“新党”、“志士”、“洋场习气”的讥讽者——清末民初的“谴责小说”与反乌托邦的市民写作，本文主要内容关键词为：乌托邦论文,洋场论文,民初论文,志士论文,习气论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]I 207.42[文献标识码]A[文章编号]1002-3194(2008)03-0070-06
中国文学由传统向现代的转换，是以晚清“新小说”的兴盛为标志的，而“新小说”实可分为两类，即以海外改良派和革命派为主写作的“政治小说”和寄居在国内大的通商口岸的职业文人写作的“谴责小说”。“谴责小说”的兴起与“清末新政”时期朝野上下咸与维新的时代氛围有关。从更为宏阔的历史视角来看，谴责小说的意义不仅限于其对时代的种种社会现象的批判，而且在于它打破了人们对政治权力与政治人物的迷信和神化，以一种反乌托邦的心态来描画社会转型期光怪陆离的人情世态，全面展现了清末民初时期传统与现代、乡土社会与口岸都市之间文化心理层面的冲突和对撞。在此过程中，传统的政教合一的文化模式被瓦解颠覆，一种非伦理的政治和非宗教的道德开始产生，这些正是现代性的世俗文化产生的突出表征。
进入20世纪之后，中国社会由传统向现代的转型开始加速，沿海与内地、城市与乡村的差距日渐拉大，由于社会财富迅速向都市城镇转移，农村日趋贫困、凋敝。从文化传承上来说，晚清科举制废除之后，传统知识精英断绝，现代西化的“新学”所培养出的知识分子已不能在乡村发挥传统“儒生”的社会整合功能，乡土村落文化日渐枯竭，农村与城市之间产生隔绝和敌意。相对于变化迅猛的外部世界，作为内地的“乡土中国”显然就成为了停滞不变的原点，当外部世界在“时时更新、刻刻进化”的时代精神主导下从“不得不变”到“主动求变”，掀起一浪高过一浪的社会变革浪潮之时，“乡土中国”的表现明显滞后，一个世纪以来变化甚微而且极为缓慢。这种变与不变的“现代”与“传统”、“城市”与“乡村”之别，在五四“新文学”中往往是以愚昧与文明、进步与落后之间的对立、冲突模式来展现的，这种启蒙主义的“新文学”成为时代主导性文学，“乡土中国”在其中只是被言说的对象，他们自身基本上是沉默的，无法发出自己的声音。他们的“本质”是由启蒙者赋予的，其生存的价值和意义也是由启蒙话语给定的，对于被启蒙对象来说，这样一种启蒙显然具有一种异己性和外在性。这种缺乏对话的单向的启蒙，显然影响到了新文学表现乡土生活的丰富性与深度。
与新文学的启蒙倾向不同，现代俗文学上承晚清以来的“谴责小说”的传统，始终固守着对都市和现代的嘲讽批判性态度。接近世俗生活的非政治化的写作姿态，使他们倾向于以大众认同的道德共识来衡量城市生活，以人情常识、实用理性来评判时事，评点人生。价值标准的单一和落伍，使他们笔下的城市呈现出某种哈哈镜式的夸张。但这种夸张并非空穴来风，也具有相当的事实基础。晚清的新小说作为传统向现代过渡的文学，其在政治上多持一种认同维新的开明派立场。而在道德文化上则多持一种保守主义的立场。这种选择也是晚清乱世政教脱节之后出现的结果。
