晚清反传统思潮论纲，本文主要内容关键词为：晚清论文,思潮论文,传统论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
人们叙说鸦片战争后中国社会的变革，往往以物质层面变革到制度层面变革到文化层面变革为线索，亦即所谓言技—言政—言教。最有代表性的是梁启超的“三不足”之说。所谓“三不足”，即“先从器物上感觉不足”，再“从制度上感觉不足”，最后“从文化根本上感觉不足”，由于“器物上感觉不足”，有了洋务运动；由于“制度上感觉不足”，有了戊戌维新和辛亥革命；由于“文化根本上感觉不足”，有了五四时期的“全部解放的运动”（注：梁启超：《五十年中国进化概论》，《梁启超史学论著四种》，岳麓书社1985年版，第7-8页。）。
事实上中国早期现代化的历史运动远比梁启超脉络分明的“三不足”之说复杂：在“器物上感觉不足”的同时亦有“在制度上感觉不足的”言论和要求；在“制度上感觉不足”的同时也有文化上的反省与变革文化传统的诉求。晚清时期反传统的激烈言论与当时“三纲革命”、“孔丘革命”、“圣贤革命”、“祖先革命”、“家庭革命”、“打破礼教”等等呼吁，正深刻表明，不待到“欧洲大战告终”后的“五四”，中国思想界已经在进行文化上的反省和批判。
一、“传统”与“反传统”的双重内涵
在本文展开之前，必须首先就“传统”与“反传统”的双重内涵作必不可少的阐述：
就一般意义言，传统是历史上文化现象、文化样式、文化类型的凝聚，是人类活动的积习。诚如钱钟书所言：“一时期之风气经过长时期而能延续，没有根本的变动，那就是传统”。在历史的演进中，传统的功能是两方面的，一方面，传统是贯穿于民族文化中的精神原性，是创造的本源和人类进步的基础；另一方面，“传统是一种巨大的阻力，是历史的惰性力”，是“一切意识形态内”的“巨大的保守力量”（注：《马克思恩格斯选集》第4卷，第253页；第3卷，第402页。）。由于后一特性，传统在历史的进程中，总是要遇到反传统思潮的冲击，在历史剧烈变革的关口尤其如此。由于不同时期的变革主题不一，不同时期的反传统的历史内容也自然不一。
但是，在现代化理论的框架中，传统与反传统具有确定的内涵。在现代化理论中，“传统”与“现代”是相与对立、互为排斥的两极。宾德说：“在历史过程中，有一个中心点……假如此点被看作是正合时宜的一点，则将以此划分为传统与现代两个阶段，并以此二分法来理解此一世界。”（注：［美］宾德：The Crises of Political Development，转引自陈洪瑜：《政治发展理论》，台湾桂冠图书股份有限公司1985年版，第34页。）现代化理论关于“传统”与“现代”的二分法受到学者们的严厉批评。然而，正如穆尔所指出：“现代化理论乃是在说明与比较两种静态社会，而不是一种解释变迁的理论。”（注：［美］穆尔：《社会变迁与比较研究》，转引自陈洪瑜：《政治发展理论》，第43页。）只有建立这样一个二分法构架，才能对“差别的社会结构基础作出解释”，也才能深刻体现工业革命以来的“宏观的社会变迁”不是一般的社会进化，而是“成套”的、整体的社会机制的转型。正因为“传统—现代”的二分架构是一套可操作的分析工具，因为迄今为止，即使现代化理论的激烈批评者，也无法提出可以对“差别的社会结构基础作出解释”的更好的理论。而反现代化的思想家们，也因“传统—现代”二分的理论架构具有可操作性，往往借用这套分析方法，对现代化进行抨击，“二分的一端代表了论者心所向往的价值，另一边则不是他反对的，就是他痛恨的。后者同时是现代化过程的逻辑结果”（注：艾恺：《世界范围内的反现代化思潮——论文化守成主义》，贵州人民出版社1991年版，第78-83页。）。
晚清是中国现代化启动的早期阶段，在“传统”与“现代”相对置的意义上，现代化首先意味着对传统的突破和超越，“现代功能对传统体制的冲击就是现代化进程的核心”（注：［美］亨廷顿：《变动中的社会秩序》，华夏出版社1988年版，第31-32页。）。而在这一进程中迸发出来的反传统思潮，反对的自然不是一般意义上的“传统”，而是表征传统社会特性的“传统”。这一点不能不详加说明。
中国的自主性现代化进程开启于十八世纪六十年代（注：参见拙著：《最初的纪元——中国早期现代化研究》第四章，高教出版社1996年出版。），洋务运动的“破坏列祖列宗之成法以乱天下”（注：《翰林院侍读周德润奏》，《中国近代史资料丛刊·洋务运动》（六），第154页。），以及“以成格为万不可泥，以风气为万不可不开”（注：李鸿章：《筹议海防折》，《李文忠公全集·奏稿》卷二十四。），已经包含了反传统的意味，但真正的、本质性的反传统思潮是从戊戌到辛亥期间开始崛起和迅速生长，从而带给中国社会飓风般的冲击。
二、晚清反传统思潮崛起的心理基础
中国传统文化的基本特质之一是“以过去取向为第一序的价值优先”。法古、崇圣在人们头脑中根深蒂固，积淀为民族无意识。康有为说：“人情多安旧习，难于图始，骤与更改，莫不惊疑，虽以帝王之力，变法之初，固莫不衔橛惊蹙者。”（注：康有为：《孔子改制考》卷十三。）从传统主义走向反传统，绝非轻而易举，而是一个充满民族苦痛和耻辱的过程。
