刘蕺山与明代理学的基本走向*，本文主要内容关键词为：理学论文,明代论文,走向论文,刘蕺山论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
明代理学有两个展现其新的理论思潮的基本走向：一是在朱学笼罩下由理本论向气本论的转移；一是明代中叶以后在王学风靡和流弊滋甚的情况下，心学本体论的重建。刘蕺山的理学思想正处在这两个走向的交会点上，也是在这两个走向的终点上。
一
追溯明代理学气本论思潮的兴起，可以说在明初曹月川和薛敬轩对朱晦庵的“理无动静”和“理先气后”观点提出的怀疑中就开始显露端倪。月川的疑问是，朱子在解说濂溪的《太极图说》时，认为太极有动静，而在《语录》中又有“太极不会自动静”之说，这时很矛盾的。月川认为理自会动静，理是“活理”。薛敬轩不赞同朱晦庵“未有天地之先毕竟先有此理”之说，而主张理气不可分先后。应该说，朱子“太极（或理）不会自动静”、“理先气后”之说是从本体论层面上的立论，就宇宙论层而言（朱子称之为“从物上看”，“以流行言”），朱子也认为，“理有动静”，理气不可分。所以，曹月川、薛敬轩这里对朱子表示怀疑的、甚至显示出某种对立的观点，实际上并未能越出朱学范围。但其中却显示出一种新的理论走向，即将朱子理学中的理本体的实在性转换成具有实体性的解释，形上玄思的理路转换成容易被感性经验理解和证实的理路。明代理学沿着理气观理路突破朱学理本体观念笼罩的前景——一个具有经验色彩和某种实体性质的气本体观念开始出现。
明代理学中较早的和理论内容较完整的气本论者，当属明中期与王学确立同时的罗整庵与王浚川。整庵与浚川的气论思想是明代理学气本论的典型理论形态，其主要理论观念有二：一是气为实体性之本体。如罗整庵说：“通天地亘古今，无非一气而已。”（《困知记》卷上）王浚川亦说：“天地之间，一气生生。”（《雅述》上篇）二是理为气之理。如整庵认为“理只是气之理”（《困知记续》卷上），理是“依于气而立、附于气以行也”，而“初非别有一物”（《困知记》卷上）。浚川持同样观点，亦认为“万理皆出于气，无悬空独立之理”（《王氏家藏集》卷三十三《太极辩》）。罗整庵、王浚川正是以此两个基本观点完成了明代理学气本论的建构，与以理为实在、理在气先的朱学理本论划清了界限，实现了明代理学的本体论转移，在理学本体论的意义上突破了朱学的笼罩。但是整庵、浚川的理学思想在理学的工夫论或心性修养论方面仍没有迈出朱学的范围。在朱子理学中，一般是将性与心归属本体论与宇宙论的不同层面，所以有心性之分，同在宇宙论的层面上，又有道心、人心之分；在修养实践上，还有涵养与致知，或居敬与穷理之分。罗整庵说：“理之所在谓之心，心之所有谓之性，不可混而为一也。”（《困知记》卷上）王浚川说：“谓之人心者，自其情欲之发言之也；谓之道心者，自其道德之发言之也，二者人性所必具者。”（《雅述》上篇）可以判定，罗整庵、王浚川的心性论完全处在朱学心性、人心两分的藩篱内，并分别承接了朱学的基本观点。此外，在修养实践方面，罗整庵赞同朱学的格物求理说，认为“欲见得此理分明，非用程朱格物工夫不可”（《困知记》附录《答刘焕吾》），王浚川亦主张“明道莫善于致知，体道莫先于涵养，求其极，有内外交致之道”（《慎言》卷六《潜心篇》）。凡此皆可见整庵、浚川的工夫论亦是承袭朱学的观点。总之，罗整庵、王浚川的气本论只是在理气观上，而未能在心性论、工夫论上全面突破朱学的笼罩。明代理学中，沿着气本论的理论走向全面地突破朱学笼罩的是刘蕺山。
