论马克思实践哲学的政治意蕴，本文主要内容关键词为：马克思论文,意蕴论文,哲学论文,政治论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、探讨实践哲学的政治意蕴：深化实践哲学研究的重要方向
近年来，国内一些具有敏锐洞察力的学者深入思想史，论证和阐发了马克思哲学在本性上属于区别于“理论哲学”或“意识哲学”的“实践哲学”理路，或者说属于区别于“理论哲学范式”的“实践哲学范式”。(参见衣俊卿；王南湜，第38页)可以说，这是中国马克思主义哲学研究所获得的最为重要的认识成果之一。那么，何谓“实践哲学范式”？马克思哲学作为“实践哲学”区别于“理论哲学范式”的特质究竟是什么？纵观国内学者的论述，可以发现，对此问题人们一般都是从理论与实践关系的角度来予以规定并作出回答的：“当我们把理论理性看作从属于实践理性，把理论活动看作生活实践的一个构成部分之时，……就已经站在实践哲学的立场上了”(王南湜，第41页)；“马克思比西方哲学史上的其他哲学家更彻底地发展了实践哲学的范式，不仅是因为他把自己的研究对象始终锁定在人的实践活动及其在实践活动中展开的社会结构与历史结构上，更为重要的是，他始终没有屈从于思辨理论哲学或意识哲学范式关于普遍真理和绝对知识的诱惑，始终没有把实践和历史本身的运动机制从现实的历史和实践中抽象出来，抽象为外在于历史、高悬于历史之上的普遍逻辑和必然性，而是一直着眼于实践和历史的内在运动机理”(衣俊卿)。从“理论”与“实践”、“理论哲学”与“实践哲学”、“理论思维方式”与“实践思维方式”的比较中来揭示“实践哲学”区别于“理论哲学”的特质，这是从“外部”对“实践哲学”所作的一种规定。通过这种规定，明确“实践哲学”所归属的思想传统，显示其区别于理论哲学的思想品格与旨趣，无疑是一个十分重要的、不可缺少的视角。但是，要进一步深化“实践哲学”的研究，除了从“外部”对其进行考察和规定之外，还需从“内部”即从“内涵”方面出发，来阐发“实践哲学”的意蕴和旨趣。所谓从“内涵”方面出发，就是要回答如下问题：究竟何谓“实践”；“实践哲学”所关注的对象和领域、所要处理和回答的根本问题究竟是什么；如果说“理论哲学”或“意识哲学”所追求的是获取“终极存在”和“终极知识”，那么“实践哲学”的根本旨趣是什么。
对于这些十分重要的问题，人们的回答尚不充分。一个典型的表现是实践概念的空洞化和抽象化：经常可以看到人们把实践当成一个似乎自明的、毋需进一步加以阐发的概念；似乎可以用“实践”来说明一切，但对其本身却不予以充分的规定，结果使得实践范畴成了一个在任何时间和地方都适用、然而有可能在任何时间和地方都失去解释力的空泛概念。另一个典型表现是以一种流俗化的方式来规定实践范畴，把马克思的实践概念等同为“工艺性”的“劳动”，规定为区别于理论活动的“做事”，这种理解方式存在着把“实践”“工具理性”化和“技术理性”化的危险，有可能使实践范畴失去其固有的规范性、价值性内涵，成为某种与实践的内在精神正相违背的东西。
为了避免这种倾向，我们有必要使马克思的实践哲学研究走向具体化和深化，而探讨马克思实践哲学所蕴含的政治意蕴，应该成为其中一个十分重要的方向。这属于马克思实践哲学的“内涵性”方面。从此出发，我们可以看到，马克思的实践哲学是亚里士多德实践哲学这一古老传统的继承者及现代重建者。
众所周知，亚里士多德被公认为实践哲学的奠基人。在其《尼各马可伦理学》中，他把人的活动划分为理论的、实践的与技术的三大类型，认为“实践活动”区别于以永恒不变的事物为对象的理论活动，也区别于以达到和实现某种外在目的的技术活动；它是一种以自身为目的的正确行为，这种“正确的行为，即实践，与他人和社会的福祉有关，主要是指与生产劳动相区别的人的伦理道德行为和政治行为”(张汝伦，第97页)。伦理与政治构成了其实践哲学的核心内容。而在他那里，由于伦理学与政治学都以探讨城邦生活为对象，因此伦理与政治乃是一体的，它们所聚焦的中心问题是：对于人而言，“究竟什么是善的生活”和“如何通达善的生活”。