王国维对西方哲学和美学的介绍和接受述评，本文主要内容关键词为：述评论文,美学论文,王国维论文,西方哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
王国维（1877—1927）是中国近代著名的史学家、美学和文学理论家。在王国维美学和文学思想研究中，王国维与西方哲学和美学思想的关系备受当代学人的关注，已发表了不少论著。然而，研究者所根据的材料主要是王国维的《静庵文集》正续编以及二、三篇集外佚文。1993年12月，佛雏先生校辑的《王国维哲学美学论文辑佚》出版，搜集了哲学美学论文共44篇，20余万字。其中，署名王国维者4篇， 未署名者40篇。这些文章都发表于王国维主编的《教育世界》杂志及其汇编的《教育丛书》之中。佛雏先生经缜密考证，判定未署名的40篇文章也全是王国维的作品。这一大批王国维哲学和美学佚文的发现，促使我们重新认识、评价王国维前期在哲学、美学研究方面的成就及贡献。现在，我们把《静庵文集》正续编中的王国维哲学、美学论文（约19篇）和这44篇文章综合起来，就王国维对西方哲学和美学思想的介绍及接受进行全面的述评、研究。本文拟谈以下三方面：一、王国维对西方哲学、美学思想的介绍；二、王国维以西方哲学和美学思想为指导和参照，研究中国哲学史和中国作家作品；三、王国维所接受和宣扬的主要西方美学思想观点。现逐次说明于下。
一
王国维首先介绍了哲学的学科内容，哲学研究的必要性以及与教育学的关系。他还介绍了从古到今西方著名哲学家，计有苏格拉底、柏拉图、亚里士多德、培根、霍布斯、洛克、休谟、斯宾诺莎、卢梭、康德、席勒、叔本华、尼采、斯宾塞、霍恩、谷鲁斯诸人。但就哲学和美学思想而言，他主要介绍了康德哲学和伦理学，叔本华、尼采哲学和美学以及席勒、斯宾塞、谷鲁斯的美育论和游戏说。
关于哲学的学科内容、哲学研究的必要性以及与教育学的关系，王国维发表了《哲学辨惑》（1903.7）（注：见《王国维哲学美学论文辑佚》）、《述近世教育思想与哲学之关系》（1906.7）（注：见《王国维哲学美学论文辑佚》）。王国维指出， 西学中“费禄琐非亚”（philosophia）这一学科，日人译为“哲学”，即是哲学这一名称的由来。哲学是研究宇宙人生之真理的学问。“今夫人之心意，有知力，有意志，有感情。此三者之理想，曰真曰善曰美。哲学实综合此三者而论其原理者也。”“哲学为中国固有之学”，“异日昌大吾国固有之哲学者，必在深通西洋哲学之人，无疑也。”（注：《哲学辨惑》）教育学应以哲学为基础。
关于康德的生平和著述，王国维发表了《汗德（即康德——引者注）之事实及其著书》（1904.5）（注：见《王国维哲学美学论文辑佚》）、《德国哲学大家汗德传》（1906.3）（注：见《王国维哲学美学论文辑佚》）。关于康德的哲学和伦理思想，王国维发表了《汗德之哲学说》（1904.5）（注：见《王国维哲学美学论文辑佚》）、《汗德之知识论》（1904.5）（注：见《王国维哲学美学论文辑佚》）、《汗德之伦理学及宗教论》（1906.5）（注：见《王国维哲学美学论文辑佚》），而《汗德像赞》（1904.8）（注：见《王国维遗书·静庵文集续编》）则是对康德哲学思想的概括和评价。这些文章除《汗德像赞》外都是根据他当时读到的西方哲学史著作和有关康德及其哲学思想的材料加以翻译和剪裁组织写成的，其中《汗德之哲学说》和《汗德之知识论》两篇文章是文德尔班《哲学史教程》一书中论述康德哲学思想部分的节译。在《汗德像赞》中概括康德哲学思想的句子主要是“观外于空，观内于时。诸果粲然，厥因之随。凡此数者，知物之式。存于能知，不存于物。”这里所说的是康德关于空间、时间是人类感性的先天形式，我们的认识对象只是现象而非物自体的思想。也许王国维认为这是康德哲学最富于特色最富于独创性的观点，因而给予高度评价。