这个过程的开始，固然要追溯到鸦片战争，但最初的战败，对中国的冲击并非那么强烈。作为过来人的左宗棠在《海国图志》重刻本的“叙”中曾感叹：“自林文忠公被革后二十余年，事局如故。”梁启超也发表类似言论说：“（鸦片战争）后二十余年，叠经大患，国中一切守旧，实无毫厘变法之说。”（注：梁启超：《戊戌政变记》，《饮冰室合集·专集》之一。）所谓“一切守旧”、“无毫厘变法之说”，正显示了传统的强劲和毋庸置疑的霸权。
1860年英法联军入侵北京，咸丰“车驾北狩”，圆明园焚于一炬。当帝国首都的古老城墙上“悬起彼国五色旗”，中国官僚士大夫的震动是空前的。“庚申之变，目击时艰，凡属臣民，无不眦裂”（注：郑观应：《易言·自序》（二十篇）。）。“士大夫见外侮日追，颇有发愤自强之意”。亲身经历这一过程的曾纪泽于光绪十一年（1885年）著《中国先睡后醒论》，谓“自咸丰十年英法联军攻占北京，烧毁圆明园后，中国业已醒来。”而这一时期中国由睡入醒的重要标志就是洋务运动。洋务运动虽然被守旧派指斥为“直欲破坏列祖列宗之成法以乱天下”，但他们“中体西用”的纲领，事实上是要努力维护中国传统社会的格局，“重新确立或‘中兴’旧的儒家制度”（注：费正清、赖肖尔著：《中国：传统与变革》，江苏人民出版社1992年版，第318页。）。换言之，洋务运动虽然在客观上冲击了传统社会，但洋务派们在主观上是不反传统的。
1894年中日甲午战争爆发，中国败于“蕞尔小国”的严酷现实以及马关条约的签订、辽东与台湾的割让，给予中国朝野上下霹雳般的打击。“今日之事岌岌哉！”在亡国亡种的巨大威胁下，“家家言时务，人人谈西学”（注：欧榘甲：《论政变与中国不亡之关系》，《中国近代史资料丛刊·戊戌变法》（三），第156页。），“上自朝廷，下至士人，纷纷言变法”（注：梁启超：《戊戌政变记》，《饮冰室合集·专集》之一。）。正如曾纪泽于英法联军之役后宣称“中国完全醒过来”一样，戊戌时期的领袖人物梁启超也有力指出：“唤起吾国四千年之大梦，实自甲午一役始也。”（注：梁启超：《戊戌政变记》，《饮冰室合集·专集》之一。）
然而，同样是从梦中醒来，两者的文化心态发生了很大的差异。洋务时期的士大夫虽然承认在坚船利炮上不如人，但在精神文化上是充满优越感的。一位名叫邓嘉绩的士大夫就充满信心地宣称：“中国之道如洪炉鼓铸，万物都归一冶。若五胡，若元魏，若辽金，若金元，今皆与我不克辨也。他时（洋人）终必如此。”（注：邓嘉绩：《复杨缉庵书》，《扁善斋文存》上卷。）甲午战争以后，随着半殖民地的程度急剧加深，随着国门大开后西方示范效应的日益扩张，中国人的文化失败感与文化失望感空前蔓延开来。谭嗣同痛陈：“中国举事著著落后，浸并落后之著而无之，是以陵迟至有今日。”（注：《报贝元征》，《谭嗣同全集》（增订本），中华书局1981年，第205页。）《大陆》发刊词以愤激的言词述说他们的感受：“陋哉，我支那之大陆乎！古之大陆，为开明最早之大陆；今之大陆，为暗黑最甚之大陆；他之大陆，为日新月盛之大陆，我之大陆，为老朽腐败之大陆。士抱残缺之故纸，而大陆无学问；工用高曾之规矩，而大陆无技艺；其才智皆沉溺于利禄之中，而大陆无气节；其风俗皆惑于偶像之教，而大陆无教化……故吾一思之而未尝不为大陆耻也！”（注：《“大陆”发刊辞》，载《辛亥革命前十年间时论选集》，第一卷上册，三联书店1963年版，第262页。）相似的言词可见于汉驹的《新政府之建设》，其文曰：
横瞰欧美之光明政局，旁探近代之革命性历史，注目于其社会，关心其国情，每有一种葱葱勃勃伟大昌盛之气象，目击焉而心花开，耳触焉而气概扬，不知不觉间激起吾欢欣歌舞羡慕恋爱之一片良感情，跳跃于心头不能自镇；返照吾神州之山河，回顾吾祖国之社会，注目于政海中，留心于国事上，忽焉变一境界易一天地，转有一种昏沉黑暗萧杀萧条之景况，目击焉耳触焉，忽而可泪涟涟，忽而可发冲冠，不知不觉间挑动吾悲伤怨恨忧怒哀郁之一团恶感情，突兀于脑里而莫由以己（注：汉驹：《新政府之建设》，《江苏》第6期（1903年11月出版）。）。彼岸“葱葱勃勃伟大昌盛之气象”与此岸“昏沉黑暗萧杀萧条之景况”的对比，刺激一些热血青年发出极端之论：“呜呼，吾人何不幸而生于斯时，长于斯时！呜呼，吾人何不幸而生于斯地，长于斯国！”（注：汉卿（赵汉卿）：《宣言书》，载《辛亥革命前十年间时论选集》第三卷，第489页。）文化失败感至此可谓达于极致。连出洋考察归来的政治大臣端方等高级官员也公然表示：“中国以数千年文明旧域，迄今乃不若人，臣等心实羞之。”（注：《考察政治大臣端方、戴鸿慈奏陈各国导民善法请次第举办折》，《大公报》1906年12月8日。）
中国落后的严峻现实，必然导致政治与文化上的追问和检讨。后来以小说得文名的包笑天谈到甲午战后思想界的动向时说：“这时候，潜藏在中国人心底里的民族思想便发动起来了。一般读书人，向来莫谈国事的，也要与闻时事，为什么人家比我们强，而我们比人弱，为什么被挫于一个小小的日本国呢？”（注：包笑天：《钏影楼回忆录》，香港大华出版社1971年版，第145页。）
“为什么人家比我们强，而我们比人弱？”从戊戌到辛亥，文化精英从制度和文化两个方面进行检讨。制度检讨的结论，就是必须以君主立宪制或民主共和制取代君主专制；文化检讨的结论有两点：
