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[中图分类号]K103 [文献标识码]A [文章编号]0583-0214(2007)04-0109-07
在科学社会主义学说出世之前，世界上已经存在形形色色的“社会主义”学说。著名的有以圣西门、欧文、傅立叶为代表的西方空想社会主义及以赫尔岑、车尔尼雪斯基为代表的俄国空想社会主义。人们注目西方与俄国的空想社会主义，研究它与科学社会主义的关系，及对后世的影响，同时也注视中国“草根”的空想社会主义，这就是中国“儒家社会主义”。回顾中国有关评论“儒家社会主义”的学术史，可以看到较早有郭沫若发表的《马克思进文庙》[1] 一文，以寓言笔法，通过孔子与马克思的对话，说明儒家“天下为公”、“大同”思想与社会主义思想相契，提出孔子“社会主义”的说法。马洪林在《康有为大传》一书中说，由康有为在《大同书》中揭示的孔子“大同之世”的思想，“主要原则和主要内容是社会主义性质的”[2] (p451)。臧世俊著《康有为大同思想研究》，也持相同的观点，认为中国存在着一个儒家“大同社会主义”[3] (p189)。艾恺在《最后的儒家——梁漱溟与中国现代化的两难》一书中，作为一节的标题明确提出“儒家社会主义”概念，还说“梁漱溟的儒家式的社会主义并没有走得那样远，但也暗示”，“中国的伦理关系中养育出了一种趋向于公共财产的势态”[4] (p154～155)。
可以说，中国儒家社会主义，在中国思想史上占有重要的地位，与西欧和俄国的空想社会主义相比，诞生的时间早、经历的时间长，对古今中国的影响恒久深远。儒家社会主义理论主要反映在儒家经典《礼记·礼运》中，其包括高端纲领——大同社会论，及其低端纲领——小康社会论。我们要做的工作是重新解读儒家社会主义的有关元典，梳理其中的“社会主义”原则，认同它的历史意义，解析其中的“空想”元素。事实上，从这个意义上对儒家社会主义作一番“新视路”的探讨，就有可能更上层楼，为中国思想史学的研究开出新视野，也为当下中国式社会主义理论建设，探觅到宝贵的资源支持与历史借鉴。
一 儒家社会主义的高端纲领：《礼记·礼运》中的大同社会论
《礼记》为西汉戴圣所编，凡49篇，包含着儒家制度理想的资源元素。《中庸》篇，将“诚”确认为人之本心与天之本原；《大学》篇，讲明儒家的修身治国指针为“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”，及“明明德、亲民、至于至善”，而尤应注目的是其中的《礼运》篇。郑玄《礼记注疏·礼运》说：“《礼运》者，以其记五帝三王相变易及阴阳旋转之道。”即为一本研究社会变化及个中规律的哲学书。此书堪称系统阐述儒家社会主义的纲领性宣言。《礼记·礼运》云：
大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归；货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。[5] (p1414)
“是谓大同”，儒家为后人确立了大同社会的图景。我们将如何为儒家“大同”思想释义？“同”即共同、等同、均同。“同”者，无分殊、无差别、无等次；“同”者，无不平、无争执、无冲突，由是而使社会达于平等、公正与幸福的境界。因此，儒家的大同社会首先是一个平等的社会。
在人类的历史上，先进的思想家一再呼吁平等的理念。柏拉图有著名的“正义”观点，且明言“正义即平等”。洛克和卢梭先后发出“正义平等”的呼吁。法国革命力倡人的自然权利说，高呼“天赋人权”的口号，将“自由、平等、博爱”写在自己的旗帜上。在亚洲，日本明治时代的思想家福泽谕吉传播西方资产阶级的平等原则，发表《文明论概略》，力图说明“天不生人上之人，也不生人下之人”，乃为文明社会的基本准则。然而，以上平等观，皆是阶级社会的平等观。以资产阶级平等观而言，平等只是“阶级”内的“小”范围平等，无法实现整体人性的平等。而“大同”主义的平等观，就其词义而言，强调一个“大”字，即超越阶级界限的，广大意义的，广大人群的普遍平等，由是彰显中国古典社会主义的思想特征。