关于叔本华、尼采的生平及其哲学和美学思想，王国维发表了《哲学大家叔本华传》（1904.10 ）（注：见《王国维哲学美学论文辑佚》）、《德国文化大改革家尼采传》（1904.6）（注：见《王国维哲学美学论文辑佚》）、《叔本华之哲学及其教育学说》（1904.5）（注：见《王国维遗书·静庵文集》）、《叔本华与尼采》（1904.10 ）（注：见《王国维遗书·静庵文集》）、《书叔本华遗传说后》（1904.7）（注：见《王国维遗书·静庵文集》）以及《叔本华像赞》（注：见《王国维哲学美学论文辑佚》），其中最重要的是三、四两篇，最后一篇则是对叔本华哲学思想的概括和评价。《叔本华之哲学及其教育学说》是对叔本华哲学和美学主要思想观点的概括介绍，并进而引伸出叔本华教育思想的要点。《叔本华与尼采》从叔本华与尼采哲学思想的关系入手，重点介绍尼采的哲学和美学思想，评价叔、尼在哲学史上的地位。这两篇文章和前述介绍康德哲学思想的三篇文章有很大的不同，如果说前者是译介，是客观的介绍；后者则是在王国维研读了叔、尼的代表性论著后，从自己的理解出发概述其基本的哲学和美学思想，并加以分析和评论。然而，王国维认为叔本华哲学是“凌轹古今”的伟大哲学体系则未必符合实际。《叔本华像赞》主要说明叔本华哲学源于印度佛教哲学和古希腊柏拉图哲学，并且是康德哲学的继承和发展，认为叔本华是集大成的伟大哲学家，并且抒发了对叔本华的仰慕之情。
关于席勒、斯宾塞、谷鲁斯的美育论和游戏说，王国维先在《孔子之美育主义》（1904.2）（注：见《王国维哲学美学论文辑佚》）中，根据文德尔班的《哲学史教程》简述了席勒的美育论，又在《教育家之希尔列尔（即席勒——引者注）》（1906.2）（注：见《王国维哲学美学论文辑佚》）、 《哥罗宰（即谷鲁斯——引者注）氏之游戏论》（1905.7—1906.1 ）（注：见《王国维哲学美学论文辑佚》）中进行了比较细致的介绍。此外，他还在《霍恩氏之美育说》（1907.6）（注：见《王国维哲学美学论文辑佚》）中介绍了霍恩的美育理论，但认为这种理论均属老生常谈，无精义妙论可言。
此外，王国维翻译出版了（1）《哲学概论》（[日]桑木严翼著， 载《哲学丛书》初集，1902），（2）《心理学》（[日]元良勇次郎著，载《哲学丛书》初集，1902），（3）《伦理学》（同上），（4）《西洋伦理学史要》（[英]西额惟克著，载《教育丛书》三集，1903.3—10），（5）《心理学概论》（[丹麦]海甫定著，[英]龙特译， 王国维重译，商务印书馆1907.6出版），（6）《辨学》（[英]耶芳斯著，1908年京师五道庙售书处铅印）、（7）《教育心理学》（[英]禄尔克著，[日]柿山番雄、松田茂合译，1910年京师学部图书局铅印）、（8）《法学通论》（[日]矶谷幸次郎著，商务印书馆出版）。此外，尚有教育学和教授法译作三种发表于《教育丛书》初集、二集。
