字形结构可见一斑。实际上，公私对立，是由于利益不同而引起的。韩非的这种分析，旨在强调公私对立之绝对性和必然性。
按韩非的解释，人的本性是自私的，但自私并非不可以改变。改变自私本性的途径有二：其一是法律的惩治。韩非认为，法律的作用就在于废私，禁止自私自利的思想和行为，包括私意私词、私欲私惠，在达到维护公利的目的。他说：“夫立法令者以废私也，法令行而私道废矣。私者所以乱法也”；“法立则莫得为私矣”[34]。其二是道德的修养。韩非固然十分重视法律所具有的外在的惩治作用，但也没有完全否认个人自觉修身在去私行公方面的积极意义。他在分析人臣身上所存在的公私冲突时指出：“人臣有私心有公义。修身洁白而行公行正，居官无私、人臣之公义也。污行从欲，安身利家，人臣之私心也。”[35]人臣是为公还是为私，关键在于能否通过道德修养来控制自己的私心私欲，修身制欲谓之公义，随心所欲谓之私心。
需要指出的是，同前期法家一样，韩非眼里的“公”并不只代表国君及其利益，甚至可以说，在一般意义上，它代表的不是国君而是封建地主阶级国家的利益。因此，不仅臣民存在公私问题，需要解决自身的公私冲突，国君也不能例外，而且在这个问题上担负着更为重要的角色和更多的道德义务。首先，国君也面临着公私冲突，表现为公义与私恩的对立：令必行，禁必止，谓之公义；赏罚不当，名赏为私恶当罪之民所有，毁害加于公善宜赏之士，谓之私恩。其次，国君在臣民公私冲突的解决及其公私观的形成中具有举足轻重的影响。作为国家统治者，国君在公私问题上的一举一动，实际起着价值导向的作用。韩非指出：“不事力而衣食，则谓之能；不战功而尊，则谓之贤。……人主说贤能之行，而忘兵弱地荒之祸，则私行立而公利灭矣。”[36]就是说，倘若国君以不耕而食和不战无功者为能、贤，臣民就会只顾自己的私利，沽名钓誉，国家的公利就不复存在。同理，如果国君盲从布衣百姓之私意私利，从精神和物质两方面去奖赏谋求私利的人，而惩罚为国家公利而作出牺牲的人，必将造成国家的危亡[37]。从这种意义上讲，臣民对待公私的态度受到国君的制约，也就是说，’明主在上，则人臣去私心，行公义；乱主在上，则人臣去公义，行私心。”[38]因此，韩非谆谆告诫说：“主之道，必明于公私之分”[39]“故明主审公私之分，审利害之地，奸乃无所乘。”[40]
公私之相异、对立，在现实生活中比比皆是。韩非列举了公利与私利、大利与小利、公功与私行、公忠与么道、公善与私恶、公义与私心、公庭与私门等。在公与私的这些对立中，韩非否定私（义、利、心、恶等）而倡导公（义、利、善、忠等），主张一切以公利为准，“为公者必利，不为公者必害”[41]，“私义行则乱，公义行则治”[42]，“吏无私利而正矣”[43]。针对现实生活中人们在面临和解决公私冲突时所出现的偏差，韩非痛陈其种种危害，如“私门将实，公庭将虚”[44]，“顾小利，则大利之残也”[45]，“私利立而公利灭”，“国利”未立而“私家”富，“公家虚而大臣实”，“贵私利而贱公功”[46]必将导致亡国，等等。要消除这些危害，即“去私心行公义”，维护国家和国君的根本利益，人们必须做到“公私有分”。
怎样才能做到公私有分呢？韩非认为，首先必须依赖法治的实行，因为法的作用在于禁止私心私欲，法不仅维护公义公利，还是公平中正的象征。只有实行法治，才能使人们明知利害关系，进而立公去私。所以，韩非不仅指出，法的作用正在于止私立公，即“法立则莫得为私矣”[47]，甚至还公、法并称，如古代之民众“奉公法，废私术”；今之民人，则“释公法，行私术[48]”。显而易见，韩非把法（治）的精神实质理解为立公去私。但他没有就此止步，而是以立公去私作为道德评价的标准，去审视现实的道德生活。在他看来，所有的道德观念和道德规范都应当以立公去私作为基础，否则就是虚伪的，不足为信；所有的道德行为都应当以立公去私为依归，当为不当为，只看为公还是为私即可。为此，韩非一方面分析并否定了儒家所倡导的仁义忠廉智等道德规范，揭露了现实生活中依此而行的八种主要道德行为的实质，另一方面，对这些已为人们广泛接受的道德规范重新解释，赋予其新的内涵和时代特征。
首先，韩非对历史上和现实中几种表面上合乎道德的行为作了分析，指出其不道德的内在实质。如轻视爵禄，轻易离国，另择国君，表面上看不为名利所动摇，实际上是念心不足所致，这种人就不能叫廉洁。同样，编造谎言，违法强谏者，不能叫忠；为沽名钓誉而广施财物者，不能叫仁；离群索居，目无国君者，不能叫义；为扬名利家而不惜贬损国君、破坏国家利益者，不能叫智[49]。这些人之所以是不道德的，原因在于他们的所作所为出于私心私欲，谋求私名私利，而置国家和国君利益于不顾，损害了公义公利。韩非还对儒家所倡导的不弃、仁人、君子、有行、有侠、高傲、刚材、得民等八种有代表性的行为进行纠偏，认为不弃（为故人行私，即故旧不遗）导致奸佞之人为官，仁人（以公财分施）使公家财物受到损害，君子（轻禄而重身）使得民众难以役使，有行（枉法而曲亲）使法制废弃，有侠（弃官而宠交）造成无人管理政事，高傲（离世遁上）使民众不愿为公家效力，刚材（交争逆令，即坚强不屈）使政令无法执行，得民（行惠取众）造成国君孤立。这八种行为，乃是个人沽名钓誉之所为，实则以私害公，损坏了国君和国家的公利，所以说“此八者，匹夫之私誉，人主之大败也”，算不上道德的行为。反之，置私利于不顾，而以国君和国家的利益为重，即“匹夫之私毁，人主之公利也”[50]，才是真正道德的行为。