由于实现了普遍意义的人人平等，这个社会就是一个“民主”的社会。“选贤与能，讲信修睦”。“选”，就是选择贤能，成为社会的管理者。选，可以是天选、君选与民选。国君贵为“天子”，即为“天选”，“禅让”、“九品中正制”等即为“官选”，而“民选”则为民众的普选。既然这个社会已经实现了普遍的平等(大同)，天选与官选就不符合“大同”的精神，就应该采用普遍的选举，凸现众人的意志。被选举出来的社会贤能将讲求信用，和睦待人，公平论处社会的大事。
普遍意义的平等，决定大同社会是个平和的社会，原先的家庭制度已经瓦解，设置完美的保障体系，“人不独亲其亲，不独子其子”，养亲、育子、送老诸项任务，概由社会负责，以至“老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养”。同时，这个社会也是安定的社会：“谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。”
马克思主义认为：“在原始公社制度下，生产关系的基础生产资料的公有制，这基本上是由当时的生产力性质决定的”；“这里还不知道什么是生产资料私有制”；“这里并没有什么剥削也没有阶级”。[6] (p866)从历史意义看问题，人类社会经由原始公有制的原始社会进入私有制的阶级社会。原始公社社会因为没有私有制，所以没有阶级，没有剥削，也就没有人的不平等。人的不平等是从阶级社会开始的，本质上是从私有制开始的。因此，历史在解说：社会的私有，即为人类不平等的起源。
中国的儒家产生于春秋战国时代，所处社会已经到达阶级社会，但与今天的人类相比，原始公社社会也许不是朦胧的“远古”，他们眼未得见，而耳或有闻。他们或可觉悟出这样的道理，社会因“私”而不“平”，天下返“公”而归“同”。他们既然创设了天下“大同”的社会理想，就必然追怀天下“为公”的产权制度。他们认定，从“天下为公”走向天下“大同”，这是人类前进的必由之路。这条“路”，堪称“大道”，是一条弃“私”奔“公”的金光大道。这条道路当“行”而不可“止”，即为“大道之行也，天下为公”！“天下为公”，是儒家社会主义的基本精神、最高原则，也是儒家理想的产权原则、制度设想。在理想的公有制度之下，“男有分，女有归”，无分男女，各尽所能，公平公正，各有分属。在这个社会中，一切归公，尽弃私利，“货恶其弃于地也，不必藏于己”；各尽其力，服务社会，杜绝私心，“力恶其不出于身也，不必为己”。
二 “大同”主义的核心元素：均(均平)-义(非利)-散(斥聚)-和(不争)
“有国有家者不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。”国与家可以富强与富足，也可以贫弱(寡)与贫穷(贫)，但都不是君子忧患的理由，惟可忧患者，是“不均”、“不安”、社会倾覆，即“倾”。
不“均”而“不安”，“不安”而“倾”覆。儒家治世之道在于：将精力放在分配方案的确定与施行上。这个方案用一个字概括，即为“均”——财富的均等分配。“均”分的主要对象是“土地”。一切都仰仗于土地与所有财富的均分(均)，有了“均”，社会进入安定和谐之境(和)。
其结果，因其“均”，消灭了人民贫穷(贫)；因其“和”，消灭了国家贫弱(寡)。因“均”而“和”，终至于“安”，政权倾覆的可能性最终消失(安无倾)。
平由均得，是所谓“平均”，因公而平，是所谓“公平”。凡是“主义”，总主张一个至高之“义”。“平均”而“公平”，是所谓中国儒家社会主义的至高之“义”。