王国维还发表了七篇文章，分别介绍西方杰出的文学家和诗人莎士比亚、拜伦、斯蒂文森、歌德、席勒、黑贝尔、托尔斯泰的生平、思想和主要作品。（注：这七篇文章是：1.《莎士比亚传》（1907.10），2.《英国大诗人白衣龙小传》（1907.11），3.《英国小说家斯提逢孙传》（1907.5），4.《德国文豪格代希尔列尔合传》（1904.3），5.《格代之家庭》（1904.8—9），6.《戏曲大家海别尔》（1907.3—4），7.《脱尔斯泰传》（1907.2—3）， 见《王国维哲学美学论文辑佚》）其中的《脱尔斯泰（即托尔斯泰——引者注）传》是一篇洋洋洒洒的长文，文中有《战争与和平》、《安娜·卡列尼娜》和《复活》三部长篇小说的内容简介。
通过以上叙述可以看出，这一时期王国维介绍引进西方思想文化时，涉及面相当广阔，包括哲学、伦理学、美学、心理学、逻辑学、法学、教育学、文学诸领域，但他介绍的重点是哲学和美学思想，尤其是康德哲学和伦理学，叔本华以及尼采哲学和美学，席勒的美育论和游戏说。康德哲学和美学由于体系庞大、语言艰涩，王国维虽曾多年研读，但始终难以从总体上把握和理解。所以，王国维对康德的介绍不得不依赖西方哲学家和哲学史家对康德哲学的评述，他还不具备独立对康德哲学加以解说和评价的学术功力。叔本华和尼采的哲学著作理论观点的表述比较清晰，文体具有浓厚的文学色彩，因而王国维能比较顺畅地研读他们的主要著作并进而把握其基本理论观点。所以，王国维对叔本华、尼采哲学和美学思想的把握及理解比较准确、深入。席勒的美育论和游戏说是王国维所介绍的又一重要理论观点，他的介绍能抓住要害，也比较准确和明晰。
二
对于王国维而言，研究西方哲学和美学思想是为了寻求一种新的理论观念及思维方式，从而从一种新的角度重新审视和研究中国思想史、美学史和文学史。他以康德、叔本华哲学思想为参照系，以西方哲学社会科学的逻辑思辨方法研究中国思想史，并撰写和发表了一系列论文。其内容可以概括为两个方面：一是以先秦思想家为主的中国古代重要思想家研究。这主要是《孔子之学说》（1907.11—1908.1 ）（注：见《王国维哲学美学论文辑佚》），《子思之学说》（1905.7）（注：见《王国维哲学美学论文辑佚》），《孟子之学说》（1905.7）（注：见《王国维哲学美学论文辑佚》），《孟子之伦理思想一斑》（1906.8）（注：见《王国维哲学美学论文辑佚》），《荀子之学说》（1905.7）（注：见《王国维哲学美学论文辑佚》），《老子之学说》（1906.4）（注：见《王国维哲学美学论文辑佚》），《列子之学说》（1906.8）（注：见《王国维哲学美学论文辑佚》），《墨子之学说》（1906.3）（注：见《王国维哲学美学论文辑佚》），《周秦诸子之名学》（1905.4—5）（注：见《王国维哲学美学论文辑佚》），《周濂溪之哲学说》（1906.9）（注：见《王国维哲学美学论文辑佚》）和《国朝汉学派戴、阮二家之哲学说》（1904.6）（注：见《王国维遗书·静庵文集》）。二是中国哲学史上重要的概念和范畴研究。这主要是《论性》（1904）（注：见《王国维遗书·静庵文集》），《释理》（1904.9—11）（注：见《王国维遗书·静庵文集》）和《原命》（1906.6）（注：见《王国维遗书·静庵文集续编》）。