晚清作家群是中国第一代脱离科举制度之后出现的职业文人，作为体制外的边缘知识分子，他们大都集中于沿海口岸城市，以办报、卖文为生。他们身在租界、都市，但思想和情感仍属于传统的和乡土的，他们笔下的洋场都市就是通过这种传统和乡土的眼光呈现的。以传统和乡土之眼描画城市的堕落，是他们小说书写的重点。晚清时期的都市主要是指上海，特别是上海的十里洋场成为传统和乡土的对立面而出现的都市象征。据资料介绍：十里洋场特指旧上海的租界或租界的繁华景象。1845年英租界在上海县城以北的洋泾浜(今延安东路)北岸建立，1848年美租界在苏州河北岸的虹口建立，1849年法租界也在上海县城与洋泾浜之间的土地上建立。这些租界是为避免“华洋杂居”容易发生华洋冲突而划出和建立的洋人居住区，因当时称洋人为“夷”，所以华人称租界为“夷场”。1862年，署上海知县王宗濂晓谕百姓，今后对外国人不得称“夷人”，违令者严办，于是改称“夷场”为“洋场”。
上海的“十里洋场”作为时尚聚集之地，在这些小说中是作为既是天堂也是地狱的双重面目出现的。陆士谔的《新上海》，开篇即言：“各种新事业新笑话都是上海人发起，说他文明，便是文明，人做不出的上海人都能做出，上海的人的文明比文明还要文明；说他野蛮，便是野蛮，人做不到上海人都能做到，上海人的野蛮比野蛮还要野蛮，并且在别处，‘文明’，‘野蛮’都是决然相反的，文明不野蛮，野蛮弗文明，上海人则不然，野蛮的人霎时间可化为文明的人，文明的人霎时间可变为野蛮。不极文明的人不会做极野蛮的事情。”文明与野蛮的涵义在近代已有所变化：传统的文明含义主要指“文字教化”，现代的文明含义则主要指物质文明以及与其相应的制度文明，文治教化已不是其中的重要指标。以“新事业新笑话”代表的文明显然已接近现代意义上的文明。都市生活与乡土生活是两种明显不同的生活方式，正如费孝通先生所言：“乡土社会是富于地方性的。……乡土社会在地方性的限制下成了生于斯死于斯的社会。常态的生活是终老是乡。假如在一个村子里的人都是这样的话，在任何人的关系上也就发生了一种特色，每个孩子都是在人家眼中看着长大的，在孩子眼里周围的人也是从小就看惯的，这是一个熟悉的社会，没有陌生人的社会。”[1]9从社会学上讲，这是一种并没有具体目的，只是因为在一起生长而发生的社会，而都市生活则是一种为了要完成某项任务而结合的社会。前者可以称之为礼俗社会，后者可以称之为一种法理社会。熟人社会不太依赖法律，靠的是礼俗维系。都市生活是个陌生人组成的社会，个人不知道个人的底细，所以得讲个明白，还要怕口说无凭，画个押、签个字，这样才发生了法律。如此在乡土社会里产生重要作用的礼俗人情就被淡化而被非人情化的法律、规则、公平交换的利益原则取代。
网蛛生(平襟亚)的《人海潮》是一篇讽刺混迹上海的市侩文人的小说，未央生原是个绍兴的小书贾，初到上海去混世界，上厕所时忘了带手纸，拉完屎之后就在那里等着。对面也有一个人没带手纸，“两个人你摈着我先走，我摈着你先走，大家死要面子，谁也不肯坍台给谁看”。两个人在那里对峙了两个钟头。这时来了一个急着上厕所的人，没有地方，只好在那里候补。这时未央生心想：“上海地方，租赁房屋，有个规矩，便是挖费。往往急于找间店面，非拿出二、三千银子不可，现在他屎在屁眼里，大有急不可待之势，我何妨乘人之急，要他一笔挖费呢？忖定了，开言道：“朋友你要我让你吗？你快拿挖费来。”那人怔了怔道：“什么叫做挖费呀？”未央生慢吞吞道：“你枉为上海跑跑，难道挖费都不惯吗？便是我给你优先权的酬劳。”那人笑道：“岂有此理，一个坑架子，先占据了便要什么挖费，亏你说得出。”未央生道：“你不出挖费，随你等到几时，我只不让你，你奈我何？那人只管摇头不依，外面又来了三四个人，未央生道：“好了，你不出挖费，我让给他人了。”那人发急道：“你要多少挖费呢？”未央生道：“一张草纸，一根大英牌。”那人笑道：“哦，你原来没有草纸，站不起身来，还要闹什么挖费不挖费，爽爽快快，要我送你一张草纸是不是？”