儒家否定“利”为社会目标。“放于利而行，多怨”，孟子确信利与义，冰炭不容。凡以“平均公平”为指导，方可行政有义，国家昌平。孟子唔梁惠王，梁惠王动辄言“利”，孟子立即正色开导：你是问我如何做好一个“王”吧？你怎么老说一个利呢？做人臣的怀仁义的心服务于他的国君，做人子者怀仁义的心服侍他的父亲，做弟弟的，怀仁义的心对待他的兄长。无论君臣、父子，兄弟都耿耿于“仁义”二字，“怀仁义以相接”，你这个王还会做不好吗？“何必曰利”！
在中国古代儒家社会主义那里，“利”和“义”总以“对应词”的方式出现，说到利，总要提及义。“利”解释为个人财货，即私利。不是不可以要私利，问题是这个利是怎么得的，以义取利还是谋“不义之财”？再则，有了私利，是独自挥霍还是泽被社会(公)？仁义在先，以义取利，中国古代儒家社会主义的义利观，很好地回答了上面的问题，体现了中国古代先哲兼顾个人财富与社会情操两方面的理性统一观。
当然，有一个问题是儒家社会主义理论在其形成与发展的过程中，将义与利做二元对立的思考，甚至将利放在被排斥的地位，这就值得反思与评判。其实，利——“私利”之外，还有民众富裕、国家富强——公利的意思。发展民众与国家之利，是社会进步发展的第一要务。“仓禀实，知礼仪”，仓禀不实，何知礼仪(义)？这“仓禀实”说的就是国家之“利”。某种意义上说，“礼”(义)由之于“利”，国家物质发展处于“基础”地位，一国之君的梁惠王咨询孟子，假如问的是何以获“利”于“国”，他没有问错。孟子利索地回答“何必曰利”！忽略物质与精神之间的关系，有可能走上超道德主义的唯灵论道路，堕入绝对的非富论、非利论即非发展论的窠臼。
由非利论引出乐贫论。孔子说：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”朱熹则说，颜子之贫如此，而处之泰然，不以害其乐，故夫子再言“贤哉回也”以深叹美之。[7] (p110)乐贫论，即以贫为乐，均“贫”而平，由平而安。只是一个“平”字重要，至于国家由此而“贫”，则无所谓。
儒家求“义”而非利，必须反对土地与财富的聚敛，进而提倡财富与土地的分散。“是故财聚则民散，财散则民聚。”[7] (p14)国家用人任吏，也总得分外留心，警惕将“务财用”而营“聚敛”的“小人”吸收到政府中来，“长国家而务财用者，必自小人矣。彼为善之，小人之使为国家，害并至。虽有善者，亦无如之何矣！此谓国不以利为利，以义为利也。”[7] (p14)“聚敛之臣”胜似盗贼。“百乘之家不畜聚敛之臣，与其有聚敛之臣，宁有盗臣。”[7] (p14)
义就是善。善为人之本性，人生来就有公平正义之心。孟子认为，上至于君，下至于臣，考察的标准就是看他是不是一心为善。为善，抑或为利，划出“舜之徒”与“跖之徒”的分界。所以，“鸡鸣而起，孳孳为善者，舜之徒也；鸡鸣而起，孳孳为利者，跖之徒也。欲知舜与跖之分，无他，利与善之间也”[7] (p448)。
为善有义者必“无争”。竞争驱使逐利，逐利引发不公。《礼记》上说：人为什么要去追求那些物质之利而竞争不息呢？“讲信修睦”才是真正的“人利”。崇尚竞争，“争夺相杀”，还有什么“人利”可言，所剩的只有“人患”。就是这样，圣人才一再训诫：“讲信修睦，尚辞让。”[5] (p1414)
由主张公平均分，反对弃义“聚”财，到谴责竞争逐利，体现出儒家社会主义一整套的义理逻辑。儒家说“不争”，有其深刻的意义。“争”者，主要就是争利，争财富之利，争土地之利。“争”，导致财富与土地的聚敛，其结果土地兼并，社会动荡，国家倾覆。一个“争”字，遂为“倾覆”之源。祛除“争”字，也就堵塞了引乱致变的源头祸水。