王国维认为，在先秦思想史上，形成了北派和南派两大流派或两大思潮。“北派气局雄大，意志强健，不偏于理论而专为实行。南派反之，气象幽玄，理想高超，不涉于实践而专为思辨。”（注：《孔子之学说》）南派以老子为代表，北派以孔子为代表。老子之后有列子、庄子。孔子之传人则为子思、孟子、荀子。可见，所谓两大思潮或两大流派，实为儒家和道家。墨子近儒，杨朱近道，鹖冠子折衷，韩非为法家。这就形成了“诸子百家之说，纵横如云，灿然如星”（注：《孔子之学说》）的思想自由的壮观景象。从这种观点出发，王国维分别对儒家的孔子、子思、孟子和荀子，道家的老子和列子的哲学思想及伦理思想进行分析论述。我们不可能一一缕述王国维的具体看法和见解，只能从总体上指出这种研究的特点。王国维的研究方法是西方哲学社会科学的逻辑思辨方法。他主要从哲学思想和伦理思想两方面对每位思想家进行分析，抓住其思想体系的主要概念和范畴（如孔子之“天”、“仁”、“德”，子思之“诚”，孟子之“性善”、“欲”、“仁义”，荀子之“性恶”、“礼”、“正名”，老子之“道”，墨子之“天”、“鬼”、“爱”、“仁”）揭示其多层次的涵义，并常常同康德、叔本华或其他西方哲学家的思想进行比较。同时，王国维完全打破了对古圣先贤的迷信，把他们作为思想家，努力给予历史的科学的评价。这在对孔子的评价中表现得最为明显，他说：
孔子政治思想，一遵先王之道，为君主封建专制主义，专尚保守，又恐君悖理暴行，致民心离叛，因复以道德贯通上下以规律之。……在今日视之，虽无精论之价值，然在当时则为最完全之政治，是实由时代之进化使然。……要之，孔子之说，其可取者，不在其政治上，而在其道德上。（注：《孔子之学说》）
孔子之人生观，在明道理、尽吾力，而躬践道德。至其极致，则以信天命为安心之地，故超然不为生死穷达利害得丧所羁束。是主义虽甚高洁，然一不慎，则流于保守退步极端之宿命说，此则于今日进化之理法上决不能许也。（注：《孔子之学说》）
此外，王国维注意到墨子和荀子等人在名学（逻辑学）上的成就并初步加以探讨，可谓别具只眼。王国维中国思想史研究的重点是先秦时期，把他的这一系列论文排比起来，可以说是一部粗具规模的先秦哲学思想史。先秦以后的思想史，他没有作为研究重点，现在只能看到论宋代周敦颐和清代戴震、阮元哲学思想的两篇论文。
王国维对于中国哲学史上重要概念和范畴的研究以“性”“理”“命”为中心。《论性》系统回顾了中国哲学史上关于人性善恶的不同观点和争论，概述了《尚书》、孔子、告子、孟子、荀子、老庄、申韩、《淮南子》、董仲舒、扬雄、韩愈、李翱、王安石、苏轼、周敦颐、张载、二程、朱熹、陆九渊和王阳明关于人性的观点及见解。王国维用康德的不可知论解释“性”，认为“性”超乎人的知觉之外。只有超验的“性”才是真性，而真性是不可知的。人性的善恶只是经验的事实，政治、道德、宗教、哲学、历史、文学、艺术所表现的都是善恶二性的斗争。但是，理论上的善恶之争实为无益之议论。《释理》对中国哲学史上“理”这一重要范畴进行了分析。他认为，从“理”的语源看是指“吾心分析之作用及物之可分析者”，因此，“理”有广狭二义。他用叔本华的充足理由律给“理”下定义，广义的“理”即理由，狭义的“理”即理性，是“自直观之观念中造抽象之概念，及分合概念之作用”。但是，像古希腊的斯多噶派一样，朱熹却把“理”当成了生天生地生人之前的客观存在，这是错误的。“理”只有主观的性质，“不存于直观之世界，而惟寄生于广莫暗昧之概念中……不过一幻影而已矣。”他认为，王阳明所说的“夫物理不外于吾心，外吾心而求物理无物理矣，遗物理而求吾心，吾心又何物”，这是中国哲学家对“理”的最深切著名的解说。《原命》认为中国哲学家绝大多数都是宿命论者，他们关于“命”的理论比较贫乏，转而介绍西方哲学史上关于定业论（Determinism）与意志自由论之争。王国维完全接受了叔本华关于因果律存在于自然界和人的意志的观点，认为意志受动机支配，是不自由的。
