弘道崇德：孔孟儒家的两个终极伦理观念，本文主要内容关键词为：儒家论文,崇德论文,伦理论文,观念论文,两个论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B82—06 文献标识码：A 文章编号：1000—5919（2000）02—0095—06
一、弘道
顺天休命是孔孟儒家终极伦理观念的核心。[1] 顺天意谓着顺从天的意志行事，但天就是天所做的事，天所做的事对人而言就是命，所以顺天也就是休命。休命就是使天命更美好。休命的一个环节是存性，即指以天所赐之正命为人之性的立命过程。那么，人作为休命者又是以何种方式休命呢？《春秋·谷梁传》中对此说得非常明白：
天之于人也，以言授命。人之于天也，以道受命。不若于言者，人绝之。不若于道者，天绝之。
人以道来接受、回应天命，这就是“以道受命”。在《尚书》中，对此有一种更为原始的说法（这一说法被《大学》所引用）：
惟命不于常，道善则得之，不善则失之。[2]（《尚书·召诰》）
因此，“道”这个概念也属于终极伦理。“道”为人规定了作为休命者在主动接受天命、并力图使天命更加完美时的行为方式，简而言之，即道路的方式。
道字首见于金文，一般有两种不同的写法：从行从首或从行从首从止。[3]段玉裁《说文解字注》：“首者，所行达也。 ”许慎《说文解字》：“行，人之步趋也。”“止，下基也，象草木出有址，故以止为足。”首字有“引导”、“指引”之义，所以“道”首先是个动词，意指“在指引（和召唤）之下行动”。《尔雅·释宫》：“一达谓之道。”《诗经·大东》：“周道如砥，其直如矢。”故“道”亦有“直通之路”之义。《释名·释道》：“道，蹈也，路，露也，言人所践蹈而露见也。”经过人的践蹈，使得路显现出来而成为路，这就是道路。所以，道路就意谓着在指引和召唤之下行走于大地，从而使得所指引和所召唤之事显现于大地。人所受到的指引和召唤就是天命的指引和召唤，所谓“听命于天”。所以，“道”就意谓着在大地上实践天命。人天生作为身在，遭受着四重占用，处于存在之力的游戏中，承担着存在之使命。所以，“道”就是人作为身在身负存在之天命、处于存在之力的游戏中所应遵循的游戏规则：接受语言的指引和召唤，在大地上行事，使得语言——存在与光——存在这两种存在方式统一起来，亦即，使可见的成为可阐明的，使可阐明的成为可见的（不若于言者，人绝之）。语言正是人之指引者，换言之，天通过语言来指引和召唤人（以言授命），所以，道就是接受语言的指引在大地上行事，就是诗意地践履。这种践履显然是一种力的行为，因而可能意识形态化而成为一种暴力：
天下有道，以道殉身。天下无道，以身殉道。未闻以道殉乎人者也。[4]（《孟子·尽心》）
有人认为，“道”是中国哲学的最高概念，但这并不意谓着“道”最初就具有本体论地位。实际上在这里存在着一个概念的谱系。“道”最初指道路，比如在《易经》中，道字凡四见，均指道路；后来获得了话语权力，意义逐渐扩张，比如在《诗经》中，道字凡二十九见，除了指道路外，还引申为道理、方法和言说之义。也就是说，“道”首先是一个形式指引，它形式地显示存在，但后来，作为形式指引的“道”通过概念的非法涨价获得了君临一切理念的话语强权，即一跃而成为一个本体论范畴。但即使“道”成为本体论范畴，其话语强权也必须在显现中才能获得。如果一个概念被置于本体论地位从而获得了君临一切理念的话语强权，那么，只有当这个概念走出自身，只有当理念布置的秩序全部由此一概念的权力意志来完成，换言之，只有当此一概念的话语权力被行使时，此一概念才真正“拥有”了话语权力。而这一点非常明显地体现在文献典籍中，比如，天道、人道、孝道、先王之道、忠恕之道等用法，就表明了“道”的话语权力的四处播散。“道”成为任何行为类型的正统方式，在这些语境中的滥觞实际上正是“道”的话语强权的表现。同样的情况也表现在“性”在现代汉语中的滥觞：比如，地方性、女性、人性、理性、复杂性、相关性等。
儒家虽然也常常在名词的意义上使用“道”，但对于“道”的本来面目是有着明确的领悟的，因此也并没有把“道”作为本体来看。在儒家所认同的《易传》中，有一个著名的、但却常被误解的说法：