刘蕺山生于明万历六年，卒于清顺治二年（公元1578～1645年），生活在明代晚期；就其所浸润于理学思潮中的情况来看，一方面他仍是处在作为正统的、官方的朱学笼罩之下；另一方面，他也感受着王学风靡及其趋于衰败的变迁。因此可以说，刘蕺山的理学思想实际上是由两个既有区别、也有联系的部分组成：其一是对朱学的回应，其一是对王学的回应。刘蕺山理学思想的复杂之处，就是这两条映现明代理学发展的理论走向在这里交织在一起。刘蕺山对朱学的回应，主要表现为他沿着罗整庵、王浚川的气本论方向，将明代理学的本体论转移推到终点，不仅在理气论上，而且在心性论、工夫论上也突破了朱学的笼罩。
刘蕺山是位气本论者，他的气论观点，也正是上述构成明代理学气本论特征的那两个主要理论观念。蕺山说：“盈天地间一气也，天得之以为天，地得之以为地，人物得之以为人物，一也。”（《刘子全书》卷十一《学言》中）可见在这里，气正是一种实体性的世界本体。蕺山还说：“天地间一气而已，非有理而后有气，乃气立而理因之寓也。”（同上书卷五《圣学宗要》）显然他亦认为理即气之理。对于罗整庵、王浚川的气本论来说，到这里已是理论的终点，但蕺山则又跨进一步，将此气本论观点推演到心性层面上，破解了朱学的心性、两心之分。蕺山说：“性者，心之理也。心以气言，而性其条理也。离心无性，离心无理……恻隐羞恶辞让是非，皆指一气流行之机。”（同上书卷十九《复沈石臣》一）又说：“心，只是人心，而道者，人之所当然乃所以为心也，人心道心只是一心。”（同上书卷八《中庸首章说》）可见，蕺山将气本论贯彻到心性层面上的主要结论是“心为一气之流行”，“性为心之条理”。换言之，刘蕺山气本论的心性论的基本理论内容是以气释心，以心摄性、摄理。这一新的心性论使刘蕺山，也使明代理学获得一种破解朱学心性论的理论立场和逻辑，在这个立场的理论眼光中，朱学理气两性之分则应一之以气，所谓“性只是气质之性”（同上）；朱学的心性之分、两心之分，皆应一之以心，即所谓“离心无性”，“人心道心只是一心”。不仅如此，在修养实践或工夫论上，朱学的涵养致知之分，从这个立场上来看，也应该是合一的。蕺山说：“从来学问只有一个工夫，凡分内分外，分动分静，总属支离”（同上书卷十二《学言》下），“识得心一、性一，则工夫亦一，静存之外更无动察，主敬之外更无穷理，其究也，工夫与本体亦一，此慎独之说”（同上书卷八《中庸首章说》）。在蕺山看来，如同理在气中，性在心中，省察穷理即在涵养主敬中，所以“只有一个工夫”。“一个工夫”具有某种超越了作为单纯修养方法的、本体性质的内涵。工夫不仅是达到本体的途径，同时亦即是本体之显现，即是本体。“一个工夫”的独特内涵是程朱理学的“涵养”、“主敬”所涵盖不住的了，刘蕺山援用《大学》和《中庸》所共有的一个概念——“慎独”来表述之。至此，刘蕺山的理学思想由气本论到心性论到工夫论，显示了明代理学在气论的理论走向上跨出朱学笼罩的全部过程，这也是明代理学在这个走向上的终点。值得注意的是，在刘蕺山心性论层面上，有十分清晰的由气本论逻辑推演、延伸而来的观念痕迹，而在工夫论的层面上，特别是在其“工夫与本体一”结论中，这一痕迹就不再显现。这似乎表明，刘蕺山理学思想中还有明代理学中气论以外的理论背景与渊源。确实如此，刘蕺山的理学思想同时骑跨在明代理学中的心学的走向上。
二