王国维以西方哲学和美学思想为指导研究中国美学史和文学史，发表了《孔子之美育主义》（1904.2）（注：见《王国维哲学美学论文辑佚》）、《红楼梦评论》（1904.6）和《屈子文学之精神》（1907.1）（注：见《王国维遗书·静庵文集续编》）。
在《孔子之美育主义》中，王国维以康德和叔本华关于审美无利害关系的观点以及席勒的美育论审视中国美学思想史，发现尽管倡导功利教化作用的思想居于统治地位，但也有重视审美境界的思想观点，这就是苏轼所说的“寓意于物”和邵雍所说的“以物观物”。这时，审美主体是“无欲之我”，“其视外物也，不以为与我有利害之关系，而但视为纯粹之外物。”他更肯定了孔子重视美育，认为其学说“始于美育，终于美育”，以诗歌音乐教育感化人，而且欣赏自然之美。这种审美境界，“固将磅礴万物以为一，我即宇宙，宇宙即我也。光风霁月不足以喻其明，泰山华岳不足以语其高，南溟渤澥不足以比其大。”王国维充分肯定了中国美学审美和美育理论的价值。
《红楼梦评论》是一篇具有划时代意义的论文。王国维以叔本华哲学和美学思想为指导，以崭新的视角重新审视《红楼梦》，从而廓清旧红学索隐和比附的云遮雾障，高屋建瓴、气势如虹地论证了《红楼梦》的美学价值和伦理学价值。他认为《红楼梦》描写了“人生之痛苦与其解脱之道”，因而是彻头彻尾的悲剧。这一悲剧既非由极恶之人交构其间，也不是由于盲目的命运，而是“由于剧中之人物之位置及关系而不得不然者”。就是说，这种悲剧乃是出于生活自身的发展，具有其内在的必然性。这种美属于壮美，能唤起恐惧与悲悯之情，从而洗涤净化人的精神。王国维认为，艺术的特点是“贵具体而不贵抽象”，通过“个人之性质”表现“人类全体之性质”，即通过鲜明的艺术个性表现人类全体的共性，因而旧红学的索隐考证是毫无意义的。这篇文章虽然不免有以《红楼梦》牵合叔本华思想之嫌，但仍不掩王国维对《红楼梦》理解的深刻独到之处。
《屈子文学之精神》是一篇别开生面的屈原研究论文。文章以王国维在先秦思想史研究中所提出的先秦思想家分为北方学派和南方学派，或入世派和出世派，也就是儒家和道家两大学派的观点为理论出发点。王国维认为，南方学派仅有散文的文学，而诗歌的文学则为北方学派所专有。国为诗歌是描写自然和人生的一种形式，然而人生不是孤立的生活，而是家族、国家和社会的生活。北方学派既是入世派，所以诗歌创作独盛于北方。但是南人想像力之伟大丰富胜于北人远甚，这也正是诗歌的原质。必须使北人的感情和南人的想像合而为一才能产生优秀的诗歌，诞生大诗人。屈原正是南人而学北方之学者，他把北人纯挚的感情和南人丰富的想像结合起来，终于成为“周秦间之大诗人”。王国维通过上述分析深刻揭示了诗歌的艺术特征以及屈原诗歌创作取得杰出成就的文化根源。
三
王国维在介绍西方哲学和美学思想，并以其作为指导研究中国思想史和美学史的同时，接受和宣扬了康德、叔本华及席勒的一系列重要的美学观点，其中心则是“审美无利害关系”这一康德美学思想的极为重要的命题。这一命题也被叔本华所继承和发挥。王国维说：
德意志之大哲人汗德， 以美之快乐为不关利害之快乐（Disinterested Pleasure）（注：《孔子之美育主义》）。
有唯美之为物，不与吾人之利害相关系，而吾人观美时，亦不知有一己之利害。（注：《叔本华之哲学及其教育学说》）。