亚里士多德把人理解为“政治动物”，认为城邦乃是人的生活的中心；人作为“政治动物”最根本的使命是实现个人与城邦的内在统一，这构成了“善的生活”的核心内涵。实践哲学的任务就是探讨如何以一种明智的方式处理与他人、与社会的关系，从而创造一种自由的城邦生活，使所有的人在城邦中实现真实的自由。可见，在亚里士多德那里，实践哲学具有鲜明的政治意蕴。在这一点上，马克思的实践哲学无论是所要处理的问题还是基本的思想旨趣，都与亚里士多德具有“家族相似”的特征，那就是马克思的“实践”在根本上是一种具有鲜明的政治内涵的概念，它所要回答的核心问题同样是：如何创造一种自由的社会生活共同体，使所有的人在此社会生活共同体中实现真正的自由。通过实践活动改造与人的本性不相符合的社会政治关系，并建立一个“自由人的联合体”，这构成了马克思“实践”概念的核心内容和根本旨趣。当然，另一方面，无论是所面临的具体背景还是所要处理的具体问题，无论是对“实践”在全部哲学中的地位的理解还是对“善的生活”的阐释，马克思的实践哲学都与以往的实践哲学有着根本的区别，这又使得马克思实践哲学的政治意蕴呈现出全新的内涵。
二、现代性语境中“个人主体性”与“社会共同体”的分裂与和解：马克思实践哲学的重大背景和主题
马克思实践哲学与亚里士多德等人的传统实践哲学的重大不同在于，它是在现代性语境中，为了解决现代性所暴露出的矛盾和冲突而产生的，这些矛盾和冲突中最为根本的就是“个人主体性”与“社会共同体”的矛盾和冲突。
“个人主体性”原则是现代性的基本原则，“现代世界是以主观性的自由为其原则的”(黑格尔，第291页)，这是现代世界与前现代世界的根本差异。在前现代世界人们的意识深处，“包含着‘世界’作为一个‘宇宙秩序’的重要的宗教构想，要求这个宇宙必须是一个在某种程度上安排得‘有意义的’整体，它的各种现象要用这个要求来衡量和评价”(韦伯，第508页)。每个人的生活只要与这种神圣的秩序联系起来，就可以获得其目的和意义，个体生命也可在这种有意义的体系里获得安顿之地。对此，查尔斯·泰勒曾概括道：在前现代社会，“当一个人同某个宇宙秩序打交道的时候，当他以最适当的方式把它作为理念秩序来探讨的时候，即，当他通过理性来探讨的时候，人最圆满地成为了他自己。……根据这种观点，在宇宙不在场的情况下，在对宇宙秩序一无所知的情况下，或者在同宇宙秩序不发生关联的情况下，逐渐自我呈现或日益清晰的主体观念是毫无意义的”(泰勒，第8页)，很显然，根据这种观点，是根本不存在现代意义上的“主体观念”的。这种“主体观念”只是从笛卡尔开始才真正予以确立，并通过黑格尔第一次明确地把“主体性”概括为“现代的原则”(哈贝马斯，第19页)。
“个人主体性”作为现代性的基本原则，其核心内容就是把主观意识的“自我”实体化为“主体”，强调自我意识的同一性是保证其它一切存在者存在的最终根据，认为只要确立“作为突出的基底的我思自我，绝对基础就被达到了……这就是说，主体乃是被转移到意识中的根据，即真实的在场者，就是在传统语言中十分含糊地被叫作‘实体’的那个东西”(海德格尔，1999年，第75页)。自笛卡尔以来，“‘我’成了别具一格的主体，其它的物都根据‘我’这个主体才作为其本身而得到规定”(同上，1996年，第882页)。正是这种“主体性”原则支撑着宗教改革、启蒙运动和法国大革命，确立了现代文化形态：“在现代，宗教生活、国家和社会，以及科学、道德和艺术等都体现了主体性原则”(哈贝马斯，第122页)。在现代社会，“主体性”原则取代了前现代社会的“宇宙秩序”和“宗教所发挥的绝对的一体化力量”，构成了现代社会的规范源泉。