当然，所谓不争论，仅可使用于前现代，当世界跨入“市场”与“工商”时代，当竞争成为新时代必具的社会品质，儒家社会主义的许多思想也失去光彩。列宁在《俄国资本主义的发展》中指出：“农民的利益没有超出附近村庄的小范围。由于地方市场的规模微不足道，他们不需要同其它地区的手工业者接触；他们怕‘竞争’，就像怕火一样，因为竞争无情地破坏了小手艺人和小手工业者宗法式的乐园。他们的这种因循守旧的生活是经不起任何人和任何事物的惊扰的。”[8] (p16)因为是农业的生产方式，因此不要竞争，反对竞争，因为竞争破坏了陈旧的农业“乐园”。列宁为我们全面理解儒家社会主义提供了精神指针。
如果说“大同”是儒家社会主义的理想境界，“为公”是实现理想的理论“大道”，那么，均(平均)-义(非“利”)-散(斥“聚”)-和(不争)，就形成一条环环相扣、逻辑严密的“思想链”，是对“为公”大道的明晰阐发。
三 儒家社会主义的低端纲领——小康社会论及小康四原则
儒家在描述“大同”社会的同时，着意论述发生在这个社会之前的预备型社会，这就是“小康社会”。小康社会论是儒家社会主义的低端纲领。
今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己。大人世及以为礼，域郭沟池以为固。礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里。以贤勇知，以功为己。故谋用是作，而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也。以着其义，以考其信，着有过，刑仁讲让，示民有常。如有不由此者，在埶者去，众以为殃，是谓小康。[5] (p1414)
崇信“大人”，制礼设法，开凿沟池，维护邦国。“礼义”之教，是这个社会的根本道德，形成古典中国的准宗教。其功用在于：“以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里”。事情的好坏，常被“大人”的个人魅力与才德水平决定，“以贤勇知，以功为己”，结果“谋用是作，而兵由此起”。
解读《礼记·礼运》篇中的小康社会论，看出儒家社会主义为实现小康指明具体的方针。这就是小康社会论的四个分论——私有论、国家论、民众论、革命论。也可以把这四个分论简称为“小康四原则”。
“小康”论承认儒家生存的社会是一个私有的社会，这是一个现实现存的社会，也是一个合法合理的社会。“小康”论指出，与“天下为公”的“大同”社会相比较，“小康社会”是一个“天下为家”的社会。在这个社会中，大道既隐，晦暗不显。人们以“家”为单位，生活在“私”的社会中，养亲、育子、送老，概由家庭处置。
儒家认为，倘若经由小康走到大同的大目标上去，需要建立国家，并在国家的名义下构建道德，设立制度，建立规范有序的社会，以此形成儒家社会主义的国家论。“域郭沟池以为固，礼义以为纪”，这是儒家对国家的定义。“域郭沟池以为固”，说的是有形的国家；“礼义以为纪”，说的是制度与道德的国家。判定一个好的国家，不仅在于它有坚强的城池，还在于它有确实可以匡正社会的礼义制度。一个好国家的明君圣臣是“六君子”，即为“禹、汤、文、武、成王、周公”。人民选择了他们，是因为他们“未有不谨于礼者也。以着其义，以考其信，着有过，刑仁讲让，示民有常”。
儒家思想家有对国君的双重论述，一方面认识到国君的基础是民众，同时又力陈国君的无比权威。“政必本于天，殽以降命。命降于社之谓殽地，降于祖庙之谓仁义，降于山川之谓兴作，降于五祀之谓制度。”国君的权威来自于“天命”，遵照“天”的“命令”执政治国。
《礼记·礼运》云：“政不正则君位危，君位危则大臣倍，小臣窃。刑肃而俗敝，则法无常。法无常而礼无列，无礼列则士不事也，刑肃而俗敝，则民弗归也，是谓疵国。”儒家认为，“政”者正也，为政者清廉公正谓之正。“政不正则君位危，君位危则大臣倍，小臣窃”。在上有不正之政，底下就会背叛逃离。企图颁布严刑加以制止，然而刑法愈严，民风益乱。结果法制失去常态，礼制崩塌浇漓，士人失去服务之心，民众纷纷离心离德。这样的国家就是“疵国”。