美之性质，一言以蔽之曰：可爱玩而不可利用者也。虽美之为物有时亦足供吾人之利用，但人之视为美时，决不计及其可利用之点。其性质如是，故其价值亦存于美之自身而不存乎其外。（注：《古雅之在美学上之地位》见《王国维遗书·静庵文集续编》）
王国维之所以反复申说，是因为这一命题乃是美的本质规定。进一步，王国维接受了优美和宏壮（崇高）、喜剧和悲剧这种西方美学关于美的分类的观点。但他更推崇崇高和悲剧，对《红楼梦》的评价鲜明地体现出这一点。
从审美无利害关系出发，王国维进一步接受了康德和叔本华的天才论。他说：
“美术者，天才之制作也。”此自汗德以来，百余年间学者之定论也。（注：《古雅之在美学上之地位》见《王国维遗书·静庵文集续编》）
然此物既与吾人有利害之关系，而吾人欲强离其关系而观之。自非天才，岂易及此。于是天才者出，以其所观于自然人生中者复现之于美术中，而使中智以下之人，亦因其物之与己无关系而超然于利害之外。（注：《红楼梦评论》）
这就是说，外物本来与人是有利害关系的，只有天才才能摆脱这种关系进行审美观照，因而也只有天才才能进行艺术创作。
从审美无利害关系出发，王国维进一步接受了源于康德并为席勒和斯宾塞等人所发展了的文学是剩余精力游戏的观点。他说：“文学者，游戏的事业也。”文学家“对其自己之情感及所观察之事物而摹写之，咏叹之，以发泄其所储蓄之势力”。文学家既要有“敏锐之知识”，又要有“深邃之感情”。（注：《文学小言》见《王国维遗书·静庵文集续编》）康德认为，只有当人以无利害关系的态度去观照对象时，才能得到审美的愉快，因而也才感到自己是自由的。而席勒所说的游戏，正是指想像力的自由活动，即认为审美活动是一种不带任何功利目的的想象力的自由活动。他说：“只有当人充分是人的时候，他才游戏；只有当人游戏的时候，他也才完全是人。”（注：《西方美学家论美与美感》）王国维认为文学是游戏的事业，正是肯定文学创作是一种无利害关系的想像力的自由活动。所以，他认为丰富的想象力和纯挚的感情一样，也是诗歌的“原质”。
从审美无利害关系出发，王国维进一步接受了康德美在形式的观点。他说：
一切之美形式之美也。就美之自身言之，则一切优美皆存于形式之对称、变化及调和。至宏壮之对象，汗德虽谓之无形式，然以此种无形式之形式能唤起宏壮之情，故谓之形式之一种无不可也。……故除吾人之感情外，凡属美之对象皆形式而非材质也。（注：《古雅之在美学上之地位》见《王国维遗书·静庵文集续编》）
康德认为，审美判断除掉以一个对象的合目的性的形式作为根据之外，别无它物。王国维则认为，一切艺术美都是形式美，建筑、雕塑和音乐之美全在于形式。绘画、诗歌之美虽然兼存于“材质”，但由于这种“材质”在审美鉴赏中最适于唤起审美感情，所以也应该视为一种形式。
从审美无利害关系出发，王国维重视审美教育作用。在康德看来，人之所以是理性的生物，是因为他能扬弃动物性的欲望，而成为理性的、审美的人。席勒认为，要使感性的人成为理性的人，除了首先使他成为审美的人之外，别无它途。王国维接受了康德和席勒这一思想。他说：
盖人心之动，无不束缚于一己之利害；独美之为物，使人忘一己之利害而入高尚纯洁之域，此最纯粹之快乐也。（注：《论教育之宗旨》见《王国维哲学美学论文辑佚》）
王国维像康德和席勒一样重视审美教育（美育）。他认为人的精神分为智力、意志、情感三部分，分别以智育、德育、美育培养之。
美育者，一面使人之感情发达，以达完美之域；一面又为德育与智育之手段。……（智育、德育和美育）三者并行而得渐达真善美之理想，又加以身体之训练，斯得为完全之人物。（注：《论教育之宗旨》见《王国维哲学美学论文辑佚》）