在哲学史上，黑格尔第一个深入反思并揭示了上述“自我意识”的“主体性”原则所具有的片面性。在他看来，“个人主体性”无疑是有其重要的积极价值的，但是它在根本上是一种“知性”原则：它片面地把知性置于理性的位置上，把有限设定为绝对。这必然使得“主体性”原则表现为一种“对象性的逻辑”，并因此表现为一种控制性、征服性的“暴力”：这种“暴力”必然把他人“作为客体加以压迫”，从而导致人的社会生活共同体的分裂和“伦理总体性”的瓦解。正如哈贝马斯所概括的：“黑格尔把他青年时代的观点归纳如下：在现代世界，解放必然会变成不自由，因为，失去控制的反思力量已经获得独立，只有通过主体性的征服暴力，才能实现一体化。现代世界受到了错误的同一性的折磨，因为在日常生活和哲学当中，现代世界把一种有限设定为绝对”(同上，第38-39页)。通过“市民社会”的分析，黑格尔具体地展示了这一点。在黑格尔看来，“市民社会”是展现个人自主性的土壤和基础领域：“在市民社会中，每个人都以自身为目的，其他一切在他看来都是虚无。但是，如果他不同别人发生关系，他就不能达到他的全部目的，因此，其他人便成为特殊的人达到目的的手段。但是特殊目的通过同他人的关系就取得了普遍性的形式，并且在满足他人福利的同时，满足自己。”(黑格尔，第197页)。“市民社会是个人私利的战场，是一切人反对一切人的战场，同样，市民社会也是私人利益跟特殊公共事务冲突的舞台，并且是它们二者共同跟国家的最高观点和制度冲突的舞台”(同上，第309页)。“市民社会”是现代世界的产物，它与古代世界的城邦不同：在古代世界的城邦中，个人与城邦是合为一体的，其中不存在也不需要个人的“主体性”，与此不同，市民社会却是以“个人主体性”为前提，并以塑造“个人主体性”为特质；在市民社会中，“具体的人作为特殊的人本身就是目的；作为各种需要的整体以及自然必然性与任性的混合体来说，他是市民社会的一个原则”(同上，第197页)。在此意义上，“市民社会”代表着个人主体性这一“特殊性”环节的生成和伸张，它区别于柏拉图理想国那种缺失这一独立特殊性环节的实体性的伦理生活共同体。但是，这种特殊性是与普遍性相分离的，是以分裂普遍性的社会共同体作为代价的：普遍性的社会共同体被视为个人主体性的单纯工具和手段而失去了“实体性意义”。
基于这种分析，黑格尔的理论使命就是“调和四分五裂的时代”，扬弃“认识主体和他的世界之间、自然与自由之间、个体与社会之间、有限精神与无限精神之间、自由人和他的命运之间的对立，……其渴望在于保存分离的成果、自由的理性意识，与此同时恢复统一，即恢复与自然、社会、上帝和命运的统一”(泰勒，第121页)。为此黑格尔所采取的策略是用“理性”代替“知性”：“理性”的任务就是“扬弃分裂”与“实现和解”。就像马尔库塞所概括的：在黑格尔那里，“理性的使命就是使对立面实现和谐，并在一个真正的统一体中扬弃对立。理性使命的实现，同时就意味着重建人的社会关系中所丧失的统一体”(马尔库塞，第41页)，即：既保留“主体性”原则所带来的个人解放的积极成果，又克服由此所带来的社会生活共同体的分裂和“伦理总体性”的瓦解，从而实现这相互对立又相互矛盾的“两个强有力的渴望”的内在统一。在黑格尔看来，作为这种理性力量的最现实的表现就是“国家”：“国家是绝对自在自为的理性的东西，因为它是实体性意志的现实，它在被提升到普遍性的特殊自我意识中具有这种现实性。这个实体性的统一是绝对的不受推动的自身目的，在这个自身目的中自由达到它的最高权利，正如这个最终目的对单个人具有最高权利一样，成为国家成员是单个人的最高义务”(黑格尔，第253页)，国家作为“伦理理念的现实”，它构成了个人的“内在目的”：“国家的力量在于它的普遍的最终目的和个人的特殊利益的统一”(同上，第261页)，国家的职能在于个人的意志和利益“回复到普遍物”，以消除源于利益冲突的动乱的危险，使“危险的震荡得以缓和，使冲突由于无意识的必然性而自动平复的间隔期间得以缩短”(同上，第240页)。
哈贝马斯曾指出，“黑格尔不是第一位现代性哲学家，但他是第一位意识到现代性问题的哲学家”(哈贝马斯，第51页)。从黑格尔以后，寻求如何在保留“个人主体性”的积极成果的同时，克服“个人主体性”与“社会共同体”分裂的途径，便成为现当代哲学发展的重大脉络之一。在这一脉络中，马克思占有十分重要的地位：他清醒地看到了现代性语境中个人主体性与社会共同体分裂的事实，并以一种批判的眼光来理解这一事实，以一种现实的方式来实现这一分裂的和解，这正构成了马克思实践哲学的核心主题。
