经典的确认与学科的自觉——中国古代文学理论批评研究的现代展开（之一），本文主要内容关键词为：文学理论论文,中国古代论文,学科论文,自觉论文,批评论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在某种意义上，所谓“学科”的自觉，是与现代意义上大学教育中的“学科”分类密切相关的。这其中的道理，并不全然产生于学理逻辑的推导，历史与社会的作用尤其不能疏忽。惟其如此，我们还得从王国维说起。在《奏定经学科大学文学科大学章程书后》一文中，王国维道：“今分科大学之立有日矣，且论大学。大学中若医、法、理、工、农、商诸科，但袭日本大学之旧，不知中国现在之情形有当否，以非予之专门，亦不具论，但论经学科、文学科大学。”而其论经学、文学科之际，主要在强调哲学的重要性。在具体的大学学科建设问题上，王氏主张合经学科大学于文学科大学之中，这显然体现着其“博综群经”而文、史、哲不相分家的基本观念。这多少就和彼时《国粹学报·发刊词》所说“于泰西学术其有新理精识足以证明中学者，皆从阐发，阅者因此可通西国各种学科”（注：见《国粹学报》1905年第1期。）者相一致，在强调国粹国学的时候，同时也在强调对西学新知的接受与兼容。于是就容易理解，在二十世纪初的学人眼里，中国文学科与外国文学科之间的差别其实是很小的，从而证明彼时之文学学科的理念乃是大文学的理念，与今日我们学者心目中文学学科的分级定位（大学类型意义上的“文学”则是另外一回事）相去颇远。如果说当时的学科思路实际上是一种综合思路，那么，现在的思路反而有点像分析思路了。综合思路上的文学理论的自觉，与现在相比，它实际上是一种多学科整合的理论自觉，换言之，所谓文学理论之自觉者，不妨看作是一种特定的人文思想。这样一来，完全按现在的文学理论——进一步具体为古代文学理论批评——的“学科”眼光去审视当时情形，就未必完全适合了。
一 大学讲坛：传统与现代的学术对流
历史的真实，往往因了某位具体人物的回忆而凸显出来。一九五九年，黄念田在为黄侃《文心雕龙札记》所作《后记》中写道：
先君以公元一九一四年至一九一九年间任教于北京大学，用《文心雕龙》等书课及门诸子，所为《札记》三十一篇，即成于是时。一九一九年后，还教武昌高等师范学校凡七载，复将《札记》印作讲章。
黄侃《文心雕龙札记》印行于一九二七年。等到一九四三年，朱东润为其《中国文学批评史大纲》作《自序》时，则有如下说法：
大学课程里，文学史的讲授，只到唐宋为止；专书的研讨，看不到宋代以后的作品——并不是罕见的实例。因此即是讨论到中国文学批评，一般人只能想起刘勰《文心雕龙》和钟嵘《诗品》，最多只到司空图《二十四诗品》。
这意味着什么呢？意味着直到四十年代，大学讲坛上对中国文学批评史的认识，还主要停留在《文心雕龙》几部书上。即使是从文学批评史之“史”的角度考虑，中国古代的文学理论批评也不至于到了刘勰那里才真正开始。何以二十世纪的学者一开始就只将目光盯在《文心雕龙》上呢？
需要换一个角度来作思考。
一旦转换一下角度，问题就成了这样：二十世纪初期，学术界关于中国古代文学批评的认识，首先是基于大学课程之讲授内容的，而这恰恰决定了其发轫于《文心雕龙》研究的学术展开轨迹。倘若进一步追问：即使在当时的大学讲坛，何以人们对中国古代文学批评的关注不是从其他专书或专题开始呢？合理的回答必然要与当时的学术形势相关联了。周勋初《黄季刚先生〈文心雕龙札记〉的学术渊源》写道：
民国二年，北京大学礼聘章太炎到校讲授音韵、文字之学，章氏不往，改荐弟子黄季刚（侃）前去任教。这就在桐城派占优势的地盘上楔入了新的成份，引起了散文与骈文之争。
姚永朴在北京大学讲授桐城派的理论，著《文学研究法》凡二十五篇，颇得时誉。季刚先生继起讲授《文心雕龙》，……亦颇得时誉（注：见于周勋初导读本黄侃《文心雕龙札记》，上海古籍出版社，2000年，第2页。）。
为什么黄侃在继姚永朴而讲授大学文学课程时要选择《文心雕龙》呢？这一问题或许有点不好回答，但其实是非常有意义的。黄侃自己在其《札记》之《题辞与略例》中道：
论文之书，鲜有专籍。自桓谭《新论》、王充《论衡》，杂论篇章。继此以降，作者间出，然文或湮阙，有如《流别》、《翰林》之类；语或简括，有如《典论》、《文赋》之侪。其敷陈详核，征证丰多，枝叶扶疏，源流粲然者，惟刘氏《文心》一书耳。……世人忽远而崇近，遗实而取名，则夫阳刚阴柔之说，起承转合之谈，吾侪所以为难循，而或者方矜为胜义。夫饮食之道，求其可口，是故咸酸大苦，味异而皆容于舌函；文章之嗜好，亦类是矣，何必尽同？