第一，面对千年未有之历史巨变，中国传统文化已经不足以应付时艰。黄节与邓实先后表述这层意思说：“宇内士夫，痛时事之日亟，以为中国之变，古未有其变，中国之学，诚不足以救中国”（注：《辛亥革命前十年间时论选集》第二卷上册，第44页。）；“今之忧世君子，睹神州之不振，悲中夏之沦亡，则疾首痛心于数千年之古学，以为学之无用而致于此也。”（注：《辛亥革命前十年间时论选集》第二卷下册，第632页。）署名凡人的《开通学术议》对中国文化传统“总汇其说而精研之”，深感“其适用于今时者殆寥寥无足取法”（注：《辛亥革命前十年间时论选集》第三卷，第350页。）。既然“无用”，既然“无足取法”，中国文化传统已经只具有历史陈迹之意义。“社会党烟改儿士（恩格斯）论家族、私产、国家三者曰：‘待社会革命之后，此种种者，当置诸博物馆，与古之纺车、青铜斧并陈之。’余亦曰：中国之国粹，若世人之所谓种种者，尤当早于今日陈诸博物馆。”（注：《辛亥革命前十年间时论选集》第三卷，第192页。）
第二，中国传统文化与社会公理是相矛盾、相冲突的。例如：“凡有人类，皆当平等，此理之至当而无以易者也。谓平等则出发点必先齐一，此又理之至当而无以易者也。……如出发点齐一说与夫中国旧日之伦理，则大有不能相容者在。盖中国旧日之伦理，所谓亲亲之伦理，血统之伦理也，以此为不拔之基础，而社会万端之事，乃由此以展布者。”（注：《辛亥革命前十年间时论选集》第二卷上册，第25-26页。）再如“三纲”，“纲领者犹统辖之意也，是臣、子、妻皆被统辖者也”（注：《辛亥革命前十年间时论选集》第二卷下册，第1016页。）。而“科学真理”讲求的是人人平等、父子平等、男女平等，“以真理言之，孰有统辖之权，孰有服从之义，故一切平等”（注：《辛亥革命前十年间时论选集》第二卷下册，第1016页。）。因此，“三纲”之说是“有背科学”、“有背真理”的（注：《辛亥革命前十年间时论选集》第二卷下册，第1016页。）。正是因为这些违背公理、违背科学的传统编制成一张巨大的网，阻碍着中国的前进和历史进步，梁启超发出激越的呼吁：“居今日之中国，上之不可不冲破二千年顽谬之学理，内之不可不鏖战四百兆群盲之习俗。”（注：《辛亥革命前十年间时论选集》第一卷上册，第12页。）更有文章言：“无政府党之言曰：世界之进化如何，当视政府及私产二者受若何之处分。余曰：中国文化进退之如何，当视国粹之受若何之处分。世之学者，其三思之。”（注：《辛亥革命前十年间时论选集》第三卷，第193页。）
于是，从戊戌时期生长起来的文化反省与文化检讨中，反传统思潮勃然兴起，其口号便是：“三纲革命”、“圣贤革命”、“孔丘革命”、“祖先革命”、“家庭革命”、“打破礼教”。
三、“三纲革命”、“圣贤革命”、“孔丘革命”、“祖先革命”、“打破礼教”
晚清反传统思潮范围广大，儒学、礼教、三纲、孔丘、圣贤乃至家族主义、祖先崇拜等等中国传统社会文化要素，均受到强劲的批判。而最为引人注目的当是“三纲革命”、“圣贤革命”、“孔丘革命”、“祖先革命”、“打破礼教”等言辞激烈的口号。
1.“三纲革命”
自从董仲舒提出“三纲”之说，“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”就成为中国传统社会文化秩序的核心纲领，“圣人所以为圣人，中国所以为中国，实在于此”。然而，至晚清，“公然创非三纲之议者”起（注：张之洞：《劝学篇内篇·明纲第三》。）。
在最初向“三纲“提出挑战的斗士中，谭嗣同最为引人注目，这位晚清思想界“吐万丈光芒”的“彗星”，在以异常勇气“冲决君主之网罗”的同时，对“三纲”提出锐利批判。他指出：儒家的“三纲”之说是违反自然“本性”和人的“本性”的，是与“平等”原理背道而驰的，其要害是为君主专制提供文化支撑，“能制人之身”，“兼能制人之心”。因此“独夫民贼，固甚乐三纲之名，一切刑律制度皆依此为率，取便已故也”。他痛斥“数千年来，三纲五伦之惨祸烈毒”：“（三纲）名之所在，不唯关其口，使不敢昌言，乃并锢其心，使不敢涉想……三纲之慑人，足以破其胆，而杀其灵魂”（注：谭嗣同：《仁学二》，《谭嗣同全集》（增订本），中华书局1981年版，第337、349、299、348页。）。谭嗣同对“纲常伦理”的深刻批判，以及他的“冲决伦常之网罗”的呐喊，使传统文化秩序的维护者“怵心骇耳”，同时强劲地推动反传统思潮的生长。
戊戌维新的领袖康有为也是“三纲”的激烈批判者。他指出：被“号为大经”的“三纲”，“此非天之所立，人之所为也”。只不过是“乱世人道”亦即传统社会的文化秩序，是容不得“大同之世”的。以君臣关系为例，“人皆天所生也，同为天之子，同此圆首方足之形，同在一种族之中，至平等也”，因此，所谓“君为臣纲”是帝王人为造出来以限禁名分、遂其私欲的教条。父子关系也如是。“一人身有一人身之自立，无私属焉”。子女虽父母所生，但“非父母所得专也”。“父为子纲”云云，实际上是“失人道独立之义，而损天赋人权之理”，“不得不除”。而“夫为妻纲”，更是“天下最奇骇不公不平之事，不可解之理”。“人者，天所生也，有是身体，即有其权利，侵权者谓之侵天权，让权者谓之失天职。男与女虽异形，其为天民而共受天权一也”。因此，“以公理言之，女之当与男子一切同之；以实效征之，女之当与男子一切同之，此为天理之至公，人道之至平”（注：康有为：《大同书》，中华书局1935年版，第65、66、193、199、194页。）。在他设计的大同蓝图中，一切纲常名教灰飞烟灭。
戊戌维新虽然失败，但维新派对“三纲”的叛逆和挑战，仍如野火般蔓延。