三、市民社会批判：马克思实践哲学的基本旨趣
马克思的实践哲学是与其市民社会批判不可分割地联系在一起的。其基本旨趣是通过市民社会批判，揭示“个人主体性”与“社会共同体”分裂的现实的社会政治根源，改变这种分裂得以产生的世俗的社会政治基础，并寻求一种能够和解和统一这一矛盾的社会政治制度的理想图景。
对黑格尔法哲学进行深入批判，是马克思展开其实践哲学的重要出发点。在马克思看来，黑格尔把市民社会与政治社会的分离看作一种矛盾，这是黑格尔的深刻之处。几乎在与黑格尔同样的意义上，马克思指出：“在‘市民社会’中，社会结合的各种形式，对个人说来，才只是达到他私人目的的手段，才是外在的必然性”(《马克思恩格斯选集》第2卷，第87页)。但是，在马克思看来，黑格尔在市民社会与国家之间所作的调和并没有真正超越“利己主义的个人”与“社会共同生活”之间的对立：“他满足于只从表面上解决这种矛盾”(《马克思恩格斯全集》第1卷，第338页)，“黑格尔应该受到责难的地方，并不在于他如实地描写了现代国家的本质，而在于他用现存的东西来冒称国家的本质”(同上，第324页)。而黑格尔之所以如此，除了其保守主义的政治立场之外，还有着深刻的理论根源，那就是他在深层所遵循的形而上学的“理论哲学”的思维方式。马克思指出，黑格尔把国家视为“伦理理念的现实”，这种观念在根本上不过是其“逻辑学”的补充和应用而已：“在这里，注意的中心不是法哲学，而是逻辑学。……在这里具有哲学意义不是事物本身的逻辑，而是逻辑本身的事物。不是用逻辑来论证国家，而是用国家来论证逻辑”(同上，第263页)；“黑格尔在任何地方都把理念当做主体，而把真正的现实的主体，例如‘政治情绪’变成了谓语”(同上，第255页)，在此意义上，黑格尔的国家观是形而上学的“理论哲学”思维方式的思辨结果。在马克思看来，这种思维方式是以脱离“事物本来的逻辑”为前提的，因而它不可能真正超越个人主体性与社会共同体的分裂，实现二者的现实和解。
马克思认为，现代性语境中个人主体性与共同体分裂，只有通过对人的实践活动的理解并通过实践活动才能获得切实的克服：“社会生活在本质上是实践的。凡是把理论导致神秘主义方面去的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决”(《马克思恩格斯选集》第1卷，第18页)。这包括两个方面的具体含义，其一，现代性所导致的个人主体性与社会共同体的分裂，必须以对实践活动的阐释才能揭示其本质和根源；其二，现代性所导致的这种分裂，也必须通过人的实践活动来予以克服和超越。
就第一方面而言，马克思认为，个人主体性与社会共同体的分裂的根源必须从“受到阻碍并发生分裂的实践”即人的被异化的劳动中寻求理解。人的实践活动本来是人的“自由自觉的类活动”，是人本源性的自我生成、自我创造和自我实现的生存活动，但是，社会生产财富的私人所有制扭曲了人的实践活动：在私有制条件下，工人与资本家之间的关系成了一种雇佣关系，这种雇佣劳动关系使得自由自觉的劳动变成了一种“抽象劳动”。这种“抽象劳动”表明，“劳动”脱离了真实的劳动主体而成为了一种为劳动主体之外的神秘力量服务的工具，这种神秘力量就是“资本”和作为资本人格化身的“资本家”。因此，在私有制条件下，劳动成为一种被“资本”所掌控并为“资本”服务的异在的活动。在这种活动中，“对象化本质力量的外化和占有之间的循环被打断了。生产者再也不能从他的产品中得到享受，并同他自身产生异化，而他本可以在他的产品中重新找到自我”(哈贝马斯，第74页)。因此，在私有制条件下，异化劳动使得劳动者与劳动活动对抗，使劳动与劳动产品对抗：他的劳动“不是他自己的，而是别人的；劳动不属于他；他在劳动中也不属于他自己，而是属于别人”(《马克思恩格斯全集》第42卷，第94页)。