其语义之间，分明有针对桐城派理论而另立异说的意向。就像我们在一般意义上总也是把批评“桐城谬种”看作是新文学初生时的标志性现象一样，二十世纪的中国古代文学理论批评研究，居然也是从批判“桐城谬种”开始的。巧合吗？必然吗？确实值得深思。就其本事而言，事后，章太炎在《文学略说》中提及此事时，曾说道：
余弟子黄季刚初亦以阮说为是（即有文有辞，辞即散体，文即骈体），在北京时，与桐城姚仲实争，姚以老髦，不肯置辩。或语季刚，呵斥桐城，非姚所惧；诋以末流，自然心服。其后白话盛行，两派之争泯于无形。……不知当时何以各执一偏，如此其固也。
看来，在白话流行之前的大学讲坛上的这一两派争论，其学术实质尽管就是“民国初年桐城派与《文选》派纷争的一重公案”（注：周勋初《黄季刚先生〈文心雕龙札记〉的学术渊源》。同上书，第1页。），但此外的时代文化因素，同样是必须关注的。无论如何，这种“如此其固”的双方的偏执——其实，更多的是新锐学者的偏执，造成了二十世纪初中国文学理论批评领域里新文学与古文学一起攻击“桐城谬种”的现象，也就是说，尽管对中国古代文学理论批评的研究必然带有传统国学的性质，但其主体意识却分明与当时的新文学思潮密切关联。
同样的情形，也发生在大学讲坛之外。比如，1909年11月成立的南社，是当时唯一的文学革命团体，其主要成员多是同盟会的会员，而“南社成立以后，发起和参预过多次文学论争。如桐城派之争、唐宋诗之争，以及后来的文言白话之争。”（注：辛小征、靳大成《中国20世纪文艺学学术史》第二部上卷，上海文艺出版社，2001年，第213页。）假如我们首先把南社看作是新文学团体，那么，其所开展的讨论却分明有旧文学的延续。新与旧之间，传统与现代之间的这种对流，应该说是显而易见的。
作为章太炎弟子的黄侃与作为桐城后学的姚永朴之间的论争，其实也带有这种传统与现代相对流的性质。只不过，黄侃未必全新，姚永朴未必全旧。新文学运动的主将胡适恰恰是“整理国故运动”的主力，“新学”与“国故”，其实是纠缠在一起的。当然，唯其纠缠在一起，才需要细心抽绎其中的线索。而在黄侃之讲授《文心雕龙》与姚永朴讲授《文学研究法》之间，确有值得寻思的线索。
人们或可一问：黄侃之所以选《文心雕龙》讲授，并以此而对立于已经站立在北大讲坛上的姚永朴等，是否因为姚氏“颇得时誉”的《文学研究法》，本就是仿《文学雕龙》而作的呢？
张玮所撰姚永朴《文学研究法·序》云：
今年先生复应文科大学之聘，编定讲义，较《国文学》尤详。……颜曰《文学研究法》，其发凡起例，仿之《文心雕龙》。
张玮乃姚氏门人，姚氏著此书，每成一篇，“辄为玮等诵说”，故其间立意及思路等，张玮应该是了解的。而值得注意者恰在于，姚永朴既然存有仿《文心雕龙》而著“文学研究”之书的学术意志，就说明《文心雕龙》在当时的影响，是超越于“桐城”“文选”两派之上的。从而，在桐城姚氏与后来黄侃之间，虽然彼此有立异排斥之心，却又共同推重《文心雕龙》一书，即使只是偶合，也很有必要给予关注。
据毛子水《傅孟真先生传略》，“当时北京大学文史科学生读书的风气，受章太炎先生学说的影响很大。”（注：转引自陈平原《失落在异邦的“国故”》，载《读书》2002年第6期。）另据顾颉刚称，当时受章太炎学说影响而选定的需要“按日圈点诵读”的书，依次为《史记》、《文心雕龙》、《史通》、《文史通义》、《中国历史教科书》、《国故论衡》、《大乘起信论》、《新旧约圣经》。又据陶希圣回忆，当时北大国文教师在指点学生购读章太炎《国故论衡》的同时，还指点他们阅读《吕氏春秋》、《淮南子》、《论六家要旨》、《文心雕龙》、《史通》、《日知录》、《十驾斋养新录》、《文史通义》等（注：转引自陈平原《失落在异邦的“国故”》，载《读书》2002年第6期。）。不难看出，除了文史贯通的基本理路外，其中属于文学理论批评研究之专书者，仅有《文心雕龙》一书。而所谓“当时”的情形则是：
辛亥革命后，章氏弟子大举入京，占据北大讲坛，再加上太炎先生本人的“时危挺剑入长安”，……北大学生更是以阅读《国故论衡》等为荣（注：陈平原《失落在异邦的“同故”》，《读书》2002年第6期，第106页。）。
章太炎的《国故论衡》行世于1910年5月，上卷小学十一篇，中卷文学七篇，下卷诸子学九篇，其论文学之篇章总为《文学论略》，先刊于《国粹学报》，后增删修订而为《文学总略》。《文学总略》开宗明义：
有文字著于竹帛，故谓之文；论其法式，谓之文学。
关于章太炎这一“文学”定义的学术史意义，有论者道：