1907年，《新世纪》上刊载了署名“真”的《三纲革命》的文章，响亮地提出了“三纲革命”、“纲纪革命”的口号。真首先指出，“纲”的含义是“统辖”，故“君为臣纲”、“父为子纲”、“夫为妻纲”，“是臣、子、妻皆被统辖者也”。“以真理言之，孰有统辖之权，孰有服从之义，故一切平等”。“三纲”之说，是违背“科学真理”的。真又具体分析“三纲”的要害：“君为臣纲”甚为荒谬：“君亦人也，何彼独享特权特利？曰因其生而为君，是天子也。此乃迷信，有背科学。若因其有势力故然，此乃强权有背真理”；“父为子纲”贻害严重：“暴父之待其子也，当其幼时，不知导之以理，而动用威权，或詈或殴，幼子之皮肤受害犹轻，而脑关之损失无量，于是卑鄙相习，残暴成性。更使之崇拜祖宗、信奉鬼神以成其迷信，而丧其是非，更教以敬长尊亲，习请安拜跪，以鍊其奴隶禽兽畏服之性质。及其壮也，婚配不得自由，惟听父母之所择。夫男女两人之事，他人亦竟干涉，此乃幼时服从性质之结果而已。及其父母死，而复以繁文缛节以累之，卧草食素，宽衣缚其身，布冕蔽其目，逢人哭拜，称曰罪人。”在“父为子纲”的信条下，“为子者，自幼及长，不能脱于迷信与强权之范围。己方未了，又以教人，世世相传，以阻人道之进化，败坏人类之幸福”；对于“夫为妻纲”，真则径直称之为“伪道德”，其实质是“夫尊而妻卑”。这种尊卑体现于社会生活的各个方面：“就法律言之，夫得出妻，妻不得离夫。夫执奸杀妻无罪而得奖，妻杀夫则为凌迟之罪。就习惯言之，夫嫖则为当然，妻与人交则为失节。因强弱之异势。迷信之误谬，故夫尊而妇卑，夫得而统辖其妇，于是夫为妻纲”。“故纲常之义，夫之明理者固无所用之，而用之者皆为暴夫而已。是故纲常之义，不外乎利于暴夫而已”。基于如上分析，真提出：“尚真理以去迷信，此思想之革命也”。而“助人道之进化，求人类之幸福，必破纲常伦纪之说”，此即“纲纪革命”之含义（注：《辛亥革命前十年间时论选集》第二卷下册，第1016-1019页。）。
在中国近代思想史上，如此旗帜鲜明的提出“三纲革命”、“纲纪革命”的口号，可能是从真的《三纲革命》一文开始，这一思想遗产直接为“五四”运动所继承，从而化成熊熊烈焰。
与真“三纲革命”的呐喊相先后，1903年8月出版的《大陆》第九期载文引欧罗巴人之言：“欧罗巴人有游于支那者，喟然曰：异哉夫支那，乃有所谓三纲以箝缚其臣民，箝缚其子弟，箝缚其妇女，何栽培奴性若此其深也！”作者“闻其言而大痛之”，痛斥“三纲”的虚伪性和对国民的摧残（注：《辛亥革命前十年间时论选集》第一卷上册，第430页。）；1909年9月出版的《女报》增刊，以觉醒的女性意识抨击“三从”的荒谬：“三从者何？从父、从夫、从子是也。父者，我所尊亲，义方之训，理宜相从。至于夫妇，相敬相爱，如友如宾，有敌体之义，无尊卑之分，诿曰从之，已属不通。若夫母子，则义属伦常，负教导之责，任抚育之方，保抱提携，以至于成人，在子有从母之义，岂在母反有从子之道乎！且所谓从之云者，有卑己尊人之道存焉。父尊于我，夫等于我，子卑于我，秩序不同，名分有别，今概曰从之，是三人者，均为我所当尊矣。均为我所当尊，则父也、夫也、子也，在男子论之，则有秩序名分，在女子一方面视之，固无所谓秩序名分矣。以束缚女子之故，并伦常而亦蔑视之，其说果可通乎！”（注：《辛亥革命前十年间时论选集》第三卷，第487页。）梁启超在《过渡时代》一文中言：“社会既厌三纲压抑虚文缛节之俗”（注：《辛亥革命前十年间时论选集》第一卷上册，第5页。），而这种社会心理，正是“三纲革命”、“纲纪革命”的重要基础。
2.“打破礼教”
“三纲”是儒家礼教的核心，但“礼教”不等于“三纲”，它是一套以“礼”为内核，包括“三纲”在内的一整套文化模式。十八世纪法国启蒙学者孟德斯鸠虽然从未履足中土，但对中国的“礼教”有颇为深刻的认识。他说：“他们（指中国的立法者）把宗教、法律、风俗、礼仪都混在一起。所有这些东西都是道德。所有这些东西都是品德。这四者的箴规就是所谓礼教。中国统治者就是因为严格遵守这种礼教而获得了成功。中国人把整个青年时代用在学习这种礼教上，并把整个一生用在这种实践上。文人用之以施教，官吏用之以宣传，生活上的一切细微的行动都包罗在这些礼教之内。”（注：孟德斯鸠：《论法的精神》上册，商务印书馆1978年版，第313页。）从某种意义上讲，“礼”或“礼教”是中国传统文化的根柢，是中国传统文化的总名或最重要的特征。
中国传统礼教固然有其充分的文化发生学的理由和独特的文化功能与人文价值，但在历史运作中，其政治等级思想成为统治者维护专制统治的得心应手的思想武器，对于礼教的这一政治功能，晚清“反礼教”思潮加以激烈批判。
“礼教”的核心元素之一是“名分”，“分未定”则“礼未定”。所以，“礼教”又称“名教”。谭嗣同在批判“三纲”时敏锐地把“三纲”与“名教”联系起来，揭示其专制文化的本质。他说：“俗学陋行，动言名教，敬若天命而不敢渝，畏若国宪而不敢议”，以至名教在中国传统社会拥有强大的文化霸权，人“不能不奉之”。而“名者，由人创造”，创造者的目的是“上以制其下”，“则数千年来，三纲五伦之惨祸烈毒，由是酷焉”（注：谭嗣同：《仁学一》，《谭嗣同全集》（增订本），第299页。）。