儒家主张以“人义”正“政”。“何谓人义？父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠，十者谓之人义。”有了“人义”，并落到实处，则君臣正，父子笃，兄弟睦，上下齐。
所谓民众论，其本质是如何明确民众在社会发展过程中的地位与作用，如何认识统治者与民众的关系，如何回应民众的意志与要求。
儒家认为，民众在历史发展过程中具有无可比拟的关键作用。君是舟，民是水，“道得众则得国，失众则失国”。“民惟邦本”，“民为贵，社稷次之，君为轻”。国君有其社稷是因为得到民众的支持与拥护，犹如《论语》所云：“有民人焉，有社稷焉。”一切治国方针的制定，无不以民众意志为依凭。简言之则为：“民之所好好之，民之所恶恶之。”[7] (p167)
应该看到，儒家“民本论”是中国古代的民众主义，它和世界近现史上的民粹主义相类同，而与现代民主思想存在差异。中国古代也有“民主”的概念，如《书·多方》：“乃惟成汤克以而多方简代夏作民主。”《左传·襄公三十一年》云：“赵孟将死矣，其语偷，不似民主。”但是这里说的民主是“为民作主”，而非人民自觉自为的作主。《左传》上出现“民生”的概念：“民生在勤，勤则不匮。”而其原典含义是对“民天”、“民食”与“民时”的关注与用心。秦末高阳儒生郦食其云“王者以民为天，而民以食为天。”《汉书·五行志上》则说：“妄兴徭役，以夺民时。”其结果则是“万乘之国行仁政，民之悦之，犹解倒悬也”。
“如有不由此者，在埶者去，众以为殃，是谓小康。”这是说既然儒家社会主义的低端理论小康论已经允许私有制的存在，并且主张民众论与国家论，那么执政者就应该按照这样的理论去做。禹、汤、文、武、成王、周公“六君子”就是这样做的，他们做好了，因此国家富强，人民幸福，也为大同社会的实现铺设了道路。假如“不由此者”，不是这样做，违背了小康原则，其后果就是“在埶者去，众以为殃”，引发革命。儒家社会主义的小康社会论，直言在社会发展的过程中革命的必要性与合法性。
儒家社会主义的创始者之一孟子，把小康革命论发挥得最为明了。有一天，齐宣王问孟子，历史上有商汤放桀与武王伐纣的故事，这是真实的吗？孟子回答说，这在史传上写得很明白。齐宣王追问：那么做大臣的把自己的国君杀死，这样做可以吗？孟子很干脆地回答：违背“仁”的道德的人是“贼”，违背“义”的道德的人可称其为“残”。一个既“贼”又“残”的人，还是王吗？应该叫他为“一夫”(独夫)。我只是听说杀了一个独夫民贼，而没有听说是杀了一个国君啊！[7] (p286)
齐人伐燕，打了胜仗。齐宣王又向孟子咨询：我要去打一个国家，有人说可打，有人说不可打，我真是拿不定主意的呢。孟子回答，这就要看民众的态度，如果打赢了百姓喜欢，那就去打，武王就是这样去做的；如果百姓不喜欢，那就不去打，文王在这方面做出了榜样。如果这一仗是正义之战，百姓“箪食壶浆以迎王师，岂有它哉？”这是因为民众在水火之中，为了“避水火也”[7]。
显然，儒家社会主义主张革命，也不反对打仗，革命体现为暴力，战争是革命的最高形式。革命的目的是推翻“一夫”的统治，为“小康”社会的建立扫清道路。因此，儒家社会主义的理想道路就出现以下的逻辑构架：革命——小康——大同。儒家社会主义的革命论与他们一贯宣传的民众主义相联系。革命，包括战争，都得体现民众的意志，民众是战争的决定者、支持者、参加者与最后的获益者。民众的革命是真正的革命，民众的战争是正义的战争。
四 儒家社会主义的“理想”意义及其走向“空想”的历史借鉴