这一把本已具有严格规定的文学重新作泛化和普世化处理的一反常例的思路，似可追溯到浙东史学一脉中章实斋对于“六经皆史”之旨的揭示。如果说章实斋指认盈天地间凡涉著作之林者皆是史学，无疑是将“经”“史”化，也即是将经典世俗化，从而打破“道在六经”的抽象性和垄断性的重要一步，那么太炎先生以著之竹帛者为文学这一“过于宽泛”的文学理解框架，则与他“当知今之殊言不违姬汉”、以古正今而不看轻当世民间方言俗语的语言学观念，与他始终信守的学在民间、非关官府，“礼失而求诸野”的朴素信念，尤其是体现了很高文化洞见和睿智的平视万有、尊重文化差异性存在的齐物思想，整合为外貌错综复杂却体现了内在一致的思想整体，从而与梁启超的以新民说启蒙大众、推重通俗小说为文学大宗，以及王国维从白话俗语小说《红楼梦》中发掘哲学精神，为一向为正统意识排挤在外的元曲元剧的“自由使用新语言”大加称赏，并将之提升到通常很难达到的“有境界”的美学范畴层面加以评述，彼此相磨相荡，汇为一种历史的合力，成为五四新文学直接可资利用的思想资源（注：见李振声《作为新文学思想资源的章太炎》，《书屋》2001年7-8合刊，第26页。）。
新文学的倡导者如胡适，也曾从这里受到启示，而所有类似之启示的关键之一，无非就在于以一种“过于宽泛”的文学理念来打通所谓“美文”与“应用文”的藩篱。换用八十年代古典文学宏观研究中的话语，章太炎实际上是以反常规的思维走势导引人们由纯粹文学的观念走向“杂文学”“广文学”的观念世界。如同“六经皆史”，此地有“六经皆文”。而在这样一种文史贯通的“泛文学”的学术视野里，真正能够综合众体而系统论述者，除了《文心雕龙》，还有哪个呢？
这，应该就是章氏学派首选《文心雕龙》为文学理论批评专书的内在原因。
而之所以作为桐城后学的姚永朴也心存仿效《文心雕龙》之志，这里倒也有一条线索可供探询。1989年新版《文学研究法》书后有审定者之一吴孟复的《书姚仲实先生〈文学研究法〉后》一文，其中写道：
一九三五年，焘至桐城，偕马君茂元同谒先师蜕私先生于里第，先生为讲群经大义，文章义法，先辈轶闻，口说指画，曲尽神情，虽不甚识字者闻之皆心领意会，先生亦乐而忘疲。一日，日且暮，讲方辍，起视庭阶，雪深盈尺矣。先生因留之饮，焘诵惜抱寿海峰诗：“如今中酒能多少，他日奇文恐散亡！”先生喟然曰：“子亦青年，以为奇文耶？谬种耶？”焘谨对曰：“‘为文章者，有可法而后能，有所变而后大’，自其当变者而观之，则未变者皆谬种也；自其足法者而言之，则可法者皆奇文也。先生《文学研究法》言之详矣。”先生莞尔曰：“有是哉！‘奋臂拔眦’，几何不为引车卖浆者语耶！昔在京中，林琴南与陈独秀争，吾固不直琴南也，若吾子言，桐城固白话文学之先驱矣。”
一九二五年，距姚永朴讲授北大课程，已经过去了近二十年，事后反思，倒容易得出清醒的认识。若从京师大学堂算起，桐城派学者确曾主导过北京大学的文科讲坛，而当章氏弟子后来居上之际，其间的矛盾和争论，恐怕不是简单的一两句话所能交代清楚的。不过，有一点却不含糊，那就是无论哪一派都认为自己与新文学不相反对。章太炎的门人们姑且不说了，上述引文中的桐城姚氏，不也说“桐城固白话文学之先驱”吗？就以本文所特有的角度而言，被新文学斥之为“谬种”者其《文学研究法》之理念有仿效《文心雕龙》之意，而一般说来站在桐城后学对立一面者，其有关文学的理论思考，也首先关注于《文心雕龙》，两者的殊途同归，是体现着某种历史的必然呢？还是纯属偶然？
周作人《知堂回想录》有道：“从前大学讲坛为桐城派古文学所占领者，迄入民国，章太炎派代之以兴。在姚叔节、林琴南辈，目击刘、黄诸后生之皋比坐拥，以不免有文艺衰微之感。”（注：转引自李振声《作为新文学思想资源的章太炎》，《书屋》2001年第7、8合刊。）又据当年北大时期林琴南致姚永慨信，对章太炎的批评是“补缀古子之断句，涂垩以《说文》之奇字，意境义法，概置勿讲。”（注：转引自李振声《作为新文学思想资源的章太炎》，《书屋》2001年第7、8合刊。）且先不论桐城古文家言下之“意境”是否就是胡适、王国维所言之“意境”或“境界”，仅就“意境”这一词语而言，至少也有相通之处。如果说相比较之下，后起的太炎学派确有考据之风，那么，对此表示不满的桐城古文学派则有阐释之风，学术的健康发展本来是需要兼容并包的，但实际上却往往彼此排斥。比如，王国维《人间词话》确有不少评说而失考之处，但这其实并不影响其“境界”阐释所具有的文学思想意义，可是日后的词学界却缘此而分为意境派与格律派，其倾向于格律与考据者便不太欣赏和宣讲王国维的“境界”理念了。相近的情形是，兴起于二十世纪二十年代的“整理国故”运动，本来就存在着受章太炎学术思想影响的一面，如果人们在考察二十世纪有关中国古代文学理论批评的学术研究态势时，首先就着眼于黄侃的《文心雕龙札记》，那就无异于确认了自己“整理国故”的视角。“整理国故”的学术史意义是不言而喻的。只不过，从一开始就将有关文学理论批评的研究定位在考据“整理”的方向上，毕竟有些不够全面。
不仅如此，考虑到长期以来站在新文学新文化立场上对所谓“桐城谬种”的批判的影响，已经深入人心，而一般的学术史又都将“桐城”学术列入传统学术的范围，于是就再自然不过地形成了一种认识：北京大学讲坛上桐城后学与章氏弟子的更替，恰恰象征着新旧学术的更替。现在看来，这样的认识可以再作从容的考虑。
