比较的悖谬——谈汉语学术语境中的中西比较，本文主要内容关键词为：悖谬论文,汉语论文,语境论文,中西论文,学术论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：Io 文献标识码：A 文章编号：1001-490X(2002)01-109-05
中国知识的现代构成决定了中西比较之于人文学科的背景性和母题性：实际上，在当代学术语境中，有效的知识言述总是在现代西学和本土传统之间展开。这样，所谓“比较”就有了两重含义：其一，是作为专门学科的“比较研究”(Comparative study)，它是一些直接以“比较”命名的专门学科的题域，比如“中西比较诗学”；其二，是涵蕴较为广阔的，几乎涵盖所有人文学科的所谓“比较的思虑”，它是整个现代中国的学术思想展开之得以可能的思想意识背景。在中西之间思考是现代思想的平台。在此意义上甚至可以说，中西比较构成了当代中国学术思想的基本语境。就学统而言，所谓“三千年未有之大变局”应是说思想言述的学理根据变了，西学不只参与了中国知识的现代性构成，而且成了中国现代思想的主导性支撑。由于如此，中国现代思想的地基就不是“或中或西”，而是在“中西之间”，无论何种发有所据的创设性言说都总是在中西之间比较、甄辨和取舍。问题是：究竟在中西之间该怎样取舍几乎是未经反省的，这种未经反省的状态从各种“以西释中”／“以中释西”的思想样式一直贯彻到某些以“比较研究”命名的学科。问题更在于：所谓“比较的反省”一经展开竟会呈现出一系列悖谬，以致使人怀疑所谓“比较”是否真的可能。
张志扬先生说过，“在中西两大壁垒的夹缝里寻找现实的立足点，即个人的真实性及其限度，乃是一个几近生存悖论式的难题”（注：《门·一个不得其门而入者的记录》，上海人民出版社1992年版，封面勒口语。）。本文不敢说是在寻找“个人的真实性”，只是以余虹的《中国文论与西方诗学》为例，力图展示所谓“中西比较”在内在理据上的悖谬。
同一性预设中的“比较的悖谬”
20世纪对中国传统知识的研究（含比较研究），一个普遍的现象是对中与西不同知识体系的同一性假设。研究中国的××理论史、××学史或比较中西的××学，已经前提性地断言中国古代存在着作为学科的××学或××理论，因而无论对中国传统的思想史料作何处理，都已经预设了中国传统知识与现代西学的同一性。以“中西比较诗学”为例：
“中西比较诗学”的准确意指或确切表达是“中国诗学与西方诗学的比较研究”，因此，当这一称谓用于“中国古代文论与西方诗学的比较研究”时，它便暗中断定中国古代“文论”是一种诗学样式了。（注：余虹：《中国文论与西方诗学》，三联书店1999年版，第1页。）
流行的推论是“文论”即“文学理论”的简称，“中国古代文论”即“中国古代文学理论”的简称，由于“文学理论”即“诗学”，因此，中国古代“文论”即中国古代“诗学”。（注：余虹：《中国文论与西方诗学》，三联书店1999年版，第1页。）
但是，“文论”并不就是“诗学”。余虹指出：“在现代汉语语境中，‘文学理论’和‘诗学’这两大表达方式的书写样式和读音样式虽系汉语，但它们的概念语义则是经由对'theory of literature'和'poetics'的翻译解说而从西方译人的，它指述一套西方的思想系统和话语系统。”（注：余虹：《中国文论与西方诗学》，三联书店1999年版，第2页。）事实是：“前全球化时代的中国古代‘文论’与西方‘诗学’都是自成一体的文化样式，它们的差别是结构系统上的，无法通约。”