“劳动”的上述性质表明，市民社会并不是像黑格尔所说的那样是“理念”自我运动的某个阶段，它在本质上是一种物质经济关系，它是“私人利益的体系”或私人利益关系的总和：“市民社会这一名称始终标志着直接从生产和交往中发展起来的社会组织”。在此情形下，所谓人的自由和解放不过是“市民”即资产者的自由和解放，" droits du I' home" (人权)根本不是一般的人权，而是市民的特权。" droits du I' homme" ——人权之作为人权是和driots du citoyen——公民权不同的。……为什么市民社会的成员称做‘人’，只是称做‘人’，为什么他的权利成为人权呢？这个事实究竟用什么来解释呢？只有用政治国家和市民社会的关系、政治解放的本质来解释”(《马克思恩格斯全集》第3卷，2002年，第182页)。在这种关系中，“人绝不是类存在物，相反地，类生活本身即社会却是个人的外部局限，却是他们原有的独立性的限制。把人和社会连接起来的惟一是……需要和私人利益”(同上，第185页)。因此，在所谓“个人主体性”和“人的自由”之中，包含着一种十分深刻的片面性：“个人主体性”原则在实质上不过是“资产者”的原则；它所代表的解放只是一种狭隘的解放，即“政治的解放”。这种解放是一种把大多数“无产者”排除在外的、剥夺大多数人自由的解放：“自由这一人权不是建立在人与人相结合的基础上，而是相反，建立在人与人相分隔的基础上。这一权利就是这种分隔的权利，是狭隘的、局限于自身的个人的权利”(同上，第183页)。“私有财产这一人权是任意地、同他人无关地、不受社会影响地享有和处理自己的财产的权利；这一权利是自私自利的权利。这种个人自由和对这种自由的享有构成了市民社会的基础。这种自由使每个人不是把他人看作自己自由的实现，而是看作自己自由的限制”(同上，第184页)，很显然，建立在“人与人相分隔”、“自私自利的权利”的基础上，个人主体性与共同体就必然处于尖锐分裂和冲突的状态。
如果说个人主体性与共同体的分裂根源于实践活动的本性，那么，对这种分裂的超越和克服的现实途径也就必须通过现实的实践活动而非通过“国家”这一“虚幻的共同体”。在马克思看来，国家不仅不能克服个人与共同体之间的分裂，相反，它自身正是这一分裂的现实的表现：一方面，国家是市民社会中特殊利益与共同利益之间矛盾斗争的产物，这种矛盾在市民社会中难以解决，因此“共同利益才采取国家这种与实际的单个利益和全体利益相脱离的独立形式”来予以“克服”；但是，另一方面，这种与单个利益脱离的、凌驾于社会之上并统治社会的国家只是在表面上具有“普遍性”，它在实质上是“一种虚幻共同体”，在根本上所代表的是市民社会中“私人”即资产者的特殊利益。在此意义上，马克思说道：就现代国家即资产阶级国家而言，它“不外是资产者为了在国内外相互保障各自的财产和利益所必然要采取的一种组织形式”，所以，“现代国家是与这种现代私有制相适应的”。
因此，事实并不是如黑格尔根据思辨辩证法的推演所认为的那样，国家是市民社会的真理，而是相反，市民社会构成了国家的真理；不是国家决定市民社会，而是市民社会决定国家。因此，要克服个人与共同体的分裂，如果求助于“国家”，无异于“缘木求鱼”、“与虎谋皮”；要真正超越个人与共同体的抽象对立，实现人的真正自由，就必须同时消除使人陷入抽象的市民社会以及建立在市民社会基础上的抽象的虚幻共同体即国家，从而实现人的全面的解放。而这，正是实践的任务。
四、“解放政治”与“社会政治制度的规范模式”：实践哲学政治意蕴的基本维度
实践的任务首先是一项“解放政治的任务”，或者说实践活动是一种“批判与革命的活动”，亦即具有自我意识的政治性的活动。通过这种活动，联合起来的劳动者克服和超越把具体劳动抽象化、使人的自由个性陷入抽象化的资本主义体系，重新占有被异化的本质力量，实现自身的自我解放。正是在此意义上，马克思才说道：“对实践的唯物主义者，即共产主义者说来，全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对和改变事物的现状”(同上，第48页)。