在明代理学中，真正实现了对朱学笼罩的突破并形成风靡一时的新思潮是王阳明心学。阳明心学破解朱学，归纳言之实是二个方面：其一是对朱学本体理之客观性的消解。他认为“理也者，心之条理也”（《阳明全书》卷八《书诸阳伯卷》），“心外无理，心外无事”（《传习录》上），不存在独立于心之外的如朱学所认定的那种作为“万物之根”、“本然”之“理”。其二是对朱学工夫论内外之分即涵养与穷理或行与知的区分之破除。他认为格物即是正心，知与行“元来是一个工夫”（卷六《答友人问》）。阳明心学在以“心即理”说、“格物”说、“知行”说破解了朱学的本体论和工夫论后，进而提出“良知”说，更形成占据明代中期以后思想理论舞台之主角位置的风靡之势。阳明的“良知”是个内涵丰富、有多种界说但却仍是模糊而不易确定的范畴。将阳明的这些界说归纳言之，可分属三个方面：一是本体。阳明说：“良知者，心之本体。”（《传习录》中）阳明对良知的本体性有很多的描述、解说，诸如“天理”、“本然”、“本来面目”、“未发之中”皆是。二是工夫。阳明说“虚灵明觉，即所谓本然之良知也”（《传习录》中），“知善知恶是良知”（《传习录》下），所以在阳明心学中，作为本体的良知，还内蕴着知觉功能和认知、修养活动，即工夫。良知因此也内蕴着本体与工夫的合一，故阳明说：“合着本体的是工夫，做得工夫的方识本体。”（《阳明全书》卷三十二《传习录》拾遗）阳明良知说的此项内涵意义特殊，王学最重要的理论特色，即将工夫升越为本体和即工夫即本体的工夫论皆由此而显；王学后学的流弊也根于偏执此项内涵而生。三是境界。王阳明“良知”的最为复杂而模糊的内涵是指由经历或体验而产生的一种精神境界。阳明曾说：“某于良知之说，从百死千难中得来，非是容易见得到此。”（见钱绪山《刻文录叙说》）可见在王阳明这里，良知虽是本体，是工夫，但本质上它是一种境界；良知的真正发见，本体与工夫合一，总是以一种境界显现，即由丰富的人生经历和精神经历升华、凝结成的一种充分的道德理性自觉。在这种自觉的境界中，外在的、表现儒家伦理的事事物物，似乎已被内化为自然、本然。人的经历总是不同的、多样的，此种境界的形成与表现，或者说良知的发现，总是因人因事而异，所以阳明又说：“良知即是易，其为通也屡迁，不可为典要，惟变所适。”（《传习录》下）王阳明良知说将传统理学（程朱学）对客观之理的探寻转向对自己本心状态的体察，变传统理学的涵养致知之分为知行合一、工夫本体合一，在理学中引起巨大变革，被学者视为“自孔孟以来，未有若此之深切著明者也”（《明儒学案·师说·王阳明守仁》），诚如《明史》所说，“嘉隆而后，笃信程朱，不迁异说者，无复几人矣”（《明史》卷二八二《儒林传》）。但是，亦如《明史》所说，“姚江之学，流传逾百年，其教大行，其弊滋甚”（同上）。王阳明心学在其风靡的同时，流弊随之出现而使其趋向衰败。
《明史》所谓阳明之学“其教大行，其弊滋甚”，实际上是指作为一种儒学理论的王学，在其流传中，非但不能指导、激励人们的儒家伦理道德实践，反而破坏着这种实践；而这种情况的发生在阳明的良知说中已埋下根源。其一，阳明以空泛之本然，特别是以“无善无恶”之本然来界定心之体，这就使王学后学最高的精神追求和境界中的儒家善的伦理价值取向被模糊、被取消；其二，阳明以心之知觉功能界定良知，认为“七情顺其自然之流行，皆是良知之用”，“流行处当下具足”（《传习录》下），这在王学后学中也开启了一个弊端，即达到良知境界所需经历的道德实践过程被削弱了、被取消了。