其次，依据“明于公私之分”的原则，韩非对“道德”及影响当时社会道德生活的主要道德规范和道德观念作了新的诠释。道是旨外在的道德规范，是人类生活所固有的；德是指内在的道德品质，不为外物所诱惑，不受名利的驱使。他把老子的“少私寡欲”之德说进一步发展为“去私心，行公义”，以无私（心、虑、欲等）为德的本质。
为了帮助人们“明于公私之分”，韩非通过对老子推出的修养方法进行改造，提出了“任理去欲”的独特的修养论，要求人们“缘道理而从事”，使自己的行为符合社会道德规范；同时，还应当“爱其精神，啬其知识”，好保持精神安静，防止思虑过度，这样才能“不以欲累其心”，即不为私心私欲所干扰，循规蹈矩，使自己的行为合乎求大功，求大利的“废私立公”的道德要求。
三
综上所述，法家公私观的产生、发展和演变过程，尽管受时代、阶段条件的制约，存在着这样那样的问题。如力倡人性自私的自然人性论，并把自私看成人的不可改变的本性，未能严格辨别公私关系，界定公私内涵，致使一定程度上出现了视臣民个人及其利益为私及私利，将国君及其利益等同于公及公利等等。但是，这一公私观以独特的内涵和道德价值取向，在中国公私观念的历史演变过程中，占有重要的一席之地。
首先，法家公私观强调，人们的私心私利不可消灭，但可以加以诱导、利用，使其在符合公义公利要求的方向上发展，从而与公义公利统一起来。法家主张推行奖励耕战的政策正是基于这种考虑。尽管法家没能从道义上正确区分人们利益的正当与否，但它通过间接、曲折、隐晦的方式，使个人的私欲私利受制于国家的公义公利，并在此基础上统一二者，仍具有重要的理论意义。同一味强调崇尚公义公利，简单贬抑私欲私利（表现为重义轻利）的儒家公私观相比，法家在处理公私关系时所持观点的合理性和确当性是显而易见的。
其次，法家公私观在一定程度上注意到厘定一国之君的“公”与“私”：国君并不总是“公”的化身，当他中正无私，“为天下位天下”时，他代表“公”；反之，当他凭借手中的权力谋取一己之私利（用私）时，便成了国之公义公利的对立面；认识到国君的利益与国家的利益是有区别的，国君有可能以自己的私利冒充从而破坏国家利益，这种在认识和对待国君之利与国家之利关系上“公私分明”的公私观，比起那种君国不分，视君主之利为国之公义公利，进而绝对维护君主之利的公私观来，其进步意义也是不言而喻的。
再次，当公私关系出现矛盾，公利与私利，公义与私意产生尖锐的冲突时，法家公私观主张“任公不任私”、“立公废私”，为了维护公义公利，个人应该不惜牺牲一切。不仅臣民应当如此，国君也不能例外，而且还应起到垂范作用。虽然这一道德价值取向在当时还只具有说教意义，不可能为人们特别是国君所遵奉，但从历史的角度看，力倡维护封建国家公义公利的道德环境和舆论氛围，旨在削弱和限制大臣、贵戚的利益，有利于当时正在进行的统一中国的伟大事业，其积极意义上不容置疑的。
此外，法家公私观高度重视公私关系的认识和处理，提出“公私之交，存亡之本”的主张；注意德法结合，以法律消解人们不合公义公利的私意私利，规导人们的行为等观点，均有一定的合理因素，无论在当时还是在后世，直至今日，都不无可取之处。
值得一提的是，评价一种理论观点、思想主张的是非优劣，不仅要看它说了什么，提出了什么样的见解，即在理论上贡献了什么，还应看到这种贡献，对当时的社会和人们产生了什么样的影响，否则，评价就不可能是全面和客观的。就此而言，法家公私观的影响也当分而论之。前期法家公私观由于承认臣民个人利益的不可剥夺性，注意把人们的私意私利引向公义公利，追求一种以公制私、公私合一的行为模式，因而颇得臣民信服，受其影响，“秦民大悦，道不拾遗，山无盗贼，……民通于公战，怯于私斗，乡邑大治”[51]；以致近百年以后，荀子过秦，还发出这样的感叹：“观其士大夫，出于其门，入于公门；出于公门，归于其家，无有私事也，不比周，不朋党，倜然莫不明通而公也”[52]。相形之下，后期法家公私观过于强调公私之分，为了维护公义公利，不惜以严峻法贬抑私意私利，表现为“尽公不顾私”，刻薄寡恩，难以融入民众生活，其日渐式微以致不显于世的历史命运就是不可避免的了。
[收稿日期]1998—11—20