未央生道：“说穿了就难为情，我和你陌陌生生，怎好向你讨一张草纸，只有这样摈着要你挖费，那时候你给了我，就算我应享的权利，不算白拿你。天下万样事情都如此的。你快给我吧。”那人笑了笑道：“否则我就不给你，因为我自己急不及待。好在停回，也好摈着要人挖费的。”说着，看看手里，只有一张草纸，给了他，又恐自己受累。忖了忖道，我把身边包钞票的一张桑皮纸给他吧。忖着，伸手袋里，抽出一张破桑皮纸来给未央生道：“挖费拿去，大英牌不依你了。”未央生道：“大英牌是附带条件，说说罢了。”正说时，心里突的一跳，慌忙形式上揩了揩，便是奔出虹庙弄，跳上黄包车，伸只指头，向南一指，飞也似的奔去了。未央生为何跑得这么快，因为他发现纸里夹着钱，怕那人发现，再要回去。
从这场“草纸闹剧”中，我们可以看到，首先旧的礼俗社会的规则在洋场这样的地方已不太适用，传统伦理的存在需有其发挥作用的条件，即熟人社会，乡里乡亲，环境约束着人必须按礼俗行事，否则就无法立足。一旦脱离了这个熟人环境，也就失去了这种道德约束，所以容易造成人的无所顾忌，造成一种道德真空局面。香港电影中的黑社会老大也这样训诫他的手下：“出来混总是要还的！”什么意思呢？也就是说做事要留有余地，在外面混可以不择手段，但回到乡土、面对子孙和列祖列宗则不同，因此要预留后路。其次，从小说中，我们可以发现一种合于商业社会需要的新的伦理规范开始在都市产生，像未央生要“挖费”表现出的一种非人情化的道德态度，因为人情在这种陌生人社会已不想在乡土社会那样有效；再则在都市一种源于市场的公平交易的权利意识已比较普遍，未央生认为向人讨草纸这样的小事，也应用这种公平交换原则来解决，这种不求人、不欠人的态度也是现代社会维系个体的自尊和独立所需要的，“天下万样事情都如此的。”这正是一种商业社会的平等意识的体现，虽然它建立在臭名昭著的金钱万能的基础之上。这种都市商业社会的新伦理与传统以宗教礼俗为基础的道德显然已有很大不同。
晚清时期的都市俗小说多是以上海为背景写成的，主要内容也多是写上海滩所出现的坑蒙拐骗、道德沦丧，其中尤以写青楼妓女和嫖客的故事为著名：像海上漱石生(孙玉生)的《海上繁华梦》、漱六山房(张春帆)的《九尾龟》、海上说梦人(朱瘦菊)的《歇浦潮》等等。在这类小说中，传统名士的情爱梦想与青楼妓院的丑陋现实形成了碰撞，最后出现的即是这样一种“溢恶之作”。它可以说是传统士大夫的情爱乌托邦世俗化之后产生的反面乌托邦。
在乡土世界的眼中，上海是一个危险的所在：正如李伯元《文明小史》中的贾老太太所言：“上海不是好地方”，“少年子弟一到上海，没有不学坏的。而且那里浑账女人极多，花了钱不算，还要上当。”贾老太太的担心，应该说是不无依据的。像与包天笑同年考中秀才的才子欧阳钜源的命运就是一个典型的例子。包天笑晚年回忆：“此君早慧，十五岁就进学，他不是苏州人，曾为苏人攻其冒籍，后有人怜其才，为之调停，旋至上海，成一小说家，笔名茂苑惜秋生，李伯元延之入《繁华报》。有人谓：《官场现形记》后半部全出其手。闻罹恶疾，不幸早夭，年未及三十岁也。”[2]179这种洋场人物的堕落与都市生活摆脱了传统家族宗法社会的约束有关，逃脱了家族管束、监督的年轻人，无法抵挡来自外界的声色犬马的诱惑，容易走向堕落；而城市盛行的“新学”，自由、平等、权利云云，也都是站在个人情感欲望一边说话，而不是倾向于束缚节制人的情欲的，享乐主义者可以轻易打着新学的旗号寻欢作乐，放纵情欲。正如文明小史中的吸鸦片者所言：“论理呢，我们这新学家就抽不得这种烟，因为这烟原是害人的。起先兄弟也想戒掉，后来想到为人在世，总得有点自由之乐，我的吃烟，就是我的自由权，虽父母亦不能干预的。”至于摆酒叫局，也有西学依据：“英雄儿女，本是化分不开的情肠，文明国何尝没有这样的事？不然，那《茶花女》小说为什么做呢？”