1903年发表于《直说》第二期上的《权力篇》对于礼教行使专制文化功能的本质也有犀利揭示。其文曰：“吾痛吾中国之礼仪三百威仪三千也，胥一国之人以沦陷于卑屈，而卒无一人少知其非，且自夸谓有礼之邦，真可谓大惑不解者矣。”文章接踵分析：“礼者非人固有之物也”，只不过是“野蛮时代圣人作之以权一时”的产物。后来的统治者，为了“夺天下之公权而私为已有，而又恐人之不我从也，于是借圣人制礼之名而推波助澜，妄立种种网罗，以范天下之人”。正是因为“礼教”的本质如此，故“重礼则养成卑屈之风、服从之性，仆仆而惟上命是听，任如何非礼，如何非法，而下不得不屈从之。君可不敬，臣不可不忠，父可不慈，子不可不孝，是重礼者之代表也。卑屈服从之奴性，呜呼极矣！”（注：《辛亥革命前十年间时论选集》，第一卷上册，第479-481页。）
“礼教”的另一核心元素是“让”。《左传·襄公十三年》曰：“让，礼之主也。”《左传·昭公二年》亦曰：“卑让，礼之宗也。”礼让使中国获得“礼义之邦”的称誉，但也对民族性格的活力带来消极影响。《权力篇》痛斥这一后果说：“黄帝神农之子孙，皆肃静之奴隶也，以谦让为教，以忍耐为宝典。娄师德之唾面自干，张公彦之百忍堂，是吾中国之代表也。出人袴下，取笑一市，而中国称之为大勇；人斥汝左颊，汝可以右颊受之，而中国称之为君子。呜呼，中国之大勇、君子，竟若是之卑屈耶！”文章分析造成中国文化卑屈性格的原因说：“先圣先王之典章训诲，禁止之词满纸皆是，而许助之词仅有也。曰勿逾规，曰勿奸淫，曰己所不欲勿施于人，以无为为主义；而未尝曰，汝之权利，被人侵害，汝当恢复之也。人之所以忍耐谦让，固结于胸中，而不可破者，岂非以此阶之厉也”。这样一种忍让的性格，造成中国人的民族性格缺乏活力，诚所谓“礼立于中国三千年矣，而中国之文弱也几千岁。”近代中国遭遇“百年未见之变局”，西方诸国“大则政治法律，小则农工曲艺，至若一举一动，无不含竞争于其间；而中国独恃礼让而不恐”，“犹以忍耐谦让为最高质格”，“家庭之训子本乎此，学校之教育本乎此，胥一国之人，皆以忍耐谦让为美德，争相模效修养之，日之暇刻，岂不痛哉！西人指此种人，谓肃静之奴隶，不亦宜乎！”（注：《辛亥革命前十年间时论选集》，第一卷上册，第482-483页。）其愤激的语言中饱含沉痛。
礼教不仅以界限分明的“名分”造就“卑屈服从之奴性”，以“卑屈谦让”造就中国人的文弱性格，而且在中国的文化性格中产生虚伪的毒素。因为，缺乏科学理性、不尊重个体价值和尊严的道德理论，尽管“陈义甚高”，但唯一的出路只能是虚伪。泛道德主义的最终结果必然是不道德主义。诚如周作人所言：“一切在礼教的面具下实行压迫和放恣，实在所谓礼者，早已消灭无存了”（注：《周作人早期散文选》，上海文艺出版社1984年版，第27页。）。对于这一点，晚清反礼教思潮也有锐利揭示。1903年刊载于《大陆》第九期上的《广解老篇》从西人对中国“亲死而躄踊假哭如儿戏”，甚至“雇善哭者为之终日号，而操其业者如讴师”的感叹谈起，“痛夫文胜之国莫不有虚伪之习俗，而我支那者尤文胜中之文胜者也；专制之国莫不以虚伪为元气，而我支那者尤专制中之专制胜者也”。在传统社会虚伪的文化场景中，“日日言五帝三王而淫虐愈甚，日日言治国平天下而糜烂愈甚”，中国不可避免的走向衰蔽，“竟积伪而成人与人相食之世如今日者乎！”（注：《辛亥革命前十年间时论选集》第一卷上册，第430页。）
感叹于“礼之耗人血消人气，不至于死亡不止”，“悲我四万万人消没于礼之一字”，《权利篇》的作者“思之”、“痛之”、“思改革之”，提出以“权利思想”“打破礼法之教”，“救吾民之资格”的呐喊（注：《辛亥革命前十年间时论选集》第一卷上册，第479页。），为后来的“五四”运动反礼教奏响了前奏。
3.“圣贤革命”与“孔丘革命”
在批判“三纲”与批判礼教的过程中，晚清思想界揭示了一个重要秘密，不平等、不合理的“三纲”、礼教，与所谓“圣贤”有不可揆离的关系，诚所谓“乘其愚而长其过者，纲常伦纪也。作纲常伦纪者，圣贤也”。“彼狡者，自以为圣贤，从而制礼，以提倡之。而彼愚子暴父，自以为尊崇圣贤，从而效之于幼，教之于长，相习成风”（注：《辛亥革命前十年间时论选集》第二卷下册，第1017页。）。值得注意的是，在中国传统社会中被顶礼膜拜的“圣贤”，在这里被轻蔑的称为“狡者”，全无尊敬之意。
“崇圣”是中国古代素有传统。《易传·系辞》曰：“天生神物，圣人则之。天地变化，圣人效之。天重象，见吉凶，圣人象之。河出图，洛出书，圣人则之。”把圣人描绘成出神入化，无所不知。《孟子》曰：“圣人，人伦之至。”圣人，百世之师。”把圣人地位推到极至。《论语》言：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”以圣人之言与天命和社会统治者并列，突出其崇高地位。这样一种观念经历代帝王、儒生推崇、加工、放大，终形成中国传统社会的“圣人史观”与崇圣传统。署名凡人的《无圣篇》考察这一传统说：“考世界相称之为圣也，固不止中国，希腊有苏格拉底，印度有释迦佛尊。然苏氏之后，步其尘者无人，各树一帜，演为分析学派。佛则专研哲理，断绝妄想，述之虽千万其说，其不言现世之假象也则一。总无若中国所谓定于一尊者：政法，圣之政法也；理论，圣之理论也；伦理，圣之伦理也；下至洒扫应对进退之节，礼乐射御书数之文，无不根原于圣，而惟圣是准。”（注：《辛亥革命前十年间时论选集》第三卷，第262页。）
