论朱子对《中庸》“致曲”的诠释，本文主要内容关键词为：中庸论文,朱子论文,致曲论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B244.7
[文献标识码]A
[文章编号]1008—1763(2012)06—0046—05
一
按朱子《中庸章句》所厘定，《中庸》之第二十三章为“致曲”章：“其次致曲，曲能有诚，诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化，唯天下至诚为能化。”①本章承上章“天下至诚”章而来，朱子以为“天下至诚”章论“圣人之德之实，天下莫能加”，[1](P32-33)即圣人之至诚尽性而与天地同流，故朱子于此下一按语说“言天道也”[1](P33)。而未及圣人者，即于二十三章之论“其次”者，朱子称“其次，通大贤以下凡诚有未至者而言也。”[1](P33)既然“诚有未至”，则必须有学者之工夫，故朱子之按语称“言人道也”[1](P33)。就此章而言，由“致曲”，而有形、著、明、动、变、化之功，从而上达天道至诚之妙。故这里论工夫之关键，便在“致曲”两字上。那么，“致曲”之作为学者之工夫，到底应该是一种什么样的工夫呢?学者论朱子之工夫，似乎较少关注到这一点，故本文拟从朱子对“致曲”的诠释入手，从一个侧面来看朱子之工夫学说。
二
朱子在《中庸章句》中说：
致，推致也。曲，一偏也。其次则必自其善端发见之偏，而悉推致之，以各造其极也。[1](P33)
就这里而言，要点显然有二：其一之作为工夫本身的“致”，朱子训为“推致”，《朱子语类》卷六四称“一一推之，以致乎其极”[2](P1574)，说得更为清楚，这与朱子之训“格物致知”之“致”为“推致”是一贯的；其二，则训“曲”为“偏”，此“偏”为“善端发见之偏”。不过，我们还需要进一步考察的是，何为“善端发见之偏”?这一“善端发见之偏”之发生是如何可能的?进而如何推而致极此一“善端发见之偏”?或者说，“致曲”到底是一种什么样的工夫?对于这几个问题，在《章句》中朱子似乎语焉不详，不过，在相关的《朱子语类》、《中庸或问》以及朱子的整个思想体系中，我们还是可以梳理出其中的脉络所在。《中庸或问》曰：
人性虽同而气禀或异，自其性而言之，则人自孩提，圣人之质悉已完具；以其气而言之，则惟圣人为能举其全体而无所不尽，上章所言至诚尽性是也。若其次，则善端所发，随其所禀之厚薄，或仁或义，或孝或弟，而不能同矣。自非各因其发见之偏，一一推之，以至于乎其极，使其薄者厚而异者同，则不能有以贯通乎全体而复其初，即此章所谓致曲，而孟子所谓扩充其四端者是也。[3](P92-93)
《语类》卷六四亦论之颇详，我们这里略选数则来加以考察：
1.曲，是气禀之偏，如禀得木气多，便温厚慈祥，从仁上去发，便不见了发强刚毅。就上推长充扩，推而至于极，便是致。气禀笃于孝，便从孝上致曲，使吾之德浑然是孝，而无分毫不孝底事。至于动人而变化之，则与至诚之所就者无殊。[2](P1571-1572)
2.刘潜夫问“致曲”。曰：“只为气质不同，故发见有偏。如至诚尽性，则全体著见。次于此者，未免为气质所隔。只如人气质温厚，其发见者必多是仁，仁多便侵却那义底分数；气质刚毅，其发见者必多是义，义多便侵却那仁底分数。”[2](P1572)
3.问：“‘其次致曲’，注所谓‘善端发见之偏’，如何?”曰：“人所禀各有偏善，或禀得刚强，或禀得和柔，各有一偏之善。若就它身上更求其它好处，又不能如此。所以就其善端之偏而推极其全。恻隐、羞恶、是非、辞逊四端，随人所禀，发出来各有偏重处，是一偏之善。”[2](P1573)
4.元德问“其次致曲，曲能有诚”。曰：“凡事皆当推致其理，所谓‘致曲’也。如事父母，便来这里推致其孝；事君，便推致其忠；交朋友，便推致其信。凡事推致，便能有诚。曲不是全体，只是一曲。人能一一推之，以致乎其极，则能通贯乎全体矣。”[2](P1574)