这是一种“自我解放”的活动，在这种自我解放活动中，“哲学把无产阶级当作自己的物质武器，同样，无产阶级也把哲学当作自己的精神武器”(《马克思恩格斯全集》第3卷，2002年，第214页)。这里的“哲学”所指的不是以“永恒存在”为对象的理论形态的思辨形而上学，而是以人的现实解放为诉求的“实践哲学”。它要通过无产阶级把自身付诸“实际地反对和改变事物现实”的实践活动之中，与此相辅，“无产阶级”是把“实践哲学”付诸实现的现实承载者。它没有自己的“特殊利益”，因而代表着“普遍的利益”；它超越了市民社会中作为特殊“私人”的资产者与普遍利益的内在冲突，因而它“宣告现存世界制度的解体，……因为它就是这个世界制度的实际解体。无产阶级要求否定私有财产，只不过是把社会已经提升为无产阶级的原则的东西，把未经无产阶级的协助、作为社会的否定结果而体现在它的身上，即无产阶级身上的东西提升为社会的原则”(《马克思恩格斯选集》第1卷，第14-15页)。
这清楚地表明，马克思的实践观点里所蕴含和表达的是一种“解放政治”的旨趣和向度。所谓“解放政治”，按照吉登斯的概括，就是“一种力图将个体和群体从对其生活机遇有不良影响的束缚中解放出来的观点”。它包括两个主要的因素：“一个是力图打破过去的枷锁，因而也是一种面向未来的改造态度；另一个是力图克服某些个人或群体支配另一些个人或群体的非合法性统治”(吉登斯，第248页)。它的根本关切是“要克服剥削、不平等和压迫的社会关系”(同上，第250页)，其中包括三重基本关切：第一，“把社会生活从传统和习俗的僵化生活中解脱出来”；第二，“减轻或消灭剥削、不平等或压迫。所关心的是权力与资源的差异性分配原则”；第三，“服从于由正义、平等与参与的伦理所具有的独断”(同上，第252页)。马克思的实践哲学所体现的正是这样一种“解放政治”的诉求，它集中体现在三个最为基本的环节：其一，是对不平等和奴役状态的反抗；其二，是对不合法的政治与社会制度的消除；其三，是对一种真正能够实现个人自由、实现个人与共同体内在统一的社会政治制度的追求。对于这种“解放政治”的旨趣和向度，马克思自己曾有过明确的表述：“社会从私有财产等等的解放、从奴役制的解放，是通过工人解放这种政治形式表现出来的”(《马克思恩格斯全集》第42卷，第101页)。
实践不仅是一种实现“解放政治”的政治行为，更重要的是，它还内在地蕴含着一种对于克服个人与社会共同体的分裂、实现个人真实自由的政治和社会制度规范模式的设定。这即是说，在实践中包含着一种社会政治制度价值的悬设，这种设定构成了“人的自由何以可能”的价值根据和规范源泉。在此意义上，实践(Praxis)是“一个规范概念，它指的是一种人类特有的理想活动，这种活动就是目的本身，并有其基本的价值过程，同时又是其它一切活动形式的批判标准”(马尔科维奇、彼德洛维奇，第23页)。
实践所包含着的政治和社会政治制度规范模式这一意蕴，集中体现在马克思关于“自由人的联合体”和关于“人类社会”及“社会化的人类”的思想之中。马克思说道：“社会生活在本质上是实践的，凡是把理论导致神秘主义方面的东西，都必须在实践中并在对实践的理解中获得解决”。这一论述表明，马克思是把“社会”与“实践”置于同一层次和水平上来予以阐释的：“实践”与“社会”乃是一而二、二而一的关系。一方面，马克思认为，“生产生活本来就是类生活。这是产生生命的生活。一个种的全部特性、种的类特性就在于生命活动的性质，而人的类特性恰恰就是自由的自觉的活动”(《马克思恩格斯全集》第42卷，第96页)；“通过实践创造对象世界，即改造无机界，证明了人是有意识的类存在物”(同上)，就此而言，实践活动作为一种“自由自觉的活动”，表现的是人的“类本质”。另一方面，马克思又强调：“人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上，它是一切社会关系的总和”(《马克思恩格斯选集》第1卷，第18页)。在马克思这里，从“实践活动”的角度来规定人的本质与从“社会关系”的角度来规定人的本质，二者乃是相互贯通和相互诠释的。二者的这种相互贯通的共同基础就在于：它们都是从一种社会政治制度规范的层面上来对“人所应是”所作的规定。