然而，至尊的圣人却在晚清受到亵渎。“秦汉以降，历世相传，有不可思议之一怪物焉，曰圣人”（注：《辛亥革命前十年间时论选集》第三卷，第262页。）。“道德纯备，智惠甚明”的圣人，变成了“怪物”，变成了“狡者”，这实在是一个极大的反差。晚清思想界之所以批判圣人，是因为圣人和君主专制是紧密相连、互为因果的。吴魂的《中国尊君之谬想》深刻剖析其间关系说：
所谓圣人为君主教猱升木，而君主因而利用之，祭庙、拜圣像、用圣言，彼非真信圣人也，信圣人学说之足以驾驭国民也。庄生言圣人不死，大盗不止，其说真切中病根哉。一由于君主之利用圣人学说。君主无圣人，则其压制臣民较难，惟有圣人而君主乃得操纵自如，以济其奸。……历代君主，当定鼎之初，即以偃武修文为要药，无他，圣人固言尚德不尚力也。君主已习闻之，因窃其义而用之。彼固以圣人学说，纯正无弊，不妨屡用之。文则尚学，学则尊君，尊君则子孙万世帝王之业可固。又复出一令曰：当法圣人，非圣者无法。使之不敢不从，而后可以高枕（注：《辛亥革命前十年间时论选集》第二卷上册，第544-545页。）。
然而，吴魂不仅看到圣人被君主利用的一面，而且尖锐指出圣人所倡导的“君尊臣卑之说”，本身就是专制政治的直接理论依据：“以孔子之圣，而曰民可使由之，不可使知之；曰事君尽礼，人以为谄。”“孔子以后，孟子较独开生面，曰君轻民贵，曰君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇，以汤放桀为诛独夫，不谓弑君”，似乎“明白公理多矣”，但孟子实际上并未突破君民关系的传统思想格局：“曰保民而王莫之能御，曰若保赤子，则孟子意中，但得仁君爱民如子而已足，暴君固不欲睹，民权亦无暇伸长也”（注：《辛亥革命前十年间时论选集》第二卷上册，第544-545页。）。用当代语言诠释，中国古代的民本主义，固然可以在一定程度上发挥限制君主暴政的功能，但在本质上与现代民主理论是不相容的。在民本主义的母体内决不可能孕育出现代民主主义的胎儿，亦即吴魂所说的“民权亦无暇伸长也”。与把孟子思想比附西方现代民主学说的康有为、梁启超等人比较，吴魂的眼光要犀利得多。
综合如上论述，吴魂作出结论说：“由是言之，圣人与君主，互相为因，互相为果，岂一人之咎哉”（注：《辛亥革命前十年间时论选集》第二卷上册，第544-545页。）。此论可谓深得历史主义要谛。
批圣非圣必然涉及孔子，孔子是中国传统社会第一圣人。晚清思想界除继续崇奉孔子一派外，对待孔子大抵有两种态度：一种是康有为式的，“利用孔子来进行政治斗争”，“他把孔子描绘成维新运动的祖师，面貌与古文经学派的孔子截然不同”（范文澜语）。梁启超亦称：“孔子作春秋，进退三代，是正百王，乃至非常异义可怪之论，阗溢于编中，孔子之所以为孔子正以其思想之自由，而自命为孔子徒者，乃反其精神而用之，此岂孔子之罪也。”（注：中国之新民（梁启超）：《保教非所以尊孔论（论保教之说束缚国民思想）》，《新民丛报》第二期。）在这里，孔子又变成了自由主义者。第二种是“排孔”，力主“孔丘革命”，而其动向与议论，长期为学术界忽视。晚清思想界“排孔”一派声讨孔子，其焦点乃在孔子对专制政治的有力支撑：
孔子在周朝时候虽是很好，但是在如今看起来，也是很坏。“至圣”两个字，不过是历代的独夫民贼加给他的徽号。那些民贼为什么这样尊敬孔子呢？因为孔子专门叫人忠君服从，这些话都很有益于君的。所以那些独夫民贼，喜欢他的了不得，叫百姓都尊敬他，称他做“至圣”，使百姓不敢一点儿不尊敬他，又立了诽谤圣人的刑法，使百姓不敢说他不好。那百姓到了日久，自然变做习惯，都入了那些独夫民贼的圈套，一个个都拿“忠君”当自己的义务（注：《辛亥革命前十年间时论选集》第一卷下册，第532页。）。
孔丘砌专制政府之基，以荼毒吾同胞者，二千余年矣（注：《辛亥革命前十年间时论选集》第三卷，第208页。）。
孔子遂为养育各项奴隶之乳妪，生息而不尽。而独夫民贼之收买奴隶者，正思利用之，以保守其产业，……故孔派推尊一度，而奴隶沈没一度（注：《辛亥革命前十年间时论选集》第一卷下册，第707页。）。
天下有二大患焉：曰君主之专制，曰教主之专制。君主之专制，钤束人之言论；教主之专制，禁锢人之思想。君主之专制，极于秦始皇之焚书坑儒，汉武帝之罢黜百家；教主之专制，极于孔子之诛少正卯，孟子之距杨、墨（注：《辛亥革命前十年间时论选集》第三卷，第737页。）。
秦汉而还，孔教统一。夫孔教之良，固也，虽然，必强一国人之思想使出于一途，其害于进化也莫大（注：《辛亥革命前十年间时论选集》第一卷上册，第149页。）。
在这些言词尖锐的抨击中，孔子失却了“圣人”的光环，成为中国历史的罪人。
在晚清，这样的批判，还从多角度展开。
周作人从文学史的角度，指出孔子在文化专制中的作用。他说，《诗》编纂之前的《风》诗，“美感至情，曲折深微，皆于是乎在，本无愧于天地至文”，但“孔子以儒教之宗，承帝王教法，割取而制定之，曰：‘《诗》三百，一言以蔽之，思无邪。’”那么“无邪”的意义是什么呢？周作人议论道：“夫邪正之谓，本亦何常？此所谓正，特准一人为言”，亦即形成话语霸权，而这种霸权，“正厉王雄主之所喜，而下民之所呻楚者耳！”周作人认为，孔子“删《诗》定礼”的结果是：“夭阏国民思想之春华，阴以为帝王之右助。推其后祸，犹秦火也。”“夫孔子为中国文章之匠宗，而束缚人心，至于如此，则后之苓落又何待夫言说欤！”（注：《辛亥革命前十年间时论选集》第三卷，第310-311页。）中国文学之所以缺乏思想活力，其原因盖在于此。