从朱子的以上论述看，“致曲”之“曲”，是人的“善端”之“偏”，而人之“善端”之所以有此一“偏”，其源头在于人所禀的“气质”。在朱子看来，人之所以为人，在于其所共同禀有《中庸》开篇所说的天命之性，此为人性善之保证，亦即伊川所谓“性即理”意义上的性。就此天命之性或本然之性来说，是人所共有，即每一个人都具有仁义礼智之性，那么理论上讲，每个人在现实中就应该是善的，所以孟子道性善，亦即上引《中庸或问》所说的，“自其性而言之，则人自孩提，圣人之质悉已完具。”但这仅仅是从“理”上讲。从另一方面看，对朱子来说，人除了禀有作为“理”之“性”之外，人之有肉体生命，则由于人所禀的“气”，即《大学或问》所谓“因是气之聚而后有是形”，“必得是气，然后有以为魂魄五脏百骸之身”。[3](P2-3)此说亦承之于伊川，在伊川看来，人之所以有不善，即是因为此“气禀”的原因，②朱子亦然，其以为人在现实层面上之所以有善恶贤愚之区别，即在于所禀之气：
人之性皆善，然而有生下来善底，有生下来恶底，此是气禀不同。[2](P69)
在这一意义上，所禀之气对朱子而言必然对成德具有一种负面的限制性意义，《大学章句》章首注“明明德”曰：
明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏。[1](P3)
在《大学或问》中，朱子则进一步申明此说曰：
况乎又以气质有蔽之心，接乎事物无穷之变，则其目之欲色、耳之欲声、口之欲味、鼻之欲臭、四肢之欲安佚，所以害乎其德者又岂可胜言也哉?[3](P4)
由此可见，人之有善有不善，实为其气禀所致。那么，既然如此，当朱子释“致曲”之“曲”为“善端发见之偏”，而这一“善端”之“偏”又如何可能本之于一种近乎可善可恶的“气质”呢?
这里值得注意的是，对朱子而言，纯粹的“性”与“气”都是从理论上必须的设定，正如程明道所说的，“人生而静以上不容说，才说性时，便已不是性也。”[4](P10)朱子亦然，对于具体的每一个人而言，在他身上所体现出来的，既不是纯粹之理，也不是纯粹的气，而是所谓的“气质之性”。“气质之性”这一概念本于张载与程颐，但在张、程那里，“气质之性”即是“气质”或“气禀”，而朱子则赋予了新的内涵。
在朱子看来，人既在本源上禀有天命之性，但这一本然的天命之性一旦要落实在每一个具体的人物身上时，这一“本然之性”就必须有一个安顿的地方，这一安顿处即是人之气禀。而此本然的天命之性既安顿之后，其落实于具体的人身上便被朱子称为“气质之性”：
问气质之性。曰：“才说性时，便有些气质在里。若无气质，则这性亦无安顿处。”[2](P66)
问“人生而静以上不容说”一段。曰：“人生而静以上，即是人物未生时。人物未生时，只可谓之理，说性未得。此所谓在天曰命也。才说性时，便已不是性者。言才谓之性，便是人生已后，此理已坠在形气之中，不全是性之本体矣。故曰便已不是性也。此所谓在人曰性也。大抵人有此形气，则是此理始具于形气之中，而谓之性。才是说性，便已涉乎有生而兼乎气质，不得为性之本体也。然性之本体，亦未尝杂，要人就此上面见得其本体元未尝离，亦未尝杂耳。”[2](P2430)
可见，朱子所谓的“气质之性”，是人物在既禀之后“本然之性”安顿于“气质”之中的一种形态，它不能简单地视同于“气禀”或“气质”，而是“本然之性”在夹杂气禀以生时，这一“本然之性”即成为“气质之性”。在朱子看来，明道讲“才说性时，便已不是性”，那是指人物既生之后才有性之名，然而，有性之名的同时，“本然之性”即已安顿于气质之中，因此“本然之性”亦即失去了原初“本然”之纯粹性，即所谓“不全是性之本体”。
但从另一方面来讲，当“本然之性”杂夹着气质而成为“气质之性”时，虽然它“不全是性之本体”，但毕竟没有离开“本然之性”来讲“气质之性”。从某种意义上说，“气质之性”还是“本然之性”，只是形态发生了转变而已。③这样，在每一个具体的人物身上，虽然其所禀受的气质会对其本然之性有所限制，但同时其“气质之性”实是本然之性的转换形态，故本然之性亦可透过其夹杂之气质而或多或少地呈现出来，这正如朱子的日光之喻所说的：“性如日光，人物所受之不同，如隙窍之受光有大小也。人物被形质局定了，也是难得开广。”[2](P58)