洋场文化相对于传统与乡土文化来说是一种异化和变态，作为一种带有殖民地色彩的文化，“洋场恶少”和“白脸小开”往往把自己当作“高等华人”——他们在洋人面前是唯唯诺诺的奴才，在中国人面前却又俨然是趾高气扬的主子。把洋场之外的所有人都看成是乡下人、土包子。这是一种浅薄、势利、奴性十足的“自大主义”，对这种崇洋媚外的丑态，吴趼人的《新石头记》专门写了一首英文诗来嘲骂之：大意是“凡是洋人你都顶礼膜拜，你是多么的虔诚可爱。这是你得到面包与金钱的途径，你的家庭也因此安乐自在。但有一件事谁也没有猜到，你的同胞正在受到你的伤害。”这种对洋场习气的谴责在晚清时期的上海不失为一种正直的声音，这种文化保守主义的道德谴责也是抵制时代物欲泛滥、崇洋媚外趋势的一种不可或缺的道义制衡力量。
以往研究者提到近代新小说的兴盛往往单纯强调梁启超“小说界革命”号召作用，对催发新小说繁荣的国内社会政治气候有所忽略。正因为当时社会舆论一边倒地倡导变法维新，所以清末的维新浪潮也呈现为一种泥沙俱下的状态，当时社会不乏借维新以牟利，假新学以哗众取宠、沽名钓誉者，所以当人人竞谈新学时，正隐藏着新学的危机。清末的谴责小说作家群，由开始的谴责官场、呼唤改良吏治到后来的日趋保守，将谴责的矛头转向大大小小、真真假假的新党、志士都与这种维新时代王纲脱纽出现的种种光怪陆离的乱象有关。我们从吴趼人、李伯元、欧阳鉅源、陆士谔、惺庵、亚东破佛等作家的小说中都可以发现这一点。这使得以“传统”批判“现代”、以“乡土”贬斥“洋场”的开明的保守派的小说写作成为晚清市民小说写作中的一个比较普遍化的倾向。市民小说写作不同于政治小说之处在于同为脱离传统政治体制之外的士人群体，政治小说力图于传统政治体制之外再造一个政治中心以取代之，而市民小说则甘于其边缘地位，以旁观者的身份来对新旧政治进行道德上的监督和批判，它更倾向于一种对时代政治和政治人物的“庶民之议”。
“新党”是晚清时期出现的一种新型政治人物，新党之新不只表现在政治主张上的新，也特别表现在道德观念上的“新”，对于政治上的新，市民小说家大多不敢妄评，但对于道德上的新，则不敢苟同，这种道德上的“新”，恰恰是社会的大多数人也无法认可的。新党将政治上的立宪原则引入家庭关系，首先要倡导“家庭立宪”，也就是反抗家长的权威，与父长讲平等，这固然是年轻人要求冲破藩篱、个性解放的表现，但在传统伦理看来，则是不通人情之举，他们将此视为是新党“不理于人口”，逆情悖理的证据。如李伯元《文明小史》中讲家庭革命的刘齐礼被捕后，叙述者以一种幸灾乐祸的口吻写道：他“只能与别的囚犯平等，再不能听他自由了。”(四十二回)另一位新党余小琴也这样对他父亲说：“论名分我和你是父子，论权限我和你是平等。”书中自在山民对此评曰：“此种口吻，可谓闻所未闻”(五十六回)。作家尊重的新党人物是既新又旧之人：他对新党的比较高的评语就是“聂慕政虽是维新，天性独厚，大异于家庭谈革命，父子平权一流”(三十七回，自在山民评语)。并为他安排了去参加最严肃最壮烈的暗杀卖国官僚的行为，使他的形象比那些只会讲大话的维新人士高出了许多。他们认可的新党是那种通情达理、务实、无私具有奉献精神的真的志士，不是拿“新”来做幌子沽名钓誉的小人。所以他们要刻意区别真新党和假新党。