另一篇署名凡人的《开通学术议》总结“孔学之为害”有三：“君主的个人主义”；“奴隶的为仁学说”；“迷信的宗教余孽”。“君主的个人主义”是因为孔学“专门叫人忠君服从”，成为君主专制最重要的理论依据；“奴隶的为仁学说”是因为依据孔子的仁学，“仁与不仁乃由其成功、失败而后为之定论，则所谓仁者未必仁，不仁者未必不仁矣。奴隶之根，盖起于是”；“迷信的宗教余孽”是因为孔子的“性、命之说”，“使数千年来思想迂谬郁结而不可解者也”（注：《辛亥革命前十年间时论选集》第三卷，第347页。）。在凡人看来，孔学为害如此，而“吾国士夫素崇孔子，莫敢怀疑”，“故数千年来思想滞阂不进，学术陵迟，至不可救”（注：《辛亥革命前十年间时论选集》第三卷，第261页。）。虽然凡人对孔学的诠释失之准确，但其讨伐之意是明白无误的。
正是依据如上批判，“孔丘革命”成为势所必然。温和者如君衍表示：“孔子虽好，必不能合现在的时候了。”（注：《辛亥革命前十年间时论选集》第一卷下册，第532页。）激烈者如绝圣则径直打出“排孔”旗帜，并且宣称：“以孔毒之入人深，非用刮骨破疽之术不能庆更生”，因此，孔子“大祀之牌位一日不入火刹，政治革命一日不克奏功，更何问男女革命”（注：《辛亥革命前十年间时论选集》第三卷，第208页。）。“吾请正告曰：欲世界人进于幸福，必先破迷信；欲支那人之进于幸福，必先以孔丘之革命。”（注：《辛亥革命前十年间时论选集》第三卷，第208页。）
对于晚清反孔思潮，日本学者岛田虔次教授有过注意，但他的两点结论有待商榷：第一，岛田虔次认为，清末反孔子儒学的动向虽然出现，但仍未“指名孔子儒教作集中的攻击”。征之以本文所引部分资料，当知其说不尽准确。第二，岛田先生认为，“五四前后的新文化运动中的反儒反孔运动，恐怕是清末革命派中这一派的直系”（注：岛田观点转引自陈万雄：《五四新文化的源流》，三联书店（香港）1992年版，第120页。）。事实上，晚清反孔一派并非完全出自革命派。相反，革命派对孔子的态度尚被反孔派讥讽，如倡言“孔丘革命”的绝圣在文章中嘲笑说：“（清政府）今又凭依其（孔子）大祀之牌位，以与同胞酬酢。立宪党之如何舞蹈，吾不能知。独怪热心革命者，或发扬周秦诸子，或排斥宋元诸人，而于孔丘则不一注意。”（注：《辛亥革命前十年间时论选集》第三卷，第208页。）由此可见历史的错综与复杂。
如果说，五四运动“打倒孔家店”的意义在于推翻旧式儒学在思想界的权威，起到了思想解放的作用，那么晚清“孔丘革命”的口号应该是它的先声，对长期未翻开的这一页，我们有必要认真阅读。
4.“祖宗革命”与反“法古”
崇祖法古是中国传统文化心理的重要特征，在晚清也受到激烈清算。
祖先崇拜是以血缘为纽带的氏族宗法社会的产物，由于在中国古代社会形成的过程中，氏族社会血缘纽带的解体不如古希腊那样完全、充分，以致形成中国特殊的宗法社会形态，祖先崇拜也因此强劲地延续下来（注：周谷城论宗法制的形成说：“宗法制于天然的血统关系中，利用‘尊祖’的情绪，培植‘敬宗’的习惯。倘继祖之宗，被诸支庶所敬，则是无形之中，收了统治的效用；这于社会秩序，何等重要。”（《中国通史》上册，上海人民出版社1981年版，第72-73页。）），对中国文化的性格产生深远的影响。
晚清文化批判对“祖先崇拜”在中国历史上的负面影响十分注意：“支那人生平最早所遇不合公理之事，未有如崇拜祖宗者也”（注：《辛亥革命前十年间时论选集》第二卷下册，第980页。）。以“真”署名的《祖宗革命》一文尖锐剖析说：“祖先崇拜”实际上有两方面的功能：其一，“内以为羁制之具”，所谓“羁制之具”，即“父母之教子弟崇信祖宗，即如君长使百姓崇奉宗教，令其愚弱，乃易制服。故崇祖宗非他，即世世相传之狡计，以缚束其子孙，压制其子孙者也。”其二，“外以为沽名之资”，所谓“沽名”云云，是因为“修祠也，立碑也，祭祀也，厚葬也”等等崇拜祖先的举动，“足令乡里称孝”，“于是为伪道学家之当权者所重。谚曰：‘求忠臣于孝子之门。’故崇拜祖宗，与作官亦有关系。即使不以崇拜祖宗为运动之具，然亦不敢反抗祖宗，以伪舆论。”此论真可谓鞭辟入里。真进而宣布“祖宗迷信”的“四大罪恶”：“（一）反背真理，颠倒是非。阻数千百年知识之改良，阻数千百兆人之进化；（二）肆行迷信之专制，侵犯子孙自有之人权；（三）耗民力民财于无用之地。富贵者丧祭之时，祭筵无数，腐臭弃置，值巨金之纸物，顷刻烧毁，于此无形之中伤害民生无算；（四）攘夺生民养命之源。攘可耕之田为墓地，忍听耕者之流离。”他的结论是：“祖宗革命，为支那革命党之‘初学试验品’无疑。若生于新世纪，其智力不能知祖宗迷信之谬妄，吾敢断其无新世纪革命党之资格。若已知祖宗革命之正当而不肯实行者，是甘心服从专制，反对公道，吾亦敢断其非新世纪之革命党”（注：《辛亥革命前十年间时论选集》第二卷下册，第980-982页。）。其绝断之论中含蕴着晚清反传统的大潮声。