形而上者谓之道，形而下者谓之器。
根据戴震的考证，“古人言辞，‘之谓’、‘谓之’有异：凡曰‘之谓’，以上所称解下，……凡曰‘谓之’者，以下所称之名辨上之实”[5]。所以，“形而上者谓之道， 形而下者谓之器”并不是对“道”、“器”的定义，而是通过形而上与形而下来区别“道”、“器”。实际上，只有当“道”、“器”是指称同一件事或二者相关时，区别才有必要。因此，如果说“道”、“器”是指称一般所谓的“事物”的，那么，“道”就是指“事物”中的“事”，即“物”的事件化方式，即“物”的显现方式和发生方式；而“器”则是指“事物”中的“物”，即事件的物化，亦即事件的承担者和发生的场所。《易传》中以形上形下来区别道、器，也许这正如海德格尔所认同的古希腊人的思之方式。道、器之别类似于海德格尔意义上的存在与存在者之别，“道”相当于存在之显现、存在之真理，而“器”相当于显现的存在者、被真理化了的存在者。存在之显现又是以时间为境域的，所以《中庸》说：
道须臾不可离也，可离非道也。
从容中道。
人由于置身存在之游戏中，肩负存在之使命因而具有道路的能力。所以道从来就不是现成的，而是有待的，有待人去弘扬、有待人去修筑的：
文武之道，未坠于地，在人。[6]（《论语·子张》）
人能弘道，非道弘人。[6]（《论语·卫灵公》）
人永远是一项未完成的事业，因为存在之奥妙无穷（维天之命、於穆不已），而人以“道”的方式回应存在之天命。所以，人应该时时、事事弘道、体道，以道为己任，这是人的天职。只有以道为己任才能不辜负天命所托：
士不可以不弘毅，任重而道远。[6]（《论语·泰伯》）
子曰：君子谋道不谋食，忧道不忧贫。[6]（《论语·卫灵公》）
整个的生命全部奉献给道，生命的意义就在于行道，即使明知“道之不行”也要“知其不可而为”，而且，要死于正命，就得“尽其道而死”，就得“以身殉道”，或“以道殉身”。总之，为道而鞠躬尽瘁，死而后已。
但是，虽然“人能弘道，非道弘人”，“道”总是有待的，这并不意味着道是由人规定的：
诚者，自成也。而道，自道也。[7]（《中庸》）
道意味着人运用所禀受之正命行事，道的能力就是人所禀受之天命的拓展能力。所以，道是天命所为，因此，可能会受到非正命的干扰：
道之将行也与，命也。道之将废也与，命也。[6] （《论语·宪问》）
道之将行将废是正命之将行将废，但偶然的非正命可能会影响正命之将行将废。人在所受之正命、非正命面前并非完全无力，但能力也是有限的，因此，人的自知之明就在于将自己领悟为一个休命者，既不恃好命而自暴，也不恃差命而自弃，而是以肩负存在之天命而自豪，明智地看待自己所处的位置而达到自谦：
所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦。 [8]（《大学》）
自谦就是自然而然地、不亢不卑地接受天所赋予的正命，即行人之道。道是天所赋予人之正命，是人之正路，故而《中庸》说：“率性之谓道”。
二、崇德
一般认为，“德”的观念在孔孟儒家终极伦理的成熟化和启蒙过程中是非常重要的。周人的天命观既表现出对殷人天命观的继承，也表现出对殷人天命观的断裂，简言之，表现为对殷人天命观的扬弃。在这种扬弃过程中，“以德配天”观念的出现是一个关键环节。但在对“以德配天”观念的理解上，流行的观念大都是在二元对立的思维方式下认为，殷人的帝是喜怒无常、没有道德性的、非正义的；而周人的天则是理性、正义的化身。[9]说殷人的帝是非正义的，这基本上不成问题。 殷人实际上是将自己的命运寄托于祖先神，因为他们相信祖先死后能够“宾于帝”，“在上帝左右”，因而在一定程度上能够保佑他们，而上帝的意志则是莫测的，非理性的，所以殷人尚鬼，而认为“上帝不享祀”。但说周人的天是理性、正义的化身则是似是而非的。
周人认为，要永保天命，必须靠德：
肆惟天其疾敬德，王其德之用，祈天永命。[2] （《尚书·召诰》）
惟不敬厥德，乃早坠厥命。[2]（《尚书·召诰》）