概述以上，可知儒家社会主义由孔子首创，此后孟子等杰出先哲又对其充实提高，形成完整的思想体系。儒家社会主义理论指出，人类社会必将最终到达大同社会。“人性本善”，这是个“公思想”的社会，人类“善”的本性无限发扬。这是个“公产权”的社会，一切的生产资料，国家所有。这是个“公分配”的社会，一切的劳动产品，平均分配。
欧洲空想社会主义理论晚至19世纪方才提出，而早在2000多年之前，中国儒家业已提出自己特色的社会主义理论，这是对世界精神史乃至社会主义思想史的贡献。
儒家社会主义在中国具有深远的影响。它是历朝历代上至帝王将相，下至儒子农夫的共同愿景。它如一条红线贯通中国历史，几乎与任何一次社会改革发生过思想连接，对任何一次农民战争产生过精神影响。它最后汇入近现代思潮，为探求真理的先进中国人施行思想“洗礼”。龚自珍的经世理论、洪秀全的“天朝田亩制度”、康有为的大同思想、孙中山的三民主义等，一概留下儒家社会主义的鲜明印迹。毋庸讳言，这个“主义”也为马克思社会主义在中国的传播，准备了天然的亲和条件。
儒家社会主义对中国思想史的贡献，在于提出大同思想的同时，创发了小康社会理论。“大道之行也，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉。”[5]“未之逮也”，孔子确认自己所在的社会远没有到达“大同”境界。这样的社会孔子没有看到过，什么时候实现，也没有具体的时间表。然而“有志焉”，孔子保存着这份理想，矢志不变。孔子也承认，即使“小康”社会，也同样没有实现。
显然，“大同”社会是理想社会，小康社会是现实的社会；“大同”社会是社会发展的高端阶段，小康社会是社会发展的低端阶段；“大同”是目标社会，“小康”是过渡社会。
既然连小康社会都没有实现，第一步工作，就是实现“小康”，然后方可冀望高端。没有小康，就没有大同。大同是高楼，小康是阶梯，撤除阶梯，大同就成了空中楼阁。循小康而进大同，“分两步走”，这是孔子的原本思路。儒家社会主义是由两方面的理论构成，其一是大同论，其二是小康论。儒家社会主义由两个社会构成——小康社会与大同社会。大同社会是儒家社会主义社会，小康社会也同样是儒家社会主义社会。研究儒家社会主义，不能光看大同论，还须注目小康论，从某种意义上说，小康论比大同论更重要，更实际，更具体。
然而，儒家社会主义有这么多好处，最后还是成为空想理论，犹如科学史上的“永动机原理”，让人万般激情，百番尝试，结果是一次接一次的空忙活。因此就有必要研究儒家社会主义何以从理想变为空想，这对于今天的人们依然具有借鉴意义。
“子路宿于石门。晨门曰：‘奚自？’子路曰：‘自孔氏。’曰：‘是知其不可而为之者与？’”一日，子路宿于石门地方，看门的问从哪里来？子路说从孔子那里来。问者说：是那位明知做不到而总要去做的先生吧？[7] (206)孟子踽踽独行，到处宣传他的思想，但都不见用，反被说成是“迂阔于事情”。这是因为孔孟的时代，“方务于合从连横，以攻伐为贤”，而他们宣传的却是“唐、虞、三代之德”。
儒家社会主义之所以“不可为”，而是一个“迂阔”的理论，是因为儒家社会主义的创造者孔子与孟子忘记了他们自己提出过的“大同——小康”二阶段论，忘记了在实现大同之前务必先实现小康。这种“思想的躐等”，使他们的理论脱离了现实世界而无益于切近的时代，虽其停留在理论的层面，不乏理想的光辉，而一旦付之实践，则困难重重，甚而犯下时代的过错。
最突出的例子是“井田”思想的提出与实践。孟子云：“方里而井，井九百亩，其中为公田，八家皆私百亩。”《诗经》则称：“雨我公田，遂及我私。”[9] (p336)天下土地被分为公田与私田。公在前，私在后。无论公与私，都前置“我”字，是故以公为家。
对于这个制度，中国历代王朝都锲而不舍地付之实行。春秋战国时代，晋国有“作爰田”的制度，鲁国“初税亩”，此后郑国子产“田有封洫，庐井有伍”，齐国管仲“均田畴”，都是私田收归国有的措施。[10] (p114)