真实的情形显然要复杂一些。我们有必要去注意传统与现代之间的历史对流。
就以本文所关注的二十世纪古代文学理论批评的研究历史而言，当其发轫之际，所受到的学术推动，绝不可能只是新学一派，在一个新旧中西大冲撞的历史舞台上，它必然是领略四方风雨而感受古今风云的。这中间有一个不能忽视的症结性问题，那就是作为学术研究对象的古代文学理论批评本身的古典性，使得一切有关它的学术行为都或多或少地要带上古典的色彩，从而显出其相对于新文学、新学术而属于传统学术的属性来。但是，只要看看以下关于桐城姚氏的评述文字，我们的认识就会有所改变：
于文则曰：夫国之所藉以立，岂有过于文学者！匪惟我国，凡在列邦何弗然。盖文字之于国，上可以溯诸古昔，而知建立之由来；中可以合大群，而激发其爱国之念；下可以贻万世，而宣其德化政治于无穷。关系之重如此，是以英吉利人因其语言文字之力能及瀛寰，时以自诩；吾国人反举国而蔑弃之，何耶？夫武卫者，保国之形式也；文教者，保国之精神也。故不知方者，不可与言有勇。欲教育普及，必以文学为先，欲教育之有精神，必以文学为要；此理之必不可易者也。如曰精深高古之文，不能尽人皆知之，皆为之，此则可分为通俗与专门。通俗，足以作书疏应世可矣；专门，则韩退之《答李翊书》所谓“将蕲至于古之立言”者也（注：王遽常《桐城姚仲实教授传》，见《安徽古籍从书》本《文学研究法》篇首，黄山书社，1989年。）。
这里有两点值得关注。首先，此间的教育立国而文学为先论，听起来是何等的熟悉！在新文化运动发轫期，重视国民精神之改造和培养，乃是一时睿智之论，这只要渎读王国维的《教育杂感》就可以感受得到。王国维是一位众所周知的引进西方思想的领先人物，姚永朴按习惯当然属于“选学妖孽，桐城谬种”，岂料二者却有如此相通之处！其次，这里姚氏提出的“通俗”“专门”并重论，更是体现着传统与现代、经典与实用的交流。至少，可以发现桐城后学当其身处文化变革潮流之中时，并非抱残守缺，而是多少有着一点顺应时代的理智。值得注意的是，刘师培也表示过同样的认识：
故近日文词，宜区二派：一修俗语，以启渝齐民；一用古文，以保存国学，庶前贤矩范，赖以仅存（注：刘光汉《论文杂记》，《国粹学报》第一期，1905年2月。）。
这“俗语”与“古文”两派，明摆着就是“白话”与“文言”两派，而实际上也就是“通俗”与“专门”两派。当然也有差别：所谓“俗语”与“古文”，显然只就语言形态区分，其中并没有高低贵贱之分；至于“通俗”与“专门”两分，显然就有普及与纯粹的区别了，这有点像二十世纪末期社会上关于音乐与歌曲的分派，一面称“通俗”“流行”，另一面称“高雅”“古典”，就“流行”与“古典”言，确无褒贬之意存乎其间，而“通俗”与“高雅”就不同了。刘师培所言近于前者，而姚永朴所言近于后者。可以认为，这正好呈示出古今文化对流的轨迹，从贵古贱今式的双向认可，到平等的双向认可。
当然，这是指发生在古代文学——文章之学、学术之学——领域里的事情。至于新文学、新文化领域里的情形，自然又不同。1920年，各大报刊改用白话文体，国家教育部也颁发指令改用国语，白话文运动借行政举措和传媒力量而获得全面胜利。随着白话文运动的这一决定性胜利，新文学的发展也成汹涌澎湃之势。在这样的历史大背景下，作为“古文”“专门”之学的文学事业，必然成为非主流性存在，平等式的对流，势必演化为“古为今用”式的对流了。在新文学及新文学研究的面前，古典文学和古典文学研究很难有资格再自称“专门”之学而称白话文学为“通俗”之学了。
但历史本身的辨证法却造就了另一种事实。1919年初，北京大学的教师和学生，因拥护或反对新文化运动而分成两派，并且分别成立了《新潮》社和《国故》社。也就在这一年下半年，白话文学的积极倡导者胡适著文论述“新思潮”和“国故学”，提出“研究问题，输入学理，整理国故，再造文明”（注：转引自陈平原《胡适的文学史研究》，《中国文学现代化进程研究》，北京大学出版社，1996年，第252页。）的口号。接下来，1921年成立的文学研究会，在其《简章》中明确宣布了“研究介绍世界文学整理中国旧文学创造新文学”的宗旨。再接下来，1923年，便有《国学季刊》的创刊。总之，这就是姚永朴、黄侃相继讲学北大之后，紧接着发生的一系列文化事件。其中，由于《国故》社和“整理国故”的概念都带着章太炎《国故论衡》的烙印，故黄侃讲疏《文心雕龙》本就可以看作是整理国故的行为，可见在未曾提出“整理国故”的口号之前，先有了整理国故的实践。只不过，这整理国故的学术实践并不限于章太炎学术系统，在追求《新潮》者的眼里，“选学妖孽”，是与“桐城谬种”享受同等待遇的，这一点人们早就看得清清楚楚了。