马克思这里所说的“社会”是指超越“市民社会”的“人类社会”或“社会化的人类”。马克思明确说道：“旧唯物主义的立脚点是‘市民’社会；新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会化了的人类”(同上，第19页)。“人类社会”或“社会化了的人类”，这是马克思对于超越个人与社会共同体的分裂、超越市民社会与作为虚幻共同体的国家的理想社会政治制度模式的表述。因此，马克思的“社会”并非一个社会学或政治学的价值中立的概念，而是一个对“自由何以可能”与“我们究竟能希望什么”作出明确回答的规范性和价值性的概念，它所指向的是“合乎人性”的、人的自由得到真正实现的社会政治制度。马克思说道：“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有；因此，它是人向自身、向社会的(即人的)人的复归，这种复归是完全的、自觉的而且保存了以往发展的全部财富的”(《马克思恩格斯全集》第42卷，第120页)。这段话鲜明地表现出马克思“社会”概念中所蕴含的价值规范向度。它的核心乃是“自由人的联合体”：“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”(《马克思恩格斯选集》第1卷，第273页)。在此意义上，马克思的“社会”概念是对黑格尔试图解决然而悬而未决的现代性的中心问题，即个人主体性与社会共同体的分裂所提供的一种解决方案：在“社会”这一“自由人的联合体”中，个人主体性与社会共同体的分裂将实现真正的和解和超越；在其中我们不再“把‘社会’当作抽象的东西同个人对立起来。个人是社会存在物。因此，他的生命表现，即使不采取共同的、同其他人一起完成的生命表现这种直接形式，也是社会生活的表现和确证。人的个人生活与类生活并不是各不相同的，尽管个人生活的存在方式必然是类生活的较为特殊的或者较为普遍的方式，而类生活必然是较为特殊的或者较为普遍的个人生活”(《马克思恩格斯全集》第42卷，第122-123页)。
可以清楚地看出，当马克思把“社会生活的本质”理解为“实践”时，“实践”概念中所凸显的是一种鲜明的关于理想社会政治模式的规范性立场，这使得马克思在一个更高的层面上回归和复兴了亚里士多德所奠定的实践哲学传统。当然，马克思的实践哲学所面临的背景与亚里士多德有着重大不同，它是在现代社会的背景下对个人与社会共同体关系的重新思考与探索；在个人主体性已经充分发展的现代条件下，无法像古希腊一样以“城邦”为基础恢复人与共同体的源始统一。通过其市民社会批判及以此为基础的对黑格尔法哲学的批判，马克思用“自由人的联合体”、“人类社会”或“社会化的人类”取代黑格尔的“普遍性的国家”，即是要求在承认、保存和容纳个人主体性这一重大成果的前提下，寻求一种新的社会政治模式，从而既保证每一生命个体的自由，同时又能实现一种真正的团结和真实的共同体。就此而言，马克思的实践哲学一方面继承了亚里士多德所奠定的实践哲学传统，体现出鲜明的政治伦理向度，另一方面又赋予实践哲学新的时代内涵。
“解放政治”与“社会政治制度的规范模式”是内在联系在一起的，构成了马克思实践哲学政治意蕴的两个基本维度：“解放政治”所体现的是实践哲学的鲜明的政治意向与追求①；而“社会政治制度的规范模式”所体现的是实践哲学对一种实现个人自由与社会团结、私人生活与公共生活内在统一的理想的社会政治制度的憧憬和价值目标，它是“解放政治”的价值支撑和根据。
注释：
①需强调的是，马克思的“解放政治”不同于他所批判的建立在市民社会基础上的片面的资产者的“政治解放”：这种“解放政治”是一种抛弃了狭隘的“政治外壳”的、充满“社会精神”的、以“人类解放”为追求的政治诉求。
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