良知说已经发生和将会发生的流弊，首先被以邹东廓、欧阳南野、聂双江、罗念庵等为代表的江右及门弟子觉察和感受到，他们努力在良知中注入作为最终根源的确定性和道德性内涵。如将良知界定为“本然之善”（欧阳南野语），是“寂而常定之体”（聂双江语）；提出贯彻道德原则的“主敬”（邹东廓倡）或主静（罗念庵倡）的修养工夫，从本体论与工夫论两个方面来修补良知说，救正以王龙溪为代表的浙中王门倡“舍知觉无良知”、“良知固不待修证而后全”等主张而发展了的良知说中的弊端。但是，由于阳明殁后，龙溪实为王学宗盟，江右之说于龙溪之论虽能在理论上破之，但不能在实践中止之，遏制不了王学“其弊滋甚”情况的发生。
在王学风靡的情势下，王学的流弊衰败也给朱学复兴创造了契机，东林学派的崛起最为显著。刘蕺山与东林在政见和理学思想上都有共识，但是对于蕺山来说，气本论的观点和在王学风靡下所接受的即工夫即本体的王学功夫论观点，却从根本上断绝了使其理学思想最终汇入或融入为东林所尊奉的朱学的可能。他唯一地只能如同江右王门那样，在心学范围内，在心学的方向上救正王学流弊。然而刘蕺山与江右王门又有很大不同，他置身于浙中王学三传的理论环境中，此时，王学加以佛禅的浸入，正如黄黎洲所说，已是“新建之传扫地”（《子刘子行状》见《刘子全书》卷三十九），王学末流之极弊使蕺山觉得救正王学需要付出更大的理论努力，他不是囿于在王学藩篱内对良知说作修补，而是突破了王学的良知理论，重建一个“意”的心学本体理论和“慎独”的工夫理论。
刘蕺山在心学走向上的本体重建的理论创造，可以说有三个步骤或内容组成。第一，破“四句教”的良知说。蕺山认为“四句教”之“无善无恶者心之体，有善有恶者意之动，知善知恶是良知”三句之间存在着深刻的逻辑矛盾；认为“四句教”中解良知（致知）为知，而不是“止”或“至善”，不符合《大学》之旨。即蕺山或以逻辑归谬，或援经典义训，将“四句教”的四个命题全部否定，将以“四句教”为内涵的良知说彻底否定。第二，建意本体论。在蕺山对意本体论的确立中，有两个主要的理论支撑点：一是逻辑起点，蕺山说：“意无为善恶，但好善恶恶而已，好恶者，此心最初之机”（《刘子全书》卷十《学言》上），即蕺山将意界定为“好恶”的心理因素和“好善恶恶”的心理活动。这是根据《大学》解“诚其意”为“好恶恶臭，如好好色”和朱子对此的章句，意本体论因此在逻辑起点上有了经典的依据。据此，蕺山进一步将意解说为、界定为“心最初之机”（见上），“至善归宿之地”（同上书卷二十五《读大学》），“心之主宰”（同上书卷九《商疑十则答史子复》），“心之体”——“惟微之体”（同上）或“独体”（同上书卷八《中庸首章说》），意获得了本体的内涵或特质。二是意念之辨。蕺山赋予意以至善的本体性内涵，显然与传统儒学的“毋意”尖锐对立。在这里，蕺山将意与念加以区别，认为“念有起灭，意无起灭”（同上书卷九《答董生心意十问》），有起灭之念是有善有恶，无起灭之意是有善无恶。毋意之“意”应当依据朱子之解为“私意”，实是念。这样，蕺山终于跨过“至善”之意与“毋意”之“意”对立这一对于意本体论的确立来说是最困难的理论障碍。第三，立慎独工夫论。刘蕺山曾归纳良知说流弊是“猖狂者参之以情识而一是皆良，超洁者荡以玄虚而夷良于贼”（同上书卷六《证学杂解》二十五）。就修养工夫而言，“荡以玄虚”是修养实践的无根，“参以情识”是修养实践的无实，他的慎独工夫就是在以意为独体的本体论基础上，为救正王学末流修养上的此两弊端而发。