但还有另外一点：就像新文化的领袖人物在强调着“整理国故”的重要一样，旧文化的承传者同时也自觉到认同并顺应新文化的必要。当时，文化学术界有所谓“中学为体，西学为用”的思想认识，其与全盘西化论者形成对立、对流的两极；与此相仿，在古今之间，实际上也有着彼此对话的愿望。关于“选学”一系，章太炎讲过黄侃“昔年与桐城派人争论骈散，然不骂新文化”（注：《帝炳麟论学集》载1924年10月23日与吴承仕书，北京师范大学出版社，1982年。），而“桐城”一系的姚永朴，尽管是在事后，不也以“固白话文学之先驱”而欣慰吗！既然新文化人感到了“整理国故”的重要，而旧文化人也感到了认同“通俗”“白话”的重要，良性的对流按理就是顺理成章的了。但是，历史，不光是理性的天下，更何况文化行为也往往有着策略性的选择，比如，茅盾当时就说过：
我也知道“整理旧的”也是新文学运动题内应有之事，但是当白话文尚未在全社会内成为一类信仰的时候，我们必须十分顽固，发誓不看古书……（注：转引自陈平原《胡适的文学史研究》，《中国文学研究现代化进程》，北京大学出版社，1996年，第254页。）
这种出于斗争策略的“顽固”，事后反思起来，就是所谓偏激。正因为这样的偏激在一定程度上也属于历史发展的需要，所以另样的追求就会承担历史的压力。提倡“整理国故”的胡适的遭遇，就是这样。或者，像新文学的主将鲁迅，白话小说在他手里开创，又在他手里成熟，可谓贡献巨大，但他在从事文学史研究的时候，却如蔡元培所论：“鲁迅先生本受清代学者的濡染……惟彼又深研科学，酷爱美术，故不为清儒所囿。”（注：蔡元培《鲁迅先生全集序》，《鲁迅全集》第一卷卷首，上海复社，1938年。）如此学术风格，也见于鲁迅本人的论述：“纵观古今，横览欧亚，撷华夏之古言，取英美之新说”（注：《题记一篇》，《鲁迅全集》第八卷第332页。），一言以蔽之，中西古今间的对话交流，是当时冷静而理性的必然选择。和为了文学革命而不得不“顽固”者比起来，如鲁迅之濡染清儒学风而又兼取中西古今，如胡适之提倡白话文学而又倡导整理国故，如章太炎及其弟子之实践考据学问却不反对新文化，也如桐城姚氏之宣讲古文义法而又以“通俗”“专门”之分连通于新文化新文学，等等，都是颇得兼明之道的。鉴于这样一种历史事实，我认为，学术史的描述分析应该采取多层次多向度复合性的阐释逻辑。一方面，当然需要从新文化新文学破旧立新的逻辑出发，这时，桐城派的古文理论阐发中的“意境义法”系统也好，还是“文选”派骈文格调间的文学思维也罢，在新文化运动者眼里，统统属于“选学妖孽，桐城谬种”，一概在打倒之列。其实，新文化运动者将彼两者视为一体的这种判断，恰恰说明，“选学”与“桐城”之间因骈散之争而发挥出来的文学理念的歧异，实际上是非本质性。既然如此，我们固然需要分辨所谓旧文学研究中的派系分异，却不能过分夸大其分异的程度和意义。另一方面，新文学中的主将如胡适、鲁迅者，都有承传章太炎《国故论衡》之“国故”理念的学术自觉，而文学研究会的理论自觉中分明也有“整理旧的”的整理意识，这说明文学革命并不等于文学传统的断裂。只不过，和创造新文学的“创造”理念比起来，传统文学的现代命运，是被定位在“整理”对象的地位上的。于是，就逐渐形成了一个带有学理性质的看法，一切有关于古代文学（包括史学、哲学等）的研究，首先就应该被归入“整理国故”（后来习惯的说法是“古籍整理”）的领域，而由于“整理国故”从一开始就具有考据学的鲜明特征，所以，很容易形成一种学术史的惯性眼光，往往习惯于循着考据学的线索上溯而去确认一段学术史的开端在哪里。殊不知，这其实只是在沿着某一学派的思路探询。
回到关于中国古代文学理论批评的研究。人们大多以章太炎弟子黄侃入北京大学讲疏《文心雕龙》为现代学术史之中国古代文学理论批评研究的开端，这自然是符合历史真实的。问题在于，既然这里所涉及的是中国古代文学理论批评的领域，而对古代文学理论批评的关注和研究，不一定要局限在专著讲疏这样的方式上，所以，另外的动向也就值得重视。也许，首先需要打破“选学”与“桐城”之间的界限，看到其骈、散之争背后的论文理念上的会通之处，看到其派别意气背后学术思维上的延续之处。这样，姚永朴之仿《文心雕龙》而作《文学研究法》，就与黄侃之讲疏《文心雕龙》有了关系。无论如何，我们既然要考察二十世纪百年以来学术界关于中国古代文学理论批评的研究，就不妨把眼光投向更为广阔的地方，至少投向《文心雕龙》研究的辐射空间。
二 文学·文章学·篇章语言学