周人不仅认为天命靡常，而且认为天不可信，因此，在周人的观念里，天绝对不是理性、正经述及义的化身，也不是道德意志的体现。而毋宁说是，正义是通过天的意志而得以规定的，天的意志确立自身为正义。正义是在人与天的关系中产生的，并非另有他物。正如苏格拉底在《游叙弗伦篇》中对于善之所以为善是因为上帝的命令还是善本身使之为善而感到茫然不解一样，认为周人的天是正义的化身实际上是把正义这一纯关系姿态的形式化概念误作非关系姿态的知识论意义上的一般化概念，犯了泛认知主义的谬误。同样的谬误也表现在对于“德”的理解上。即使在孔子所处的时代，“德”的本来面目已经很不清楚了，所以孔子感叹“知德者鲜也”。当然，今人把古语中的“德”理解为现代汉语中的“道德”，是不能逃离于“剧场假相”（柏拉图或培根）。但是，“德”的含义的转换是很早就已发生着的，比如《说文解字》中释德说“德者得也，内得于己，外得于人”，后世学者大多从此说。实际上，据考证，“德”和“得”在最初是两个字，含义并不相同，训“德”为“得”是后来的事。“德”的观念的含义也表现出一个谱系。从词源学和概念的谱系学分析可以看出：“‘德’这个词表示对天所命令的准则的一贯态度， ……这个态度用以建立个人与天的交往。 ”[ 10] （P189）因此，“德”是个不折不扣的终极伦理观念。即使“以德配天”的观念的确表现出某种程度的理性化倾向，我们也不能在直接的意义上把“以德配天”理解为统治者只要行正义之事，就能永保天命，而毋宁说是，“以德配天”意谓着要顺从天的意志；只有顺从天的意志，才能永保天命。而顺从天的意志就被规定为正义。
德字出现于周代，但一般认为其在殷商时期有一个前身。徐中舒先生认为，甲骨文中的“徝”（写作“
”之初义可解为“视上而有所行止”。
“徝”与殷人的天命观有密切关系。殷人相信祖先神可以宾于帝，在上帝左右，所以，“徝”所蕴含的“仰视”的对象可能是祖先神和至上神（上帝）。因此，“徝”的含义就是：“遵循祖先神和至上神的旨意行事”，故而将“徝”训为“循”是非常贴切的。这种看法可以得到文献的佐证。比如巴新生指出的，《庄子·内篇·大宗师》谓古之真人“以德为循”，即是将“德”直接训为“循”。《何尊》有“唯王恭德谷天”，唐兰先生释“谷”为“裕”，训为“顺”。那么，“谷天”即“顺天”。“恭德”与“顺天”是互言，意即敬德的本质就是顺天。
“徝”的原始义为“循”，即顺从神的旨意行事。周人的“德”实际上是把殷人的“徝”增加一个“心”符，从而变成了“德”（写作憄）。由于周人不相信祖先能保佑他们，也不相信天命有常，所以，殷人所仰视的祖先神和至上神也被置换为至上神——天或帝。“德”的含义就从“徝”的“顺从神的旨意行事”演变为“顺从天的旨意行事，并认同性地领悟着这种顺从”（“心”符的增加）。[9][10] 由此也预制了“德”后来的两个衍生义：德性和德行，即在心态和行为上都体现出对这种顺从的领悟（德者得也）。
顺从天的意志行事，这就是有德。但是，天的意志是如何表达的呢？在周人“以德配天”、“敬德永命”的思想中，一个重要内容就是“保民”：
惟稽古，崇德象贤。……乃祖成汤，……抚民以宽，除其邪虐，功加于时，德垂后裔。[2]（《尚书·徽子之命》）
皇天无亲，惟德是辅。民心无常，惟惠之怀。[2] （《尚书·蔡仲之命》）
若保赤子，惟民其康。[2]（《尚书·康诰》）
崇德的一个内容就是保民，保民就意谓着崇德。这是因为，保民意谓着顺从天的意志行事，因而就是德本身的要求。保民之所以意谓着顺从天的意志行事，是因为周人认为，民与天的关系非同一般：
惟天惠民。
天矜于民，民之所欲，天必从之。
天视自我民视，天听自我民听。百姓有过，在予一人。[2] （《尚书·泰誓》）
天畏棐忱，民情大可见。[2]（《尚书·康诰》）
我亦不敢宁于上帝命，弗永远念天威，越我民罔尤违。[2] （尚书·君奭）
