套语(doxa)的意识形态内涵与文学解读，本文主要内容关键词为：套语论文,意识形态论文,内涵论文,文学论文,doxa论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：I0
文献标识码：A
文章编号：1001-9839(2003)04-0026-04
“套语”是社会生活中人们习以为常的一种话语，是一个非常松散的概念，很难与学术术语联系起来。而本文四探讨的“套语”这一概念不同于“习语”，它可以界定为社会意识形态的语言表现形式，是社会公共话语。套语在英文中有多种说法，如trite expression,cliché,received ideas，甚至还可以说成institutionalized language。而本文所使用的“套语”主要沿用自亚里斯多德以来西方学术界所探讨的doxa这一概念的内涵。
亚里斯多德的endoxa探源及法国19、20世纪对套语的研究
1.亚里斯多德的endoxa及当今修辞学套语研究
套语(doxa)源自古希腊语endoxon。因亚里斯多德在《诗学》及《修辞学》等著作中对endoxa（endoxon的复数形式）做了较为深入的探讨，虽然还有不少西方学者使用其他术语来表达“套语”这一概念，但doxa这一带有学术气的词便成了“套语”在学术界的常规词选。P.van Moos在Introduction:une histoire de l'endoxon一文中对亚里斯多德的套语内涵作了精辟的论述。依照Moos的观点，亚里斯多德主要强调套语的社会性。在古希腊社会中，“套语”不仅是大众的公共声音，它还是权力的象征，因为它更多地是出自神、贵族和上层文化精英之口[1]（第3-16页）。以此分析，亚里斯多德讲的套语与真伪并没有多少联系，它的影响力就来自与其广为接受，甚至为权力所认同。套语是“一种思想，一种特别的说法。说它真或伪都是没意义的，因为它与真伪无关。套语只与‘逼真’相关。”而“作为一种修辞艺术的政治艺术就是要根据这一原则去说服人，把‘可能’呈现给公众，让他们去接受，去认同。”[1]（第7页）。Moos等人并非没有意识到套语的逻辑模糊性。Moos明确指出，“套语并没有以逻辑为佐证，没有超越‘可敬性’这一形而上的准则来将权力赋与套语。对亚里斯多德而言，套语毋需其他论证，它本身就是证据。”[1]（第10页）尽管如此，套语在社会交往中还是可以发挥关键的作用。Moos认为，套语主要社会功能就在于给交际者提供讨论（即辩证）和说服对方（即修辞）的理性基础。
这种观点被Pereman和Molinier等哲学家和修辞学家所认同。Pereman在他的“新修辞学”里将人类建立在共同前提与观点上的交往看成是替代暴力的唯一途径。只有辩论、协商和试图说服对方才能达成共识。在社会生活中，人们就不能仅依赖与一些根本无法达到的真理，还要依赖于那些对大多数人而言可行、合理、可以接受的原则。因此，建立在套语上的修辞学在社会事务中不可或缺。[2]（第2-7页）Molinier(1999)也坚持认为亚里斯多德的修辞学在当今世界仍然有意义。他认为，社会生活是一个不能为绝对真理所主宰的领域，现代历史已经无情地向我们展现了这一点。[3]（第8页）
从以上分析可以看出，当代西方修辞学语哲学界对套语的理性特征与社会功能予以充分的肯定和强调，这种论调与社会批判的主流形成了很大地反差。
2.套语与社会批判
在西方修辞学有相当长的时期里遭到冷遇，其主要原因是修辞学将真理排出在学科范畴之外，公共意识与大众话语更是批判精神和思维创新背道而驰。导致套语在社会批判领域成为反面话语的历史因素来自两个反面，一是亚里斯多德的古典修辞学被肢解，由一种“说服”的艺术变成了“修饰”的艺术，二是在西方思想史上笛卡尔和康德的哲学体系最终占据支配地位。随之而来的是真理对逼着的全部取代，在从真理中剔除世俗与偏见的同时也将套语一并扫除。由此，随着“创新”从修辞学分离与笛卡尔哲学体系的影响，套语被搁置到一个被遗忘的角落。