（同上）具体地说，中国古代的广义“文论”是《文心雕龙》式的“弥纶群言”，西方的“诗学”则是亚里士多德式的“专论诗艺”，即专论一部分被名之为诗性的文本言述。现代汉语中的“文学理论”一语是完全对应于狭义的"theory of literature"的。这样，就“文学理论”而言，它既不同于中国古代广义的文论（“弥纶群言”），也不同于中国古代狭义的文论（即基于“文笔之辩”的文韵文藻之论或基于诗文之分的散文论）。就“诗学”而言，它不同于中国古代的“诗论”。后者只是作为“群言”之一的“文类论”，只论及狭义的诗体，前者则论及最一般的“诗性”言述，在体裁上可包括狭义的诗歌、戏剧、小说等文体。“文学理论”如是，“诗学”如是，“美学”、“阐释学”、“符号论”、“解构主义”乃至“现实主义”、“浪漫主义”、“表现论”、“再现论”、“文本理论”、“接受理论”等等都是这样。上述这些以汉译西学语词命名的学科和理论思潮是指称在西学历史状态中的某些学科与思想流派，它有其独特的文化背景、经验内涵和知识质态，不能用来指称与之根本异质的中国传统知识。
问题在于，20世纪的中国传统思想的研究几乎大面积的都是这种研究。在西学参照下的研究变成了以西学为参照标准的研究。以现代西学中的某学某说为思想标准和知识标准，前提性地对中国传统思想史材料作了选择、引申、阐释等“结构性整容”，而后纵横捭阖，大加铺扬，写成“中国××学”、“中国××理论史”或“中西××学的比较研究”。这样阐释出来的意义“总是现代西学的意义”。我们据之为出发点的“××学”在绕一大圈之后仍然是作为原点的“××学”，“中国的××学研究”只是实现了西方的“××学”视角对中国传统的理解和穿越，“××学”自身并没有增加什么。我们很容易看到：(1)这样的研究于西学的知识题域只增加了例证而不增加新知；(2)它掩盖或抹煞了中西之间两种文化体系的结构性差异；(3)它独断性地假定了作为历史形态的某些西方的“理论”(theory)和“学”(-logy)的知识样式为超历史超文化传统的普遍性知识样式。
西学学科的普遍性预设，乃是出于一种“隐秘的西方中心主义逻辑”。由于现代汉语语境的特殊构成，“美学”、“诗学”、“阐释学”之类汉译西学学科的名称原本就是，也只能是指称现代西学的学科。说20世纪的中国传统思想研究普遍隐含着以西学为普遍知识或真理性话语的预设，一个更直接的表征是几乎没有人以中国传统知识的分类来命名中西比较研究，或者直接对西学展开中国式的研究。比如没有人写“中西兵法论”，“西方的心性学”，“中西道术论”、“西方的帝王学／王道论”之类。关键是，西方中心论的逻辑不只是“中西比较诗学”的逻辑，根本上讲，它是中国知识现代化的总体历史走向或者中国文化现代化进程的基本逻辑。由于20世纪的中国历史已在知识信念中将作为历史形态的现代西学认定为普遍知识或知识的真理之维，因此，所谓知识的现代化就是西化，就是现代西学对本土知识的透视、化归、消解和全面替换。所谓“中西比较”并不是在理论前设上以中西双方为本位的对位性比较，而是从属于西化逻辑之“解构—化归传统”工程的一部分。
尤须提及的是，以现代汉语为基础的学术思想不能忽视这样一种语言处境：现代汉语语义空间的二元构成。此二元构成指的是：由汉译西方概念语义的基本语词所构成的语义空间和由承续古汉语概念语义的基本语词所构成的语义空间。这两大语义空间同时并存于现代汉语世界。（注：余虹：《中国文论与西方诗学》，三联书店1999年版，第3页。）