欧阳鉅源的《负曝闲谈》也是属于专门搔这类新党的痒痒肉的小说：出身贫寒、名利熏心、一心想考中个功名的殷必佑在得知朝廷要考策论之后，实如“打了个闷雷”，不知策论为何物。在看了几本新书之后终于有点明白了，“懂得有什么‘三千年历史’‘五大洲全球’那些字面。有时与人谈论，便要举其一二，夸耀于他。比他下一肩的那些秀才们，便送了他一个外号，叫‘维新党’。殷必佑想道：“‘维新党’三字，是个好名目，我不妨担在身上！自此人家叫他做维新党，他亦自居为维新党。动不动说人守旧，说人顽固，人家如何答应他呢？自然而然要闹出口舌来。”自居维新，别人便成了落后守旧，如此轻易地就占据了意识形态上的高地，这也是人们争相去做新党的一个原因。
清末的上海租界因为有外国保护所以成为从事政治活动的新党人物的大本营，在欧阳鉅源眼中他们办报的办报，译书的译书，“没本钱没本事的全靠带着维新党的幌子，到处煽骗，弄着几文的，便高车驷马，阔得发昏。弄不了几文的，便筚路蓝缕，穷得淌尿。他们自己给自己起了一个名目，叫做‘运动员’”。那时的运动员一词与现在的含义不同，不是指体育运动员而是指奔走于官场的“运动员”，运动官府和从事社会运动的鼓动家。《负曝闲谈》对于由这种新党转化而来的志士也有绘形绘色的描写：“却说上海那些维新党，看看外国一日强似一日，中国一日弱似一日，不由他不脑气掣动，血脉贲张，拼着下些预备工夫，要在天演物竞的界上立个基础，又为着中国政府事事压制，动不动便说他们是乱党，是莠民，请教列位，这些在新空气里涵养过来的人，如何肯受这般恶气？有的著书立说，指斥政府，唾骂官场，又靠着上海租界外人保护之权，无论什么人，奈何他们不得，因此他们的胆量渐渐地大了，气焰渐渐的高了，又在一个花园里设了一个演说坛，每逢礼拜，总要到那演说坛里去演说。”
小说的评点者徐一士对这段描写作了些背景介绍：“后半回形容上海名士，阅者必当疑为过于刻薄，不知皆当日实情也。盖报馆实有转移风气之力，当日报馆提倡词章，故上海遍地名士，年来报馆提倡民气，故上海又遍地志士。昔日驵侩皆名士，今日屠沽皆志士，报馆实有转移风气之力，而所转移者乃如此，乃如此！”盖“志士”代“名士”而兴，亦是上海史料。有真名士，即有恶劣混充之名士；有真志士，即有恶劣混充之志士。真者常少，混充者常多，以致闹得乌烟瘴气，留下许多笑柄，此亦所谓“道高一尺魔千丈”[2]72。
黄子文就是这样一个典型的假新党，他口口声声要拯救四万万同胞，但对自己的寡母却颇为无情：他母亲生活无着到上海找他，他对他母亲说：“一个人总要自立，你苦苦的来寻我做什么？”他娘正没好气，对他道：“来寻你做什么？寻你要吃！寻你要穿！”子文道：“既然要吃要穿，更不可不自立！”他娘道：“你张口自立，闭口自立，怎样才叫做自立？”子文道；“自立是全靠自己不依仗人家的意思。”他娘道：“我这样大一把年纪了，天上没有掉下来，地上没有长出来，难道还叫我去当婊子不成。”子文道：“胡说，胡说！谁叫你当婊子！我只是要叫你读书。读书就是自立的根基。这里头什么都有。”他把他母亲推荐到了强种女学堂，因为他母亲是文盲，年纪又大了，被退了回来。最后没有办法，才拿出些钱来，把他母亲打发回乡下老家。谴责小说作者评价人物的标准不是政治，而是道德。他们不认为道德有新旧之别，所以对这些自以为领时代风骚的新党，并不欣赏，且对其道德堕落，非常敏感，不惜以夸大笔墨嘲讽挖苦之。此回写黄子文不孝他的母亲，当时有人所作嘲“志士”的诗云；“四海有同胞，家族无伦理。”也就是嘲讽他们借口“家庭革命”而不孝父母，开口必言：“四万万同胞”。