尽管所受之光会被形质局定，但其光多少总是能漏得下来。故朱子于《大学章句》中一方面称那种“所得乎天”的“明德”会被“气禀所拘”，但同时又认为“其本体之明，则有未尝息者”。此即《大学或问》所谓：“是以虽其昏蔽之极，而介然之顷一有觉焉，则即此空隙之中，而其本体已洞然矣。”[3](P4)可以说，所谓“介然之顷一有觉焉”，即本然之体或多或少的呈现，正是朱子论“致曲”所谓的“善端发见之偏”。此“善端发见之偏”，是因为“气质”的原因而有一偏，又因为它是本然之性在气质上的呈现而有善端之发见。因前者之故，常人不同于圣人④，故“致曲”属于“其次”之工夫，即次于圣人者，皆有下“致曲”工夫之必要性；而此所“致”之“曲”，即“善端”之发见，实源之于本然之性，故“致曲”之工夫方有可能由此一偏之善而推致其全体，是以《中庸》下文才有所谓的形、著、明、动、变、化之效验。
三
从上可知，对朱子而言，所谓“致曲”之工夫，即是将人因气禀而有的“善端发见之偏”推到极处，亦是将人那种“未尝息”而随时可能呈现之“本体之明”推到极处。从某种意义上讲，这样一种工夫，亦即是朱子释《大学》所提及的“明明德”之工夫，《大学章句》曰：
故学者当因其所发而遂明之，以复其初也。[1](P3)
我们在此可与前引《中庸或问》中朱子所说的做一对照：
自非各因其发见之偏，一一推之，以至于乎其极，使其薄者厚而异者同，则不能有以贯通乎全体而复其初。[3](P92)
这两种表述虽然一正一反，但其内容可谓如出一辙。《大学章句》之“因其所发”，即《中庸章句》之“善端发见之偏”；《大学章句》之“遂明之”者，即《或问》这里所说的“一一推之，以至于乎其极”，而最终的目的，则都是“复其初”。
而对朱子来说，《大学》所谓“明明德”之工夫，具体来说，则分格、致、诚、正诸节目，⑤而在此格、致、诚、正诸节目中，在笔者看来，所谓“致曲”之工夫，亦即表现为“格物致知”之工夫。朱子对“格物致知”工夫的论述，可谓随处可见，其中或不失有相互扞格者，但最具代表性的论述，亦是他最正式且最审慎的论述，则莫过于《大学章句》之《格物补传》：
所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟於理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者，即几天下之物，莫不因其已知之理，而益穷之，以求至乎其极。至於用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。[1](P6-7)
就格致工夫本身上看，《大学》文本称“致知在格物”，也就是由“格物”而可“致知”，即《格物补传》所谓“言欲致吾之知，在即物而穷其理也”，就此而言，“致知”似乎是“格物”的效验。然而，朱子又说，要格物，则要“因其已知之理而益穷之”，则其所谓“已知之理”又成为格物的前提，这两种论述似乎是自相矛盾的，对此朱子与其弟子也曾讨论过：
任道弟问：“致‘知章’，前说穷理处云：‘因其已知之理而益穷之。’且经文‘物格，而后知至’，却是知至在后。今乃云‘因其已知而益穷之’，则又在格物前。”曰：“知先自有。才要去理会，便是这些知萌露。若懵然全不向着，便是知之端未曾通。才思量着，便这个骨子透出来。且如做些事错，才知道错，便是向好门路，却不是方始去理会个知。只是如今须着因其端而推致之，使四方八面，千头万绪，无有些不知，无有毫发窒碍。孟子所谓：‘知皆扩而充之，若火之始然，泉之始达。’‘扩而充之’，便是‘致’字意思。”[2](P324)
又：