在二十世纪初西方文化思想和文学思潮汹涌涌入的形势下，在新文学革命取星火燎原之势的背景下，一切涉及到文学理论批评的学术，不管是对中国古代文学理论批评的研究整理，还是对西方文学理论的介绍，或者是建构新文学理论体系的尝试，首先要遇到的问题，就是文学的基本理念问题。而在这个问题上，恰如当时刘师培之分文词为“俗语”“古文”两系，新文学运动因提倡白话文而立足于民间俗文学传统，因此而看重小说戏剧艺术的历史和发展，亦因此而容易与西方人将文学分为小说、戏剧、诗歌、散文几大类的理路相契合；而传统文学的承传者则因“通俗”与“专门”相对峙的学理自觉而固守古代诗文的世界，尤其是“文”这一世界，其涵盖之广与包容之杂，恰恰体现出中国传统意义上文学理念的特色。如果说二十世纪的文学理论批评发展史实际上存在着一个逐渐向西方思想观念靠拢的趋势，那么，与此靠拢之趋势不相一致的另一种存在，主要就保持在有关古代文学理念的阐释之中。
章太炎《文学总略》中对文学的定义显然具有新的普泛化的倾向。这种倾向无论如何有其保存传统理念的用心在内。既然如此，作为桐城后学的姚永朴，其所谓“文学研究”的“文学”，就理应与章太炎他们相通。但这样的分析显然是很不够的。倒是作为姚氏弟子的吴孟复在《书姚仲实先生〈文学研究法〉后》里说得好：
近年以来，中外语言学者渐究语义、语用，知有篇章之学，不知者往往诧为新奇。实则陆、刘之所探索，欧、苏之所经营，归、方之所评述，即语义、语用及篇章语言学之妙用也。先生是书之所平章、考镜，即中国之《篇章语言学》与《文章学》也（注：姚永朴《文学研究法》，黄山书社，1989年，第191-192页。）。
这个看法很有学术价值。实际上，包括《文心雕龙》本身，说它是文学理论批评著作，无论如何是有些勉强的。如果说它是文章学著作或篇章语言学著作，就显得比较贴切。同样，章太炎为“文学”所下的定义，如果改成“文章”的定义，也就显得比较贴切。在一定程度上，中西文学理念的区别，首先就是“文章”与“文学”之本体规定的区别。
时至今日，国内大学的中文系，其全称是“中国语言文学系”，和境外大学中文系或以“中国文学系”为全称者有所区别。这种合语言与文学为一体的观念，相当程度上不正是当年“篇章语言学”和“文章学”的遗存吗？姚氏《文学研究法·序》有“较《国文学》尤详”之说，而所谓“国文学”者，如语言学家杨树达就有《高等国文法》之著，而在现在的学术分科里，这是属于语言学范围的。这一切，无非说明，二十世纪初属于“整理国故”行列者的“文学”理念，其实是“文章学”——包括篇章语言学在内——的理念。和当时西方传入的文学理念以美的哲学为内在规定者不同，这种传统的“文章学”——“篇章语言学”式的“文学”理念，却是以语言文字学为基础的。
姚永朴《文学研究法》开宗明义为《起原》，这是一篇兼有文学发生学和文学起源论性质的论述。其首先从《尚书》“诗言志”说起，这一点，竟和日后朱自清《诗言志辨》以其为“中国文学开山的纲领”的见解相同，确有见识。然而，面对“诗言志”之古训，他首先不是从主体情志分析的角度去展开文学作为抒情表意艺术的论证，而是从“诗言志”之“言”处切入，将文学发生原理和起源基点统一在语言文字的起源上：“然则文字之原，其基于言语乎；言语其发于声音乎；声音其根乎知觉乎。”并由此而使人类情欲知觉的表达欲望与语言文字的起源直接联系起来。经过如此这般的理论过渡，文学问题就转化为语言文字学问题了。于是，“大抵文字之义，总归六书”，从而也就顺理成章地得出结论：“可见，欲文章之工，未有可不用力于小学者。曩时巴县潘季约（清萌）为永朴述南皮张文襄公（之洞）督学四川日，每谆谆以此训后进，以为小学乃经史文章之本。”
进行文学理论思考而以传统小学为本，在当时，也近乎一种共识。刘师培亦曾于1917年任北京大学教授，其学术流向如人所共知是属于“刘、黄”一系的，但在以下两点上却与桐城姚永朴一般无二：其一，著《文说》体现“隐法《雕龙》”之意；其二，“《论文杂记》虽形如旧式诗话文话的散杂，但作者在序言中提出‘根于小学’以作论文之书的用心，故其立论重心是以明训诂的手段为文学正本清源。”（注：程千帆、曹虹《〈中国中古文学史讲义〉导读》，见刘师培《中国中古文学史》卷首，上海古籍出版社，2000年。）关于前者，我们可以因此而窥见“文选”派与“桐城”派之间的学术沟通。而关于后者，我们又可以因此而发现：如果说西方的文学理论是以美学哲学为本的话，中国传统的文学理论——二十世纪初以国学研究为己任的中国学人所阐发的中国传统的文学理论，却是以语言文字学为本根的。无论是“桐城”后学，还是章太炎师生，都这么看问题。
这可以说是汉学家的文学观：以小学为文章之始基。