与旧文人相似，大多数新党的看家本领也只是能作些新式的八股而已：如黄志文为别人所译的《自由原理》一书作序曰：“自由者，如人日用起居之物，不可一日而废者也。故法以自由遂推倒拿破仑之虞政，美以自由遂赞成华盛顿之大功。我中国二千余年，四万万众，其不讲自由也，如山谷之闭塞，如河道之湮淤，所谓黄帝子孙的种种同胞，皆沉埋于黑暗世界之下。呜呼！人心愦愦，世道昏昏！‘不自由，毋宁死！’此欧洲各国上中下三等社会人之口头禅也，我中国安有如此之一日哉？是书为日本博藤太谷原著，闻发自由之理，如经有纬，如丝有纶，志士黄君子文及某某二君，以六十日之局促，成三万言之丰富，识擎天之一柱，照夜之一灯也！但使人人读之而勃发其自由之理想，我中国前途其有望乎！”政治精英们的宏大叙事动辄以天下为己任，将自由平等作为口头禅，以救世者的姿态来启蒙民众，成为一种职业性的社会活动家和政治人物，这种英雄主义的精英叙事是为当时的一般人所不能理解的，难免会招致循规蹈矩的普通市民大众的反感。
对于这种当时已呈泛滥之势的“志士”现象，社会颇有一些谴责之声：梁启超的一篇文章《青年之堕落》，就是专门对此而发的：“以吾所闻，上海之号称维新号称志士者，每日殆必有一两段笑话接于吾耳，其伤风俗败道德之事，殆不忍悉数也。此辈当其初闻一二新论时，志高气盛。未尝不以世界上有关系之人自命。乃不转瞬而顿如两人者，未必其性之恶，习使然也。后生小子，未尝一见世事，未尝知行乐之具，畴昔或束缚于父兄不能自由，或窘制于金钱无从挥霍。及一旦至上海，加以现时风潮骤盛，书局如鲫，彼后生小子者，读日文末及三日，即率尔操觚，从事于译事，日译数千言以易数金，欣欣自得。而所谓游学生之归国者，复荡弃一切闲检，以煽其焰而扬其波，且为之说辞曰：是豪杰之本色也，办事不得不如是，联络同志不得不如是，一浸假而忘其本来，相与汨溺矣。……以我所闻，去年岁抄，而此辈恶少年以迫于花债而逃遁者已共五六辈矣。……自作自受，何足怜惜，然使内地人士将以谈‘维新’为忌讳，以‘志士’二字为一极不美之名词，其为罪于一国又何可胜道也！……”[3]112
梁启超在1902年的《新民丛报》里有《论公德》一篇文章，说中国“偏于私德，而公德殆阙如”。因此当极力倡导公德，不宜专尚私德。不料时隔不久，国内就出现“志士”披猖，借口公德，将私德完全抛在了脑后，打着救国救民的旗号无所不为的种种乱象，他颇有悔意，所以又于1903年写了《论私德》的文章，大声疾呼地提倡“正本”“慎独”的私德，以补救“志士”行为不端之弊。文中曰：“五年以来，海外之新思想，随列强侵略之势力以入中国，始为一二人倡之，继焉千百人和之。彼其倡之者，固非必尽蔑旧学也，以旧学之简单而不适应于时势也，而思所以补助之，且广陈众义，促思想自由之发达，以求学者之自择。而不意此久经腐败之社会，遂非文明学说所遽能移植。于是自由之说入，不以之增幸福，而以之破秩序；平等之说入，不以之荷义务，而以之蔑制裁；竞争之说入，不以之敌外界，而以之散内团；权利之说入，不以之图公益，而以之文私见；破坏之说入，不以之箴膏肓，而以之灭国粹。”[3]112他已经意识到单纯的“拿来主义”可能会起到事与愿违、适得其反的效果，西学传入中国，往往先破坏掉了中国文化自身的健康基因，使之失去了文化上的免疫力，因此，这种引进非但无法从中获利，反而会尽得其弊。汤因比也讲这种不同文化间的盲目引进，其恶果会导致一种文化上的“溶血症”。