在哲学和艺术的价值功用方面，王国维倡言哲学和艺术超功利、超政治，具有独立的地位和不朽的价值。他说：
天下有最神圣、最尊贵而无与于当世之用者，哲学和美术是已。（注：《论哲学家与美术家之天职》见《王国维遗书·静庵文集》）
哲学和美术（艺术）的价值在于揭示和表现“宇宙人生之真理”，从而给人以“知识”和“感情”的“慰藉满足”。（注：《论哲学家与美术家之天职》见《王国维遗书·静庵文集》）因此，王国维也倡导学术独立和自由。他说：
故欲学术之发达必视学术为目的，而不视为手段而后可。汗德伦理学之格言曰：当视人为一目的，不可视为手段。岂特人之对人当如是而已乎，对学术亦何独不然。（注：《论近年之学术界》见《王国维遗书·静庵文集》）
王国维反对哲学、艺术和学术为狭隘的政治道德功利目的服务，认为它们乃是“天下万世之功绩而非一时之功绩”。
以上就是王国维所接受和宣扬的主要的西方美学思想观点，其主要理论来源是康德、叔本华和席勒美学思想。但是，西方美学思想产生于欧洲的社会历史环境和文化传统之中。王国维把它移植到中国特定的社会历史环境和文化传统之中时，必然产生两种思想文化观念的矛盾和碰撞。因此，王国维在接受和吸收这种美学思想时，自觉不自觉地重新加以阐释和改造。
王国维以苏轼所说的“寓意于物”和邵雍提出的“以物观物”阐释审美无利害关系。苏轼和邵雍的观点虽与康德这一思想有某种相似相通之处，但却包括着中国哲学和美学主客交融、天人合一的思想传统，因而与之有很大差异。至于王国维用庄子的“无用之用”来解说纯粹无欲的审美境界，更是把西方美学思想中国化了。（注：《孔子之美育主义》）
对于天才论、游戏说和美在形式说，王国维也加以补充和改造。中国美学和文学理论承认艺术家的天才，但更强调修养的重要性。所谓“士之致远，先器识，后文艺”（注：裴行俭语，见《新唐书·裴行俭传》），“有第一等襟抱，第一等学识，斯有第一等真诗”（注：沈德潜《说诗晬语》），此之谓也。王国维在宣扬天才论的同时，也注重修养的重要性。他说：
天才者，或数十年而一出，或数百年而一出，而又须济之以学问，帅之以德性，始能产真正之大文学。（注：《文学小言》见《王国维遗书·静庵文集续编》）
中国美学和文学理论虽然认为艺术思维是一种自由的想像活动，但也强调艺术家必须具有严肃认真的写作态度。杜甫所谓“为人性僻耽佳句，语不惊人死不休”（注：《红上值水如海势·聊短述》），苏轼所谓“博观而约取，厚积而薄发”（注：《稼说》），此之谓也。王国维宣扬游戏说时，同样强调艺术家必须具有严肃认真的写作态度。他说：
诗人视一切外物，皆游戏的材料也。然其游戏，则以热心为之。故诙谐与庄重二性质，亦不可缺一也。（注：《人间词话》）
中国美学和文学理论重视艺术的形式美，但更强调内容形式的统一，孔子所谓“文质彬彬”，刘勰所谓“雅丽”“衔华佩实”（注：《文心雕龙·征圣》），此之谓也。王国维一方面宣扬美在形式，用形式美来说明优美和宏壮，同时又补充了另一个美学范畴“古雅”，并把它界定为“形式之美之形式之美”。优美和宏壮是第一形式，古雅是“第二形式”。优美和宏壮通过古雅表现出来，“斯美者愈增其美”。（注：《古雅之在美学上之地位》见《王国维遗书·静庵文集续编》）这就把优美和宏壮当成了内容，而古雅才是形式美。这实际上是用中国美学和文学思想内容和形式相统一的传统观念补充和改造了康德美学思想。进一步，王国维认为：