对套语社会功能的否定在西方近现代达到高潮。自19世纪中叶以来，套语带上了各种贬义的标签，它成了语言俗套和思想贫乏的代名词。法国著名小说家福娄拜生前未能完稿的Dictionaire de idees recues1910年面世，而L.Bloy的Exegese de liux communs则早于福娄拜的“辞典”近10年出版。这两部著作奠定了现当代法国套语在社会批判领域中的反面角色地位。
现代西方套语研究热潮主要起源于巴特(Roland Barthes)。巴特的研究无疑丰富了将套语用于意识形态批判的和内涵。在1970年出版的《古典修辞学》中，巴特重新启用亚里斯多德的endoxen这个术语[4]，并在Roland Barthes by Roland Barthes中用doxa来取代received idea。[5]在巴特看来，套语是占统治地位的意识形态信仰的表现形式，即小资产阶级的意识形态话语。在巴特看来，套语属于占统治地位的社会文化群体的思想体系，是具有压迫性和异化功能的意识形态话语。巴特点论断具有明显的左翼意识形态取向。在巴特早期的《神话》中，神话实际上就是套语的同义词。巴特虽然也承认左翼神话的存在，但是在他看来，左翼神话对人们意识形态的操纵远非右翼神话可比，因为只有右翼神话才带有“天然”色彩的伪装。[6]
巴特对套语的研究可以说是沿袭了福娄拜的社会批判传统，而且更为突出了其社会意识形态功能。但是作为一位深受机构主义语言学影响的思想家，他并没有去刻意描述套语作为一种话语的语言特征及效果。套语研究在社会语言学方面真正的取得突破的是Angenot和Grivel。
3.Angenot与Grivel：套语话语的层次及其在文学解读中的应用
Angenot和Grivel的论证出发点和论证方法都与巴特的有明显的不同。Angenot 1982年出版的La parole pampletaire及1989年的Un etat du discours social，将O.Ducrot[7]所发展的亚理斯多德的预设理论与意识形态话语分析结合起来，区分了基于明确预设的“严格话语”和基于隐含预设的“套语话语”。Angenot将后一种预设称为“意识因子”(ideoleme)或“意识形态公理”(ideological maxin)。意识因子在特定的社会文化环境中能衍生出一种话语主体与话语之间的证据关系，换句话说，意识因子在这种特定的环境中根本毋需证实便可被当作“证据”使用。[8]
与之相似，Grivel把套语定义为“常规、普遍和标准的知识”，一些既成论断与信仰的集成。它们的渊源罕为人知，但在别人看来此话语使用者“显然不是基创造者”。[9]（第49页）一种套语可以有不同的话语表现形式，即Angenot所说的“意识因子”。而这些套语体系的集成又构成了一特定社会意识形态的中心。因此，套语研究理论的认为就是对这些套语话语进行解码，挖掘出具体套语话语之间以及套语与社会意识形态之间的相关性。
从Angenot与Grivel的论断中可以推导出一个由三个层次构成的套语分析模式，最上层是表面套语话语，中间层是意识因子，而最深层是与之相关的意识形态体系。这三个层次的划分对于文学文本的解读具有重要的意义。试看下面一段Middlemarch的节选：
“我想我会愿意再跟你说话的，”她又马上接着说，“真奇怪，我对你说了这么多事情。”
“我都记得。”威尔说。他内心感到说不出的满足，在他面前是一个完全值得去爱的女人。[10]（第398页）
这是小说男女主人公一次幽会中的对话。女主人公Dorathea“我想我会愿意再跟你说话的，真奇怪，我对你说了这么多事情”这句话如果用前文所说的三个层次进行分析，原话即第一层次；第二层次由两个意识因子组成：(1)如果一个人喜欢上一个异性便乐意与他／她讲话。(2)一个女性一般不应该对一个不熟悉的男性讲很多事情；第三层就是19世纪前半叶异性交往的一般行为规范这一道德体系。
值得注意的是，“套语”即可以指一种意识形态体系，也可以指由此衍生的具体语言形式。这可以看作是“套语”的双重性。
套语与文学解读
1.传统文学套语分析的局限