这样的处境注定了：有效的知识言说须在中西之间展开。它既不是我们所熟知的“西方中心”，也不是某些港台学者所张扬的“中国（传统）中心”。不管是思想创新还是中西比较，其间种种“西方中心”语式和“传统中心”语式应该说都起于对此处境的未经反省。除这两种语式而外的许多“主义”不明的研究，更在含混不清的中西套用、错位和比附之中毫不反省自身所据以展开研究的知识系统是什么，不反省这种在不同知识体系之间的随意性套用合法性何在。如果冷静审视我们的处境，我们首先会意识到自身的学术使命：我们的确无法为古人传薪或为西学传教，我们应该做的仅仅是现代汉语思想界的学术创新；其次会意识到中西异质知识体系之间的界限、边界，由此反对“或中或西”和在中西之间的随意比附、曲解和套用，强调真正的知识创新要在中西边界处度量和取舍；再次会意识到不管是狭义的比较研究还是新的学术取向都应当诉诸寻求一个超越中西的“第三者”，正如文论的比较：
事实上，无论是中国文论还是西方诗学都不是比较研究的立足点与坐标。对两者进行比较研究意味着双方都是被比较研究的对象，其中任何一方都无权成为阐说对方的标准而独占这个“之间”，因此，只有在“文论”和“诗学”之外去寻找一个“第三者”才能真正居于“之间”而成为比较研究的支点与坐标，这个“第三者”当然是更为基本的思想话语与知识框架。（注：余虹：《中国文论与西方诗学》，三联书店1999年版，第6页。）
现象学还原：作为“第三者”的通达之路
那么，“第三者”在何方？或者说我们怎样能够找到“第三者”？余虹的答案是：走现象学的还原之路。这是比较研究在学理上是否可能的关键。
余虹的还原分两度展开。第一步是对中西文论诗学的言述对象作意向性构成的还原。此一还原是揭示中国文论和西方诗学不同的意指对象和论述空间。经此还原，可以确认中国文论和西方诗学作为两种知识形态之异。具体地说，中国文论之“文”和西方诗学之“诗”是中西两大思想话语的对象，这两个对象不同的意向性构成实际上规约着“文论”与“诗学”之间根本的结构性差异。西方诗学对其研究对象的设定是在一系列分类区别中进行的，由此它建构了多层次的论域空间：首先，诗学(Poetics)研究的“诗”是一门艺术，因而它与一般的艺术概念之间是一种从属性关系空间。在此，诗学是作为艺术学的一部分来加以设定的，对艺术的一般性思考制约着诗学的逻辑前提。其次，诗学研究的诗是一门特殊的艺术，因而它与别的艺术门类之间有一种并列性空间关系，诗是作为语言艺术来思考的，对艺术门类的差异性思考是诗学确立“诗”之艺术特征的基本方式。再次，作为语言艺术的诗又是一套艺术语言，因此，“诗”的问题又从属于一般语言学问题，它与一般语言现象之间是一种从属关系，与别的语言现象之间有一种并列性的种差关系。它不同于一般的语言学研究在于它必须借助艺术学的视野来区别诗性言述与非诗性言述。上述“这些关系的相互限制构成西方诗学（文学理论）可能的入思空间”（注：余虹：《中国文论与西方诗学》，三联书店1999年版，第59页。）。
但中国古代文论对其研究对象的设定并非按如此方式进行，它主要是从两度区分的基础上确立自身的研究对象的。首先，它将自身的研究对象设定为道之文的一种——人文，从而与一般的“道之文”的概念之间有一种垂直的形而上学的从属性关系。在此，“文”被纳入无所不包的宇宙自然的总体文象中来加以思考，“文论”是自然道论的一部分，对“道之文”的思考规定着文论的思考前提，“人文与天文、地文、物文之间的自然比附成为理解人文的基本思想方法”。特别值得注意的是，“中国文论从来没有纳入过艺术论的视野”（同上）。其次，中国古代文论是从已然自在的诸文体的集合上来设定“文”（人文）之外延的，它没有象西方诗学那样将一部分艺术独立出来作为自己的研究对象，而是“弥纶群言”，以诸文体自然形成的差异性关系为另一基本论域。在此，“文”并不是“文学”(Literature)，“文论”也不是“文学理论”(The theory of literature)。由此得出的结论是：作所谓“中西诗学比较研究”或写作“中国文学理论史”均为不妥。