一般来说，我们完全可以以黄侃的《文心雕龙札记》为二十世纪中国古代文学理论批评研究的开始。但我们同时又可以循着黄侃师承章太炎这一线索去发现相对潜在的源头。而当我们这样做的时候，自然又会发现他们其实都汇集到汉学家之“小学——文章”式的文学观念那里了。尽管在章太炎与刘师培之间也存在着分歧，尽管刘师培的文学观念后来也发生过“暂时性”的转化（注：参王风《刘师培文学观的学术资源与论争背景》，见陈平原主编《中国文学研究现代化进程二编》，北京大学出版社，2002年。），而且这种“暂时性”的转化以其对“美术”这一观念的借鉴而显示出与王国维等引进西学者之间的默契，但就基本思路而言，当年讲学北大的“文选”“桐城”两派，共同立足于小学为本的文学理路，已经是不争的事实了。惟其如此，姚永朴“欲文章之工，未有可不用力于小学者”的观念，就绝对不是孤立的。
以名物训诂为基本的文学观念，其所看重的当然就是考据性的实学功夫，以及与此相关的文法专门之学。这样的学问，宜其被称为“篇章语言学”。在姚永朴的《文学研究法》中，也确实有着现在看来属于语言学范围和语文学（注：中国的学生，从小学到中学都在学“语文”课，即使到了大学，也还有大学语文这门功课。其实，语文科目就是文章科目，其性质还不能完全等于篇章语言学，它实质上是应用写作学与文学、语言学的综合体。我们的学生在升入大学后才逐渐淡化语文科目的教育，就说明语文科目属于专业教育前的基础教育。以此为参照，多少可以说明，当人们以这种语言文章学的模式来谈论文学时，其文学的基本理念还处于未独立自主的阶段。）范围的内容。比如，其论《起原》，竟从“六书”和许慎《说文解字》讲起，接着又有关于文字演化的叙述，并引韩愈《蝌蚪书后记》“凡为文辞，宜略识字”一说为训。不仅如此，其中又道：“且语言发于天籁，文字根于语言，则亦天籁也。既为中国人，举凡各种科学，非得有中国文字阐明之乌能遍行于二十二行省？”看得出来，“文学”一词，在这里是“语言文字之学”和“文章写作之学”的意思。
“文学”之“文”，既然是这样的一种性质，那就难怪黄侃在讲疏《文心雕龙·章句》时，要用很长的篇幅来研讨文法，并专门引入马建忠《马氏文通》以为参照。马建忠是一位被誉为中国现代语言学之父的人物，其著作也是中国现代语言学的开山之作。但问题恰恰在于，它的名称就叫《文通》。这就说明，不管是因循于中国传统小学格局者，还是借鉴于西方语言学方法者，其关于“文”的观念上却是彼此相通的。也就是说，当二十世纪初，新文学阵营之外，学者关于“文学”的认识就是所谓“文辞”“文章”。于是，有关“文学”的研究，就自然是所谓“章句”之学了。黄侃讲疏《文心雕龙·章句》有云：
一切文辞学术，皆以章句为始基。……中土但有训诂之书，初无文法之作，所谓振本知末，通一万毕，非有缺略也。为文章者，虽无文法之书，而亦能暗与理合者，则一师范古书，俱之相习，能燎古人之文义者，未有不能自正其文义者也。及至丹徒马氏学于西土，取彼成法，析论此方之文，张设科条，标单品性，考验经传，而驾驭众制，信前世所未有也。《文通》之书具在，凡致思于章句者所宜览省，小有罅隙，亦未足为疵，盖创始之难也。
试将姚永朴与黄侃的观念作一比较，尽管两家都主张文学——文章之学——须以小学为根本，但在具体的理论阐释中，姚氏主要是在讲“起源”问题时阐发语言文字学原理，而黄氏因受刘勰原著制约，故主要在讲《章句》时讨论语言学问题，在充分考虑到各自客观原因的前提下，我们不得不承认，黄侃其实在语言学问题上投入了更多的精力。《讲疏》一书，共三十章，此讲疏《章句》者篇幅最长，想必不是偶然的吧！不过，若说在多投精力于语言学问题上黄侃离文学有些太远，那么，在与时俱进而接受新事物上，黄侃同样走在了桐城姚氏前面。可见，所谓进步还是保守，有时是很难截然断定的。
岂止如此，只要我们考虑到中国的新文学实际上就是从提倡白话文开始的，那就会恍然大悟，置身于现代文学与古代文学交替之际的古代文学理论批评的研究，其着眼于篇章语言学的分析，实在也是很自然的。
可是，姚永朴《文学研究法》又专有一章曰《范围》，明确将文学的范围分为广义与狭义两种，这就很值得注意。其论广义“文学”曰：
如《论语》言：“夫子之文章，可得而闻也。”（《公冶长》）又曰：“焕乎其有文章。”（《泰伯》）先儒谓凡言语、威仪、事业之著于外者皆是，盖所包括者众矣。即专以文字之成为书者而论，如《汉书·艺文志》之“七略”：曰辑略，曰六艺，曰诸予，曰诗赋，曰兵书，曰术数，曰方伎，何一不在文学之中！
接着，在以历史笔触描述时，他关注于文章结集之历史过程，并指出：“及梁昭明太子（萧统）之《文选》出而渐盛，隋唐之际，其流益繁，是以开元总所藏之书，分为经、史、子、集四类，而集部遂专为历代文章之总汇。”如果说他对文学之狭义范围的设定，实际上已经接近于《文选》派，那么，当其进一步论述“文学家之别出于诸家者有四焉”时，其中论点，既有非常接近于当时新文学思想者，也有固守诗文正统观念者，所谓新旧矛盾，十分具体地体现在一个人的身上。
其“文学家之别出于诸家者”首先为“异于性理家”。其论有曰：