吴趼人的《上海游骖录》普遍被看作是一部“反动”作品，这种单纯的政治定性并无助于我们理解吴趼人真正关注的问题，吴趼人在这部小说中的将谴责的对象锁定新党、志士，是因为他认为“只有道德昌明之后，不为外界摇动，然后输入文明，方可有利无害。”也就是说你必须有健康的胃，才能不忌生冷荤素，将吃下的东西都吸收转化为自己所需要的营养。
其实“新党”也无所谓真假，政治上的新党并不意味着其必须是道德上的正人君子。单纯的依据道德标准去评论政治和政治人物，并不见得能说到点子上。内圣和外王、政治和道德毕竟是两回事。传统思维中的政治与道德是完全合一的东西，然而现代社会的趋势却是政治与道德的分途。政治是政治，道德是道德，两者无法统一也不必统一，清末的谴责小说可以说是不自觉地打开了政治与道德分化的大门：谴责小说家自发而固执地站在了一切政治势力的对立面，不管是旧官僚，还是新政客，都逃不过他们道德监控的眼睛，也就是说他将道德权威从政治权威那里夺了过来，戳穿了政治的画皮，消除了对政治的神化，将道德判断的权力操在自己手里。从他们本人来说他们对传统贤人政治仍抱有渴望，仍希望从政者能够正心诚意，走修齐治平的道路，重新实现政治与道德的统一。但其客观效果却也扫除了传统对于政治权力和政治人物的盲目崇拜，虽然其中不无苛责、夸大之嫌。谴责小说对于新党的批评大多是希望他能够幡然悔悟，痛改前非，如最典型一篇小说是嗟予的《新党现形记》。书叙一位作过新党、留学生、革命家的少年，被人称做“志士”、“英雄”。自我感觉甚好，忽其母由四川寻来，劝他一同回去，说做人无论新旧，总要至诚，脚踏实地；又取出一方古镜，要其自照，不料此镜竟将其名心利心，贪鄙卑陋，和盘托出。少年面红耳赤，汗流浃背。少年又携了镜子去照那班新党朋友。这些人大率外强中干，心非口是，说不尽的丑态。少年此时跌脚道：“这几年全在禽兽堆里鬼混！”这样的道德酷评就带有将道德标准本位化、绝对化的倾向。
用唯理想、纯道德、非历史的完美主义标准去衡量一切显然是有失偏颇的，牟宗三在《论凡存在即合理》一文中写道：“讲历史最忌的有两种态度：一是顺俗趋末的现象观，这必流于无是非，即有是非，亦是零碎的而无总持，颠倒的而不中肯。二是不负责任的乌托邦，如说中国自禅让井田废，便全流于黑暗，又如说中国人以前不知道民主，不知道科学，不知道男女平权，这都是不负责任的乌托邦，不知道历史的艰苦。”
虽然现代政治并不必然担负追求道德乌托邦的责任，但这并不意味政治不需要来自道德的监督，阿克顿对此说过一段很有名的话：“权力导致腐败，绝对权力导致绝对腐败！”阿克顿此处所言的权力并非特指君主的权力，也包括其他一切形式出现的权力如历史趋势的权力、民粹主义的权力等等。不管什么权力，只要它失去制衡，成为“绝对的权力”，都会倾向于残暴、腐败和不义。在阿克顿看来，政治生活中最可怕的局面，莫过于“道德与宗教不分，政治与道德不分；在宗教、道德、政治诸方面，只有一个立法者和一个权威”。[4]他通过对历史的省察，认识到人间所能享有的自由，无论是宗教自由还是世俗自由，都是权力平衡的产物。“只要某个单一的明确目标成为国家的最高目的，无论该目标是某个阶级的优势地位、国家的安全或权力、最大多数人的最大幸福，还是对一个抽象观念的支持，此时国家走向专制就是不可避免的了”。由此可知，现代社会应该真正警觉的事情便是对任何权力的神化和迷信，不管它是旧的权力还是新的权力。谴责小说以嘲讽、调侃、乃至有些过分的奚落、挖苦、夸大其词，表达了一种混沌芜杂、泥沙俱下的“庶民之议”，从客观上来说也起到了制衡绝对权力的历史作用，这种现代性的世俗文化也是现代民主制度得以萌生的土壤和基础。