“纷吾既有此内美兮，又重之以修能”。文学之事，于此二者不可缺一。然词乃抒情之作，故尤重内美。（注：《人间词话》）
这更是明显地回归中国美学和文学理论传统。
四
以上就是王国维从1903年到1907年从事西方哲学和美学研究的简况。概括地说，王国维的研究工作主要有三个方面。
第一，介绍西方哲学及其哲学家和美学思想，翻译出版涉及哲学、伦理学、心理学、逻辑学和教育学诸学科领域的西方学术著作，还介绍了一些西方著名文学家及其作品。他主要介绍的是康德、叔本华、尼采和席勒的哲学和美学思想。我们知道，上世纪末本世纪初西方哲学社会科学逐渐传入中国。这一时期从事这种思想文化引进的最负盛名的思想家是梁启超和严复。任公雄文广博无涯，严译名著风行海内。就涉及范围之宽泛和社会反响之强烈，王国维尚不能与他二人相比。但是，王国维对西学的介绍也颇有特色和独到之处。这种介绍集中在哲学和美学及其相关学科方面，并且力求做到系统准确。带有某种纯学术的色彩，不具有现实社会政治批评的内容。王国维所关注和介绍的重点，恰恰是梁、严二人所比较忽视或比较薄弱的方面。王国维比他们在学术上比较专门，也比较深刻。王国维是最早比较系统准确地介绍康德、叔本华和尼采哲学及美学思想的研究者。本世纪初，中国美学和文学理论开始从传统向现代蜕变和转型，王国维对西方美学和文学理论的介绍无疑起着巨大的推动作用。
第二，王国维以西方哲学和美学思想为指导和参照研究中国哲学史、美学史和文学史。除对先秦思想史的研究比较系统之外，其他方面只涉及少数思想家、作家和作品。从总体上看，王国维这方面研究所取得的成果不能说多么丰硕。但是，这种研究却有着开创的意义。运用西方哲学社会科学的逻辑思辨方法的近现代著述文本形式的创立和运用是王国维主要的贡献。龚自珍说“但开风气不为师”，王国维正是开近代哲学史、美学史和文学史研究风气之先。在这方面的贡献和影响，远远超过了他所取得的具体研究成果。当然，王国维的某些深刻的见解也是值得我们珍视的。
第三，王国维以“审美无利害关系”为中心，接受和宣扬了一系列西方美学及文学理论观点。我们知道，在长期封建社会中，在美学和文学理论领域，占统治地位的是强调教化作用的儒家思想。王国维接受和宣扬的强调审美和艺术的非功利性的西方美学和文学理论观点，正是冲破这种统治思想的有力武器。这些思想观点尽管存在理论上的片面性，在当时无疑是有进步意义的，具有离经叛道的色彩。但是，王国维毕竟深受传统文化的熏陶，因而在宣扬这些思想观点时，总又有意无意地用传统美学和文学思想来加以阐释、补充和修正。这实际上表现出中西美学和文学思想在矛盾碰撞中逐步走向交汇、融合。当然，这还仅仅是开始。
综合以上三方面，可以看出，在本世纪初，王国维在介绍、吸收和接受西方哲学、美学及文学思想方面确实站在时代的前列，从而为中国近代哲学和美学的创建做出了重要的贡献。
经过几年的辛勤探索和积累，王国维终于在1908—1912年进入学术研究的收获期，他舍弃了中国哲学史研究，致力于美学和文学理论以及中国戏曲史研究。他把中国美学和文学理论与西方美学和文学理论融合起来，把中国学术的传统考据方法和西方学术的逻辑思辨方法结合起来，完成了中国近代学术史上的经典之作《人间词话》和《宋元戏曲考》。然而，这两部力作也恰恰是作为美学和文学理论家的王国维的终结。此后，他又转向一个崭新的学术领域。王国维就是这样不懈地追求着、探索着、攀登着学术研究的高峰。
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