第二步是向中西双方文论、诗学言域的共属之域还原。此一还原即寻找“第三者”。
那么，“共属之域”是什么？经过一系列还原性清理，余虹发现，“文论”（中国）与“诗学”（西方）“在语言论假设和生存论假设上有惊人的相似”。他认为，虽然中国文论之“文”与西方文学理论之“文学”在概念上有重大差异，“然而这并不妨碍‘文’与‘文学’都指述一种‘语言事实’”。“不管文论（中国传统）与文学理论（西方诗学）的差异有多么大，从根本上看，它们表述的都是有关语言事实的经验和看法，因此，使文论和文学理论得以可能的乃是深藏其中的语言观。”具体地说，中西文论诗学都是在语言的二维层面上展开，即从语言的工具性和审美性二维打量“文”与“诗”。工具论语言观的入思之路是“语词与实在”，这一路向囊括了中国的“诗言志”、言意之辨和文道论，囊括了西方的古典主义诗学和浪漫主义诗学。审美论语言观的入思之路是“语词与语词”，这一路向囊括了中国的“缘情”说、“滋味”说与形式诗论，囊括了西方的形式主义诗学和结构主义诗学。
这样，语言论假设成为余虹经由还原而找到的“第三者”。语言论实际上有三个逻辑维度，即除语言的工具论（语词与实在）和审美论（语词与语词）之外，还有语言的意义之维（语词与意义）。“在‘语词与意义’的关连域中，意义的原发性和语词的建构性、意义的虚无性和语词的结构性是一体相关的。在此一关连域中思考诗的问题，就是要在语词的能动性上思及意义、世界、现实、历史、真理的语言构造性问题，因为‘诗’就是‘语言与意义’的源初关系域，是意义事件展开自身的最为了然的语言样式。”而“在此一维度的‘诗’不再是诗学自设的对象和专有的对象，它开始向所有的问题敞开”（注：余虹：《中国文论与西方诗学》，三联书店1999年版，第97页。）。在语言论的三维之关系中，不是工具论和审美论源始地开示了意义论的地基，而是“后者标划了前者的范围与限度”（注：余虹：《中国文论与西方诗学》，三联书店1999年版，第102页。）。于是最终，语言与意义的关系域终于成为考察中西诗思并开启未来诗学的先验背景和普遍性根据。这“当然是一个更为基本的思想话语和知识框架”。
不管语言论是否真的是能超越中西的“第三者”，有一点可以肯定：那能成为“第三者”的一定不是作为事实形态的理论，如中国文论和西方诗学，而是使中国文论和西方诗学得以可能的先验之域。这样，“比较”的逻辑已决定了：现象学还原几乎是能通达中西知识论比较之“第三者”的惟一的通途。比较的可能性不在表面的相似性之中，而在“共属之域”的合乎逻辑的通达。作为先验之域，该逻辑域位的显现须通过对作为事实形态的理论的“入思前提”作还原性清理来达到。由于共属之域是在入思前提中显明的，因此“第三者”既非事实形态的中西文论诗学，又不在中西之外，而在中西之中。现象学还原为“第三者”提供了这样一种视野：它让中国文论和西方诗学各显明自身，而避免了以西释中或以中释西。中西有关艺、文的理论不是不可以进行比较，而是要在相互显明自身论域或意义空间的前提下进行比较。能作为比较参照背景的当然是能显明双方的相关性而又能容纳双方的论域。如果在整体上没有这样的论域，则要通过还原性清理来显明双方“在结构性差异背后的局部相通交汇之处”。只有这样，“才能详细考辨中国文论和西方文论诗学最为内在的入思之路和言述空间”（注：余虹：《中国文论与西方诗学》，三联书店1999年版，第7页。）。