首先针对王学末流的“荡以玄虚”的无根，蕺山提出慎独就是“向意根上讨分晓”（同上书卷六《证学杂解》六），即慎独是追求善的归宿、追求确定性的“究意义”。其次，针对王学末流“参以情识”即当下即是的无实，蕺山努力确立一种笃实而周密的修养工夫，他将理学历史上曾出现过的敬、静、日用三种心性修养的基本方式或方法，皆吸纳、笼络到他的慎独工夫中来，所以蕺山的慎独工夫可以概言之为在日用伦常中保持敬与静的修持。蕺山对敬、静的解释完全认同、承袭了朱子的敬为“收敛身心，放在模匣子里面，不走作了”，静为“顺理”的观念，这样，完全可以认为，刘蕺山的慎独说是召唤对儒家伦理道德观念的自觉，并将其贯彻到生活的一切方面去，这是惩于在以陶石梁等为代表的浙东王学三传那里已表现出来的“猖狂无姿，流于无忌惮”而发（同上书卷十三《会录》）。虽然刘蕺山的慎独工夫论的主要内容是以救正王学末流的流弊为目的而形成，并且其中有承袭自朱学的观念。但是，在一个根本的理论观念上，蕺山慎独工夫论仍保持由王学确立的明代心学特色而与朱学对立，这就是“即工夫即本体”。蕺山认为，就《中庸》说，“慎独即致中和”（同上书卷十九《答秦履思》四），就《大学》说，“止至善，知止、意诚，此之谓慎独，即工夫即本体也”（同上书卷三十八《大学杂言》）；并批评朱子于《大学》“分格致诚正为两截事”，于《中庸》“以戒惧属致中，慎独属致和”，皆是“支离”（同上书卷三十八《大学古记约义》）。这样，蕺山又将自己的慎独工夫论与朱子的主敬穷理修养工夫论明显地区别开来。他说：“静存之外更无动察，主敬之外更无穷理，其究也，工夫与本体亦一，此慎独之说也。”不难看出，这个结论也正是刘宗周在气本论那个理论走向上的最后结论。这表明，就整个明代理学而言，刘蕺山理学思想是明代理学气本论和心本论两个基本走向的会合点；就蕺山个人的理学思想而言，这两个并行的、回应不同的理论情境的理论思路，最后在慎独的工夫论中汇合。
三
明代理学一开始就出现沿着气本论和心本论两个基本理论走向发展的态势，刘蕺山一方面承接了其先的气本论的理论传统，将其理气关系的理论观点进一步推演到了心性关系中，使明代理学在这个走向上到达了终点。另一方面，在心本论的走向上，刘蕺山在心之结构中的知觉心理因素之外，发掘好恶之意的心理因素作为本体，使得宋明理学中的心学本体论由“本心”到“良知”到“意”，在愈来愈深入细致中也走到了终点。从这个意义上说，明代理学的理论发展可能性已经耗尽，刘蕺山是明代理学的终结者。
刘蕺山生当晚明朝政腐败、学术衰弊之际，他的理学理论创造，从根本上说，是为了挽救这种颓势。当然，作为蕺山这一理论创造最主要内容的意本体论和慎独工夫论的心学理论，完全不足以阻止明末社会秩序的全面崩溃。但是，从蕺山身上，从他在困危处境中的所行所是中，特别是在家国覆灭后对生命归宿的抉择中，都可以看出，一种令人肃然起敬的儒家道德精神却能被培育和激发出来。刘蕺山曾告诫门人说：“不要错看了豪杰，古人一言一动，凡可信之当时，传诸后世者，莫不有一段真至精神在内。”（同上书卷十三《会录》）对于这位明代先贤所创造的一切，也可以说，他为救正王学流弊而提出的意本体论和慎独工夫论是可信于当时的；而被他的心学理论所升华了的和被他的政治的、道德的实践所表现出来的儒家伦理道德精神，则是可传诸后世的。
*本文系作者1996年6月在台湾“刘蕺山学术思想研讨会”上的讲演稿。