问“致知在格物”。曰：“知者，吾自有此知。此心虚明广大，无所不知，要当极其至耳。今学者岂无一斑半点，只是为利欲所昏，不曾致其知。孟子所谓四端，此四者在人心，发见于外。吾友还曾平日的见其有此心，须是见得分明，则知可致。今有此心而不能致，临事则昏惑，有事则胶扰，百种病根皆自此生。”[2](P293)
由此看来，朱子之论格物致知，工夫的落脚点还是在“因其已知之理而益穷之”上。其实朱子之训“格”为“至”，训“物”为“事”，因而“格物”就是到事物那里去。而之所以要到事物那里去，则是要“致知”，即推极我本有之知。故所谓格物致知，工夫落实处实是在致知上。其实对朱子而言，格物与致知两种工夫，并没有被严格地区分开来，格物本身的目的就是致知，而要致知则离不开格物。⑥但这里关键的字眼还是在《补传》中所谓的“因其已知之理”，这是整个格物致知工夫之前提，不论是要到物上去推致的“知”，还是要到事物上去穷格的“理”，都要从这“已知之理”出发，而格物致知便是“因其端而推致之”。《语类》卷十八载：
若今日学者所谓格物，却无一个端绪，只似寻物去格。如齐宣王因见牛而发不忍之心，此盖端绪也，便就此扩充，直到无一物不被其泽，方是。致与格，只是推致穷格到尽处。凡人各有个见识，不可谓他全不知。如“孩提之童，无不知爱其亲；及其长也，无不知敬其兄”，以至善恶是非之际，亦甚分晓。但不推致充广，故其见识终只如此。须是因此端绪从而穷格之。未见端倪发见之时，且得恭敬涵养；有个端倪发见，直是穷格去。亦不是凿空寻事物去格也。[2](P402-403)
因此，对朱子来说，格物并不是凿空地在物上盲目地格，而是有一个“端绪”或“端倪”，否则就如钱穆先生所批评的王阳明之格庭前竹子一般。[5](P631)很显然，这里所说的“端绪”或“端倪”，即是《补传》中所说的“已知之理”。然而，这种“已知之理”又从何而来呢?朱子说：
穷理者，因其所已知而及其所未知，因其所已达而及其所未达。人之良知，本所固有。然不能穷理者，只是足于已知已达，而不能穷其未知未达，故见得一截，不曾又见得一截，此其所以于理未精也。[2](P392)
可见，所谓“已知之理”，其实就是“本所固有”的“良知”。对朱子而言，它是本然之体在“介然之顷一有觉焉”时的呈现，也就是《中庸章句》“致曲”章所谓的“善端发见之偏”，同时还被朱子认为就是孟子所谓的“四端”。朱子训“致知”之“致”为“推极”，训“致曲”之“致”为“推致”、“以造其极”；朱子又称“致知”之“致”为孟子对“四端”之“扩而充之”之扩充。而《中庸或问》也称“此章所谓致曲，而孟子所谓扩充其四端者是也”。可见，无论是《大学》之“格物致知”，还是《中庸》之“致曲”，朱子都把它理解为对人呈现在外之善端的扩充，且由之而推到极处。
在朱子看来，对格物之工夫而言，必须是“至于用力之久”，必须是“积习既多”，所谓“今日既格得一物，明日又格得一物，工夫更不住地做”[2](P392)。如此才能豁然贯通。而对“致曲”工夫来讲，朱子称是对“善端发见之偏”推而致极，但亦不是“止就其发见一处推致之也”[2](P1573)，而是“须件件致去，如孝，如悌，如仁义，须件件致得到诚处，始得”[2](1572)。可见，不论是格物之工夫，还是“致曲”之工夫，都是一种渐进之工夫，就源头上看，基本上都承之于伊川的“须是今日格一件，明日又格一件”的思想。[4](P188)
进而从工夫之后的效验上看，《格物补传》称“豁然贯通”，称“吾心之全体大用无不明”。这样一种表述，与前引《中庸或问》所说的“致曲”工夫之后的效验，即“贯通乎全体而复其初”，几乎没有什么不同，《语类》卷六四论“致曲”时亦说，“人能一一推致之，以致乎其极，则能贯通乎全体矣。”[2](1574)可见，从效验上看，“致曲”工夫所达到的效验，几乎可以认为等同于“格物致知”工夫之效验，这亦本之伊川的“积习既多，然后脱然自有贯通处”的说法。[4](P188)
四
综上所述，我们可以做一个简单的小结：