从总体上讲，对文学话语中套语的分析属於广义的话语分析范畴。卢卡契的《小说理论》[11]、P.Hamon的Texte et ideologie[12]、C.A.J.Greimas的Semantique Structurale[13]都将作为意识形态的套语看成话语的内在现象。套语是由作者，或更确切的说，通过作者表达出来的。对文学套语分析的任务就是对其存在和相关性进行解码。这种分析模式介于描述与解释之间，将套语将套语当作一种理解、解释和评价的对象，一种让读者去辩别的现象，而不是作为一种解读工具，使套语的意识形态性自我展现。这种方法究其源还是传统的语言学和文学分析方法，无论其取向是形式主义还是结构主义的。这些理论家所探讨的焦点是文本与套语或意识形态语境的关系，而没有将目光转移到文本与意识形态的解读上。近20年来，接受美学理论家们一直在向我们阐明，不谈解读只谈文本是不可能的事情。如果将接受美学理论用于套语研究，我们可以说，只有“被读作套语的”才能定义为套语。套语是解读工具，是解读条件与结果。
2.套语作为建构意义的工具
V.Renier早在1979年就对套语作为读者在解读过程中用来建构文本意义的准则进行了深入的探讨。Renier提出，解读首先是辨认那些熟知的代码，那些滋生于时代与社会的文化套语和共有知识。此乃解读的社会历史属性。因此，套语是每个具体解读过程必不可少的工具，每次解读都可以看作是向文本加入套语的意识形态建构，而这些套语实际上早已存在与读者的意识之中。Renier认为，读者在阅读时会无意识地自己所熟知的意识形态去进行解读，无论这种意识形态是一种道德价值体系还是专业理论，如结构主义符号学。因而，解读的结果必然是，某些因素得以突现，而另一些因素则不可避免地被忽略。[14]M.Otten(1987)也提出类似的看法。他认为，解读必然包含翻译与背离。在理解的过程中，读者不停地对文本意义进行转换、归纳及具体化。读者熟知或能够明确辨认的因素就会产生意义，而其他的因素会被读者忽视。在解读过程中，文本符号的重组和意义的建构都脱离不开读者的套语或意识形态体系。依照这种观点，解读就是读者对已知套语的选择与重复。[15]
读者必然要加入一些非常复杂的套语体系进行解读。这些体系不仅能反映读者的能力，更能代表其信仰。这些体系、理念貌似中立，因为它们可以向任何读者提供辨别文本类型、主题、现实指称或叙事结构的尺度与标准，但实际上不同的读者会在这些体系当中进行不同的选择，其结果必然是某些体系得以张扬，而另一些却被摈弃。从这层意义上说，解读的结果就是对套语扬弃的结果。用前文选自Middlemarch的例子完全可以说明这一过程。解读这一段有关异性交往的文本时，有些读者会将其读作男女私情的浪漫，有些读者会读出道德礼教与人性的矛盾，甚至熟知巴赫金小说理论的读者还能听出叙事的多重声音。这些解读无一不是建立在既成理念之上的，从性质上讲都是套语，属于意识形态范畴。
当然，尽管解读的意识形态归结不可避免，但却是可以调节、更新和发展的。Steimetz(1981)提出的“停歇式阅读”所描述的是读者在解文本解读过程中强行终止，进而使得套语体系悬置；[16]巴特的“多重解读”(plural reading)所指的是读者会在多重体系的框架内对文本进行解读；而德里达等人的解构主义理论给我们提供的解读画面是，读者所依赖的套语体系实际上是平行或交错的，读者没有必要去进行非此即彼的选择。精神分析解读、女性主义解读、互文性解读都会使同一文本衍生出完全不同的解读结果。这些理论、方法即使现在还不能称为套语，但如果将阅读群体缩小，或把时间向将来推移，这些理念势必成为套语。
3.套语作为评判的工具
在以套语为依据建构意义的同时，读者还要在解读过程中还要依照套语对阅读文本进行价值评判。因此，套语还是对文本做出意识形态评判的理据。这种意识形态评判可以是多方位的，如形式（以美丑为目标）、指称（以真假为目标）及道德（以善恶为目标）等。意识形态评判标准固然会因人而异，但人都具有社会阶层、种族、性别等经济、政治、文化背景，而每个社会群体都有各自的套语话语。比如，就一般审美套语而言，读者必须从广义上的古典与现代美学观之间进行选择。古典美学的标准是清晰、统一及现实指称；现代美学观则更推崇复杂性、散放性、不确定性及独特性。真因为这种差异甚至是对立，不同读者完全有理由对同一文学作品作出不同的美学评判，或对几个文学文本作出结论大相径庭的比较。古典美学观会促使读者作出《简爱》的审美价值高于《呼啸山庄》的断言，而基于现代美学观点结论可能会恰恰相反。换而言之，古典与现代审美观的趋同与颠覆倾向是相对立的。