进一步，如此找到的“第三者”又为未来诗学的创新提供了地基。它使汉语诗学的未来的开启具有这样一种可能性：从中西文论诗学的共属之域即先验背景的根处向前推进或反叛自新。
本质主义和历史主义：“比较”中的两难处境
但是，从更为广阔的语境上看，余虹的方案仅只是一个美好的设想。余虹找到了“第三者”了吗？
按他自己的陈述是找到了。他不仅找到了“语言论假设”作为中西文论诗学“背后交汇处”的“共属之域”，且以“语言与意义”的先验维度为根据否定了“生存论假设”在中西诗思中的理论合法性；他不仅明确断言中西文论诗学共属的先验背景是“语言”之维，并在此先验背景的光照之下对中西文论思想史的知识维度进行了系统的分类和逻辑归位（详见该书“下编”的“专题性比较研究”）。破除同一性假设——现象学还原——知识史的逻辑归位——这是一个用现象学方法运用于思想史研究并且是中西思想史之比较研究的典型案例。由于如此的操作方法和规程，使得余虹的书是极富穿透力的。
但是，语言论意识和语言论三维难道不是现代西学之语言学转向(linguistic turn)后才明晰凸现出来的逻辑论域和知识空间？现象学还原真的能够完全摆脱研究者的思想前见镜子般地呈现对象自身的逻辑空间？“意识空间”云云难道不是知识在历史中形成并由该历史状态中的知识谱系来规定和凸现的？这样“寻求”到的“第三者”、“共属交汇处”难道不是另一种意义上的更加“隐秘”的“同一性假设”？
事情往往是这样：我们在破除某种偏执的时候，其实已经前提性地陷入了这种偏执的逻辑。我们已经无法不用一种本身就需要反抗的方式来破除这种方式在历史状态中的恶果，就正如反逻各斯中心主义必须借助于逻各斯的力量本身。但如此之“破除”与“陷入”有层次上的差异，因此，“陷入”的悖谬与“破除”的意义不容许等量齐观。具体地说：
1.在中西比较之域，现象学方法是针对中西之间的学科、知识的同一性预设而提出来的。正因为盲目的同一性预设掩盖了中国文论与西方诗学知识空间的差异性和知识体系的异质性，才有必要用现象学的还原来揭示各自固有的知识空间。因此，还原是为了显明研究对象本身。没有还原的比较研究是缺乏知识学根据的研究。但是还原的真正难题首先还不是能否找到一个“第三者”，而是消除古今之差的时间“间距度”是否可能。对思想史而言，此一难题体现为另一个问题：有没有无观念预设背景的思想史阐释？思想史作为“观念的历史”对无思想的研究者而言呈现为“没有思想的历史”。因此，要研究作为观念历程的思想史，研究者的思想深度和广度必然是研究者能够“看见”思想的前提。这样，现象学的“悬置”、“向纯粹意识（意识本质）的还原”在思想史的研究中便成为无法实现的梦想。真实的思想史研究永远是历史状态中的研究者与历史文本之间相互渗入的“视界融合”。思想史中的“还原”云云不过是意义有限的研究者思想的历史渗入和自我回溯。而正因为这“渗入”与“回溯”历史本质上是自我性的，就不能避免研究者以自己的观念预设来修订和假冒历史观念的原性域。比如语言学之维显然是现代西方诗学的一个维度，它在经余虹通过与其它维度相比较而真理化之后便成了中西诗学共有的真理之域。但事实上不仅中国传统文论的知识维度不能向此所谓的“共属之域”归并，自古而来的西方诗学的众多维度也不能归并在“语言学之维”中。关键是，如此“强行归并”是通过“还原”而达到的，我们在理解上就会导致一种歧义：你无法判断他究竟是在陈述知识史的事实还是在伸张自己的“主义”。