巴新生先生认为，周人首创之“民”的概念在周人思想中具有十分重要的地位。郭沫若依金文象解《大盂鼎》等中的“民”字像“横目而带刺，盖盲其一目以为奴徵”，把民视作奴隶。王德培先生和巴新生先生认为，郭沫若把民字当作从目之字是颇有见地的，但民字是写作“目下一竖”，并不是“横目而带刺、盲其一目”，民字之所以为民，取“天之所视”之义。天在上，民在下，天之所视者即民。要有德必须仰视天，顺从天之旨意行事，因为人（统治者）是在大地上顺从天之旨意行事，而处于大地上的民正是天之所视，所以人（统治者）在大地上顺从天之旨意行事就是要保民。[9]
“德”作为孔孟儒家的终极伦理观念，其含义就是“顺天”，或如蒙罗所言，“德”着眼于“建立个人与天的交往”，即对终极伦理的认同性领悟和贯彻。由于命是指称天所做之事，所以，“德”所要求的“顺天”也就同样地有“受命”、“休命”之义。《中庸》中说：“故大德者必受命。”《大学》一开篇说：“大学之道，在明明德。”在解释“明明德”时，又说：“康诰曰：克明德。大甲曰：顾諟天之明命，帝典曰：克明峻德。皆自明也。”“明明德”就是“顾諟天之明命”，而这种“明”又是一种“自明”，即通过自己认同性地领悟并贯彻天之明命而使明德得以明。崇德与顺天、休命系同一旨趣，即是提倡顺天、休命。当然，所顺、所休的均为天之正命。因此，如果说“以德配天”的确表现出理性化的倾向的话，那么，这种倾向并不意味着周人的“德”就是指按照正义原则去行事或按照某种善观念行事，也不意味着周人的天是理性或正义的化身。周人的理性倾向表现在主动地顺从天命，领悟到自身所禀有的天赋可以成功地完成天的意志所命（比如保民）从而以此得天眷顾，永保天命。“以德配天”是周人面对无常的天命的一种政治策略，并非现代汉语意义上的一个道德命题。为了永保统治地位，维护小邦周的利益，必须顺从天命，顺从天命就必须保民。这就是“以德配天”的本来意义——没有任何后世所言的道德意义。
需要提及的是，“德”的观念最初只是统治者的专利，因为在经过“绝地天通”的宗教改革后，只有统治者才有权力（通过专门的筮史）与天沟通，与天交往，理想化的统治者被称为“天子”。但后来，“德”不仅在含义上发生了变化（比如“德者得也”义的出现），而且逐渐成为一个儒家所提倡的具有普遍价值的道德规范，这种变化也表现于在“德目”的语境中使用“德”，比如《尚书·皋陶谟》中“九德”的说法，《尚书·洪范》中“三德”的说法。但“恶德”的说法仍然表明了“德”最初并不是后世道德意义上的“德”。“德”由一个终极伦理观念演化为世俗道德观念，这之间更多地体现出连续性，即体现为作为纯关系姿态的形式指引的“德”的话语权力得以扩张、逐渐规定世俗秩序（人际秩序与人心秩序）从而使其话语权力合法化的过程，也体现为作为形式指引的“德”的内容得以填充、象征性地落实的过程。
在《论语》中还有一段关于“崇德”的记录：
子张问崇德辩惑。子曰：‘主忠信，徙义，崇德也。爱之欲其生，恶之欲其死。既欲其生，又欲其死，是惑也。[6] （《论语·颜渊》）
这当然是解释崇德的具体技巧。“信”“义”均与人所受之正命相涉，故崇德应以此为标准。爱恶交织，不能决断，是因为没有以“信”“义”为标准，故感到惑。
孟子也很注重“德”：
尊德乐义，则可以嚣嚣矣。[11]（《孟子·尽心》）
而且，孔孟都意识到，“德”所提倡的“顺从”实际上是“顺从正命”，如果不加判别地“顺从”，则可能导致乱德的乡愿：
孔子曰：过我门而不入我室，我不憾焉者，其唯乡原乎！乡原，德之贼也。曰：何如斯可谓之乡原矣？曰：何以是嘐嘐也？言不顾行，行不顾言，则曰，古之人，古之人。行何为踽踽凉凉？生斯世也，为斯世也，善斯可矣。阉然媚于世也者，是乡原也。
万章曰：一乡皆称原人焉，无所往而不为原人，孔子以为德之贼，何哉？曰：非之无举也，刺之无刺也，同乎流俗，合乎污世，居之似忠信，行之似廉洁，众皆悦之，自以为是，而不可与入尧舜之道，故曰德之贼也。
孔子曰：……恶乡原，恐其乱德也。君子反经而已矣。经正，则庶民兴；庶民兴，斯无邪慝矣。[4]（《孟子·尽心》）
乡愿之所以能乱德，之所以为德之贼，是因为其没有原则地与人为善，因此实际上是同流合污之辈。“德”所要顺从的是天之正命，即“经”，故君子要“反经”、使“经正”才能杜绝或揭露乡愿式的“邪慝”。
收稿日期：1999—11—20