第一，朱子在《中庸》诠释中所提到的“致曲”工夫，应当可以视同于其在《大学》诠释中所提到的“明明德”的工夫，若更具体地说，即是“格物致知”之工夫。由此我们可以见朱子《学》、《庸》诠释的会通处，或者也可以说，朱子是以《大学》“格物致知”之工夫来诠释《中庸》之“致曲”工夫。
第二，对朱子而言，无论是“致曲”之工夫，还是“格物致知”之工夫，其必要性都建基于人之构成肉体生命的气禀本身，也就是说，正是气禀对人的局限，使得修德之工夫成为必要。从另一方面说，本然之性在每一具体人物之上虽表现为气禀所拘的气质之性，但其本然之性之本体宛然具在，它总会有“介然之顷一有觉焉”的时机，人得之于天的明德总会有所发见，即人总会有“善端发见之偏”，这使得工夫具有了可能性。无论是“格物”还是“致曲”，都致力于将此善端之发见推到极处。而这样一种“善端发见之偏”被推到极致，那么其工夫相应的效验，即《格物补传》所谓的“豁然贯通”，而“吾心之全体大用无不明”，亦即《中庸或问》所说的“贯通乎全体而复其初”。
第三，通过对上述两种工夫的讨论，我们可以认为，简单地衡定朱子之工夫论，特别是其“格物致知”理论，认为它是一种由知识而进入道德的工夫路径，恐怕有所偏颇。⑦
注释：
①朱子与《礼记正义》对《中庸》之分章多有不同，但两者都将从“其次致曲”至“唯天下至诚为能化”断为第23章。
②如程颐说：“人之禀赋有无可奈何者，圣人所以戒忿疾于顽。”(《遗书》卷三，《二程集》，第65页。)又曰：“大抵人有身，便有自私之理，宜其与道难一。”(《遗书》卷三，《二程集》，第66页。)
③故朱子说：“气质之性，便只是天地之性。只是这个天地之性却从那里过。好底性如水，气质之性如杀些酱与盐，便是一般滋味。”(《朱子语类》，第68页。)陈来先生亦指出：“天命之性是气质之性的本然状态，气质之性则是天命之性受气质熏染发生的转化形态。”见氏著：《宋明理学》(沈阳：辽宁教育出版社，1991年)，第177页。
④对朱子来说，圣人即便是所禀的气，亦“能举其全体而无所不尽”，因而有第二十二章“至诚尽性”之说。
⑤《语类》卷十五：问：“《大学》之书，不过明德、新民二者而已。其自致知、格物以至平天下，乃推广二者，为之条目以发其意，而传意则又以发明其条目者。要之，不过此心之体不可不明，而致知、格物、诚意、正心，乃其明之工夫耳。”曰：“若论了得时，只消‘明明德’一句便了，不用下面许多。圣人为学者难晓，故推说许多节目。今且以明德、新民互言之，则明明德者，所以自新也；新民者，所以使人各明其明德也。然则虽有彼此之间，其为欲明之德，则彼此无不同也。譬之明德却是材料，格物、致知、诚意、正心、修身，却是下工夫以明其明德耳。于格物、致知、诚意、正心、修身之际，要得常见一个明德隐然流行于五者之间，方分明。明德如明珠，常自光明，但要时加拂拭耳。若为物欲所蔽，即是珠为泥涴，然光明之性依旧自在。”见《朱子语类》，第308页。
⑥朱子曰：“格物、致知，彼我相对而言耳。格物所以致知。于这一物上穷得一分之理，即我之知亦知得一分；于物之理穷二分，即我之知亦知得二分；于物之理穷得愈多，则我之知愈广。其实只是一理，‘才明彼，即晓此’。所以大学说‘致知在格物’，又不说‘欲致其知者在格其物’。盖致知便在格物中，非格之外别有致处也。”又曰：“格物之理，所以致我之知。”见《朱子语类》，第313页。又曰：“致知、格物，一胯底事。”《朱子语类》，第290页。
⑦其实朱子本人亦对此颇有警惕，也自知其学有可能会遭此误会，故其于《大学或问》中就假设而问曰：“然则子之为学，不求诸心而求诸迹。不求诸内而求诸外，吾恐圣贤之学，不如是之浅近而支离也。”而朱子就此回应说：“人之所以为学，心与理而矣。心虽主乎一身，而其体之虚灵，足以管乎天下之理；理虽散在万物，而其用之微妙，实不外乎一人之心。……是以圣人设教，使人默识此心之灵，而存之于端庄静一之中，以为穷理之本；使人知有众理之妙，而穷之于学问思辨之际，以致尽心之功。”见《四书或问》，第24页。