中国古代另有“受田制”，规定每家平均分配私田一百亩(合今31·2亩)。有受田制还有“归田”制，所谓“二十受田，六十归田”。再有就是“定期分田”，所谓“三年一换土易居”。历史学家杨宽认为“这分明是从原始的村社制度转变而来”[11] (p57)。
汉代何休已经看到“天下为公”在已有的历史条件下实在难以实现，所以感叹，“夫饥寒并至，虽尧舜躬化，不能使野无寇盗；贫富兼并，虽皋陶制法，不能使强不凌弱”。然而他还是相信井田制是抑制兼并保持稳定的根本大法。他的办法是：“一夫一妇，受田百亩，以养父母妻子，五口为一家。公田十亩，即所谓十一而税也。庐舍二亩半。凡为田一顷十二亩半，八家而九顷，共为一井，故为井田。”
至于王莽，痛感“兼并”为天下大患，于是秉承“圣愿”，厉行“井田”，全国土地一律收归国有，实行“王田”制度。其结果社会矛盾愈加尖锐，社会动荡愈加激烈。时至近代，又有太平天国实行“天朝田亩制”，土地“王有”，私产充公，结果也半途夭折，偌大“天朝”毁于旦夕。
站在现代社会的前沿，人们期盼的理想很高，要做的工作很多，遇到的问题很难，常会习惯性地“路径依赖”，希望从历史文化遗产中找到现成的路线方针。需要注意的，不可把儒家社会主义的道理直接拿来套用现实，解决当务。
中国上世纪上半叶出现以梁漱溟、章士钊为代表的反思主义思潮，宣传“大同”理想，省视“物质主义”，反对“商业精神”，主张“长为农国”。重新抬出儒家社会主义以“安贫乐道”论为标识的“非国富”论；以“农本抑商”论为表征的农业立国论；以“均平寡安”论为号召的经济“统制”论，希望从儒家社会主义的经典中找到匡世济民之道，并将其标识为胜过马克思的社会主义的最好的“社会主义”。
马克思在批评西方空想社会主义时指出，他们对人类不平等的谴责与对于理想社会的憧憬，应该给予肯定。然而他们的“谴责”与“憧憬”，只显现浪漫主义的情怀，而缺乏理性科学的基础，从根本上说，这是“和不成熟的资本主义状况、不成熟的阶级状况相应的”[12] (p608)。
民族国家日益强盛，市场经济日臻成熟，社会物质充分丰富，人民生活普遍富裕，是社会主义实现的必具条件。现代“新”儒家社会主义，斥“聚”而拒商，“不争”而安贫，“均平”而民穷，非“利”而国弱。这就使他们的主张和“主义”成为“弱国主义”与“穷民主义”。因“弱国”而招致列强侵略，因“穷民”而招致民众动荡，结果反倒破坏了社会的安定与和谐，这不是我们所要的“社会主义”。
人类在其进化的历史上发生了从原始公有制向奴隶私有制的转化。希腊、罗马完成了这样的转化，而亚洲没有完成这样的转化。亚洲的土地所有制与产品分配制依然保留原始公有制的“遗迹”。这样，对人类婴儿时代的“回望”神态与对原始氏族社会产权公有制与分配平均制的回归心理，成为旧亚洲的心理特点。
旧亚洲，包括过往的中国，当其遭遇外在压力的时候，会产生这样的回望，希望从原始公有制的诠释中求得前行的动力；当其遭遇民族羞辱的时候会产生这样的回望，希望从昔日的荣光中找到自信的见证；当其遭遇社会危机的时候会产生这样的回望，希望从复古的理念中寻觅疗救的药方。回望，成为衡定当下对错的标尺，回望成为希望，回望成为理想，结果这一切的标尺、希望与理想都成为“空想”。儒家社会主义建立在“崇尚三代”的历史观之上，这个“主义”的本原就是“回望”，而“回望”引致了“空想”。
综述以上，儒家社会主义是宝贵的精神遗产，从这个基点出发，本文阐发其理想的光彩。然而，儒家社会主义又是“美丽”的历史空想，“躐等”的思想性格与“回望”的精神品质，成其空想之本原。历史已经证明，惟有科学社会主义与和谐进步的科学发展理论方为当代中国践行必胜的思想道路。
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