2.归根到底，还原是一种本质主义的走向。还原总是向着意识自身的逻辑归属域回返，还原之为“走向意识的深处”，总是从历史知识的经验状态走向开启此种知识的先验域位。这样，还原所达到的领地便已经远离了研究者对历史知识的“本质直观”而成为从局部溯向整体的逻辑归并。问题是假若中与西真的存在着可为同一性论证的共同的普遍之域，此种还原尚情有可原；但如果并不存在这样的事实性维度，所谓“二度还原”就丧失了自身的指向和目标。关键是：为什么非要还原，寻找那经验背后的先验域位？为什么一定要寻找那中与西“背后交汇”的“共属之域”（“第三者”）？只有一种解释：认为经验状态中的知识是从先验背景中开启出来的。破解了一种知识的先验背景就是破解了此种知识生成的奥秘。进一步，找到了“共属之域”的“第三者”，也就是找到了中国文论与西方诗学共同归属的先验背景，因此也就是找到了中西共同归属的逻辑根据。再进一步，对中西知识史的陈述就可以由此沿着共同背景—局部分疏—具体知识的逻辑程序自上而下、严密系统地讲述下去。最后，整个中西知识的比较研究都可被纳入一个包罗万象的宏伟系统之中。此种叙述方案不是典型的本质主义策略是什么？
3.面对知识史，为了摆脱本质主义的研究路数，福科提供了另一种策略：局部研究。首先，他对历史研究中的任何先验倾向都极为警惕，将那些面对知识史，旨在“研究起源、形式的先验知识和奠基行为”的路数、方法“简言之”为“历史现象学”，他宣称自己的“知识考古学”(The Archaeology of Knowledge)目标是“将历史从现象学的控制下解放出来”（注：《知识考古学》，谢强、马月译，三联书店1998年版，第262页。）。福科说：“我认为此刻重要的是：使思想史摆脱其先验的束缚。……要在没有一种目的论能预先限制的不连续性中分析思想史；要让思想史在无名之中展开，任何一个先验的结构都不能强加给它主体的形式；要让思想史向不预示任何黎明归返的时间性中开放。”（注：《知识考古学》，谢强、马月译，三联书店1998年版，第261页。）以任何目的论、连续性、普遍形式、先验结构等等预设来面对思想史，都将封闭思想史，限制思想史“在扩散中的测定”。因此，他选取了另一种策略，一种彻底的历史主义的策略，即斩断历史叙述之任何先验可能性的策略。他将此种策略命名为“知识谱系学”(genalogy)。知识谱系学的具体方法就是非系统化、非体系性的局部挖掘，此挖掘的基本原则是：“无秩序和片断性。”（注：《权力的眼睛》，严铎译，上海人民出版社1997年版，第220页。）
结语
但显然，按福科的设想，已经取消了“比较”的可能性，无论是中西知识的比较、比较文学的比较，还是各种名目繁多的文化的比较研究。因为“比较”总是意味着被比双方共同逻辑域或背景域的同一性设定。人们爱说“比较文学的消亡”，在我看来，真正的危机并不在于所谓比较文学没有自己独特的学科领域之类，而是在于比较研究是背靠着普遍知识信念的。差异、划归、互证、互补等等作为比较研究的常见动机是背靠着寻找人类共同知识、普遍性知识的信念的，换言之，方兴未艾的比较研究是西学之本质主义、普遍主义时代的产物。当然，按福科的设想，同时也抽掉了确证知识之普遍有效性即真理性的可能，抽掉了除效用而外以逻辑或实证来确证现代知识之合法性的可能……
总之，要破除中西知识的同一性假设，需对中西知识的意义空间作现象学还原；还原只是揭示了中西知识之异，不能构成比较，因此要作二度还原，寻找“第三者”；“共属之域”的寻找陷入历史现象学的本质主义，陷入更加隐秘的同一性预设，因此，要引入福科的谱系学策略；但谱系学策略已陷入绝对的历史主义并取消了比较的可能；鉴于当代中国的学术语境必是中西之间比较之域开启，取消了比较的可能性就是取消了当代言述的学理之据……