当然，趋同与颠覆并不是绝对的。在鉴赏某一文本时，读者必然不停地在趋同与颠覆之间进行选择。一个具有古典美学观的读者阅读传统文学文本会在趋同的同时注意到背离，而一个现代美学观很强的读者解读现代诗歌在欣赏其散放效果时也需要依赖自己所熟悉的代码来锁定创新，如标点与版式背离等。因此，价值评判与意义建构一样，都需要读者将文本置于套语之中。所不同的是，价值评判是对套语的趋同与颠覆双向取值，是一个“吸取精华，排除糟粕”的过程，只是“精华”与“糟粕”是相对甚至是可以转换的。这种趋同与颠覆的取向，或者说读者对文本的接受或排斥，大多数情况下是一种无意识的过程。同一位读者在解读不同的文本，或对同一文本的每一次解读都可能采取不同的取向。
对于文本的价值评判，读者还可以置身于“第三种位置”，即Eco、Bhabha等后现代理论家提出的“杂交位置”。而这种位置已超越价值评判的取向本身，成为一种文本解读的条件与结果。
4.套语作为文本解读的条件与结果
不论是“古典”、“现代”还是“后现代”，每种解读都要依赖于一种更高形式的套语，或“元套语”。元套语不仅是文本价值评判的尺度，还是文本选择和意义建构的导向。如果一个读者选择去阅读一个符合自己审美标准的文本，如传统现实主义小说，并在阅读过程中按照套语建构意义，那么，他／她实际上是在展示对清晰、统一及封闭性的认同。然而如果这个读者选择的是“先锋派”诗歌，根本无意去探究文本的确切含义，宁愿让“意义”悬而未决，这本身就是他／她推崇多重性和不确定性的证明。因此，不论在解读何种文本，读者审美取向都在受一种更高形式的套语的支配。套语是解读到条件。
套语不仅存在于阅读行为、读者评判模式和对文本的选择上。读者在阅读所选择的文本时解读出来的那些符合自己道德或审美观因素，读者会感觉到自身也具有。在阅读文学作品时，这种感觉构成一种强烈的幻觉。根据Bourdieu的观点，这种感觉有别与我们一般所说“认同与共鸣”，是一种“幻觉源(illusio)”。它既是读者建构文本意义、评判文本价值和从文本阅读过程获得审美快感的先觉条件，又是文学文本解读的必然结果。Bourdieu指出：
“小说不体面的解体”——无论是因为其承认仿造及虚构性——小说的确是如此（至少在它已达到一种自我意识时是如此），还是像Searle注意到的那样，它将自己所说的当真，而且愿意为此负责（因此，在某些情况下，如科幻小说，愿意被当成一个错）——都会引出像Mallarme所作的那样的结论，即信念的基础（以及在小说中信念所产生的快感）来自于这种幻觉，即坚持游戏就是游戏，接受这种游戏的基本前提，无论文学的还是科学的，这种游戏都值得去玩，值得去当真。文学幻觉源产生对文学的忠实与信仰。[17]（第333页）
从性质上讲，Bourdieu讨论的“幻觉源”就属于前文所说的元套语，只是更具有后现代色彩。他的这一论断的发展是K.McCormick和C.F.Waller(1987)[18]对一般意识形态和文学意识形态的区分。依照他们的观点，文学意识形态来自某一社会既成都对文学的信念、习惯及实践，区分这两种意识形态并不是说文学在社会中是孤立和停滞的，也不是说文学意识形态与一般意识形态毫不相干，只是作为文学解读的条件与结果，文学意识形态更具有针对性。
结语：套语、解读与误读
每一次解读从本质上讲都是一次误读。de Man的这句名言现在已成为一句地地道道的文学评论套语。本文所探讨的Doxa这一概念，是沿袭亚里斯多德的传统，经20世纪西方，特别是法国的一批思想家和理论家的挖掘而再现为一种意识形态语言。本文并没有对其社会意识形态功能进行探讨和评判，而是结合接受美学的观点对其在文本解读中的一些功能进行了描述。文本解读是一个相当复杂的过程。同一套语可以用若干的语言表现形式，而每一种表现形式又会产生不同的解读效果。由此，本文对套语与文学文本解读的探讨从另一个角度证明了H.R.Jauss(1978)有关文本差异和读者“期望地平线”的论断。[19]
收稿日期：2003-04-06