“崇祖”必然“法古”，两者的本质同是“以过去取向为第一序的价值优先”。在中国传统社会，崇古主义延伸久远，从《淮南子》感叹“世俗之人多尊古而贱今”到康有为揭示国人“荣古而贱今，贱今而贵远”，历史虽然走过了两千年，但崇古主义有如江流石在，巍然不变。严复曾对比中西文化，指出“中西事理其最不同而断乎不可合者，莫大于中之人好古而忽今，西之人力今以胜古。”“中之言曰，今不古若，世日退也；西之言曰，古不及今，世日进也。”他的见解颇中肯綮，道出了中西文化的一个重要差异以及中国文化传统“向后看”的特点。
中国近代的紧迫的历史变局，使革新变法成为第一要务，而“法古”的文化传统，则是革新变法的巨大阻力，不能不受到晚清革新志士的强烈抨击。这一批判，首先在对“法古”传统的揭示：“中国人最富好古思想，老大帝国之本来面目也”（注：《辛亥革命前十年间时论选集》第二卷下册，第1050页。）；“夫中国人薄今爱古之性质最甚”（注：《辛亥革命前十年间时论选集》第一卷下册，第706页。）；“我汉种的习惯性本来是最崇拜古人的”（注：《辛亥革命前十年间时论选集》第一卷下册，第901页。）；“中国人动言郅治之世在古昔，而近世则为浇末为叔季”（注：《辛亥革命前十年间时论选集》第一卷上册，第145页。）；“中国有一极谬之学说，足以致亡种之祸者，则法古是也”（注：《辛亥革命前十年间时论选集》第一卷上册，第403页。）；等等。如此集中的议论，足见晚清思想界对“法古”传统的危害性看得十分严重。
在指出“法古”传统的深厚性与久远性的同时，晚清思想界对“法古”传统“窒塞国民之思想，遏绝世界之生机”的种种弊害加以深刻揭示：
第一，“法古”必然“恃着固有而陈旧的文明”，抵制一切新的事物。故“外来之新理新学”，“顽固者拒之有若蛇蝎，开通者亦不尽力以提倡之，或尽力焉”（注：《辛亥革命前十年间时论选集》第二卷下册，第1050页。）。
第二，“法古”的原则是把古老的传统神圣化，“谓古人为圣人，无所不知，所言无不合理”。“故今人之所言者，虽异于古，然皆古人之唾余也”。“每受一新理新学，必附会古人，妄用典故，乱引陈语，何者为某人所曾言，何者为某人所已为。帝国主义膨胀，则成吉思汗而为东亚拿破仑矣。复仇主义昌盛，则朱元璋而为中国真德矣。民族思想发达，而黄帝轩辕氏为汉民之鼻祖矣。革命风潮普及，而洪秀全为失败之加里波的矣。景教流行，而孔子教主矣。民权之说入，而黄梨洲奉为庐骚矣。无政府主义盛，则老子为发明家矣。大同博爱主义兴，则墨子为首倡者矣。理化薄为戏法，共产疑为井田。总之，西人之新理新学，皆吾中国古人所已道者也”（注：《辛亥革命前十年间时论选集》第二卷下册，第1050-1051页。）。这种“古已有之”的思维方式和诠释方式，不仅会扭曲新事物的本质，而且必然强化“文化中心主义”的心理，阻碍社会变革的深化。
第三，“是古而非今，尊己而卑他，标异于人”，必然造成自我封闭的机制，从而“助国界之愈严明，梦想草昧，而使人群之日退化”，“则其祸群之罪，不啻应加以大辟之刑也”（注：《辛亥革命前十年间时论选集》第三卷，第193页。）。
第四，“法古”意味着“不论做什么事体都要照着古人的模范”，意味着“无一言不以古人为护身符，无一事不以古人为定盘针”，其结果是“束缚思想，拙塞灵明”，以“其极灵活之脑筋，为古人纳糟粕之筐箧”（注：《辛亥革命前十年间时论选集》第一卷上册，第458页。）。从而造成民族文化活力的极大损伤。
第五，“今日东西各国，无不力图进步，而吾国之人，方傲然自大，欲抱守古来之学说，以与新开之世运竞争，逆天而行，自取亡灭”（注：《辛亥革命前十年间时论选集》第一卷上册，第403页。）。
正是在晚清，历久不衰的“法古”传统遭到从未有过的清算和批判。“法古”传统的批判家举起“贵我”、“通今”两大旗帜向人们昭示：“不将古来迂谬之学说，摧陷而廓清之，则新世界之文明无自而入”（注：《辛亥革命前十年间时论选集》第一卷上册，第403页。），不将“法古”传统彻底扫荡，中国将不可能获得历史进步。
四、简短的结论
其一，传统在不同历史时期有不同历史内容，本文在现代化理论框架中讨论传统与反传统问题，因此本文所述“传统”，其含义是中国传统社会的特性。
其二，三纲、礼教、圣贤崇拜、孔子崇拜、祖先崇拜以及本文因篇幅限制未能涉及的儒学、家族主义等等，都是传统社会的文化要素，而对这些文化要素的批判，构成晚清反传统思潮的历史内容。
其三，晚清反传统思潮与晚清政治革命是相与推引的两大潮流，这是因为，制度不可能离开文化而存在，制度的批判必然涉及支撑这一制度的文化体系，而中国传统社会的文化要素与中国君主专制制度又是不可揆离的。
其四，晚清反传统思潮是民国反传统思潮的重要源头，“全盘西化”思潮、无政府主义思潮、社会主义思潮都是从中衍生出的不同走向的内容。“五四”时期的所谓“整体性反传统”，更与晚清反传统有密不可分的联系。研究“五四”、研究二十世纪初中叶的文化思潮，不可不研究晚清反传统思潮及其错综复杂的历史内容。
其五，晚清反传统思潮的发生，体现了现代化进程中传统与现代化的冲突，其本质则是渴求现代化的焦虑，即在现代化受挫的关键时刻，追问现代化困难的文化原因。因此，晚清反传统思潮尽管包含有大量偏颇性、片面性的内容，但却是中国近代知识分子在追求现代化的过程中对这一进程进行反思的重要组成部分，同时也是一部分知识分子以及他们所代表的社会公众在这一进程中的情绪体现。
其六，晚清反传统思潮的理论依据，是西方传入的进化、竞争、民主、科学、平等、个性、实用等文化观念，由此显示了中国近代文化转型的重要的历史内容。