性理家所讲求者，微之在性命身心，显之在伦理日用，其学以德行为主，而不甚措意于词章。……使果如退之《原道》，永叔《本论》，子固《学记》，固彬彬然足继六经诸子；即东坡《赤壁赋》与平生书扎、诗歌，亦时时有见道语。盖由胸襟高旷，而文章又足以润色之，故信手拈来，皆有仙气，其境遂为所独有。吾但见推陈出新耳，何尝堕入理障也！
桐城派同时讲求“义理”和“词章”，从而难免被新文化新文学中人攻击为“载道文学”传统的守护者。殊不知，桐城派中人其实早就已经认识到，文章性灵与道德义理之间，可以融通，也相矛盾。姚永朴在论述中引述曾国藩致刘蓉书所云：
欲发明义理，则当记念感说理窟，及语录、札记；欲学为文，则当扫去一副旧习，赤地新立，将前此所业，荡然若丧其所有，乃始别有一番文境。未宜两下兼顾。
自宋明性理之学流行，更早一点自古文家倡导以文明道以来，说理论道便成了涛文创作的题内应有之义，尽管文学家们早就发现了其中的问题，但始终不能得到彻底的解决。究其原因，大约有三：第一，后起于南朝《文选》之“沉思翰藻”标准的古文复兴运动，实际上使本来已经走向相对独立的文学的艺术化理念重新回到了泛化的认识之中，这至少在一定程度上又模糊了文学与非文学的界限；第二，古文家对文章目的的规定，尽管也包含着艺术和审美的因子，但是，毕竟在强调明道、载道上花的功夫更大，这样，在日益凸显文学文章之宣教功能——道德政治化宣教功能——的同时，必然影响到作家对艺术与审美效果的讲求；第三，从纯粹理论的角度来看，明道见理，与抒写性灵，毕竟是两种不同的追求，按着人类文明日益分工明确的发展趋势，本应分别发展，混沌一体的境界尽管也可以存在于人们的理论设计之中，但它颇似一把双刃剑，其长处或许正好是短处。正因为有着如许这般的问题，所以，在清理总结中国古代文学理论批评的基本理念时，一个不能绕过去的问题，正就是“文”与“道”的关系问题。针对这一问题，姚永朴所持者实际上乃是“理趣”说。就此理趣说而言，作为桐城后学的他，其实已经吸收了自严羽“别材”“别趣”以来的合理思考。
姚氏论文学之别境，二曰“异于考据家”。认为“文学家读书议里礼，亦未尝不用考据”，但须是“以助文之境”才是。这种见解，从学术承传上看，自然是桐城前辈“义理、考据、词章”理论的再发挥。从当时学术形势上看，则正是所谓“意境义法”与“考据家法”的对立。而事情的复杂处恰恰在于，当时所谓“文选派”与“桐城派”者都有以传统小学为文学根本的意识，都有把文学解释为语言文章学（篇章语言学）的倾向。但在具体怎样解释小学根本时，却出现了分歧。如上文所曾引述，其在“文选派”，如章太炎弟子黄侃那里，确确实实具有语言文字学的性质，也因此而与现代语言学的开山之作《马氏文通》彼此呼应。而在桐城一派那里，由于主要是从起源的角度看待语言文字与文章著述的历史关系，所以最终出现了对考据训诂之学的警惕！如果说章太炎的《国故论衡》实际上已经开启了后来胡适的“整理国故”运动，而胡适本人也曾自觉到考据工夫对文学批评的负面影响（注：参看陈平原《胡适的文学史研究》，见王瑶主编《中国文学研究现代化进程》，北京大学出版社，1996年。），那么，当时处于其对立一面的“桐城”后学，在这个问题上却是相对比较清醒的。
姚氏论文学境界曰“三异于政治家。”初见此语，以为竟然与当时王国维不谋而合！王国维《论哲学家与美术家之天职》一文，人们早已熟诵于心，王国维深深慨叹中国历史上没有完全独立的美术家和美术创作，认为中国历史上的哲学家和诗人无不具有政治家的自觉，而这正是中国哲学和美术不发达的原因。在王国维那里，是在呼吁文学艺术独立于政治的独立意识。而在姚永朴这里，所谓“异于政治家”者，主要是在讨论文章“古雅”问题。尽管他一上来就说：“夫政治家宗旨，主于事功”，但接下来却没有进一步的论述，只是就“官文字”的文风问题，以及其实用性与文章本身的讲求之间的矛盾展开讨论。之所以出现这样的现象，我以为，恐怕要从其人身处二十世纪初年的特殊境遇方面去考虑。当时已经是新学新思潮蜂拥而至，人们的价值观念或多或少都在发生变化，包括姚氏本人。然而，就像他绝没有如王国维那样认真钻研过西方哲学美学一样，他的理论话语看似与新学新思潮相同，其实只是表面上的。其在实质上，仍是传统的辞章之学。
亦惟其如此，其论文学境界之特殊者就有“四异于小说家”一说。异于小说家的观念，还是文学的观念吗？
总之，一面是对古代文章之学的自觉阐发，一面却又或多或少地吸收并运用新的文学观念——尽管是很不自如的。这里的矛盾是无法掩饰的。惟其矛盾如此，才显得真实。在文学理论批评研究史的意义层面上，这种矛盾本身就具有一定的价值。
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