儒家的人格学说，本文主要内容关键词为：儒家论文,学说论文,人格论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
如何成就完美的人格，这是中国传统哲学，特别是儒家哲学所关注的主要问题之一。不同的哲学家对人格理论的阐释各有侧重，其中既包含对理想人格的设定，亦展示了对成人（达到理想人格）过程的理解；而人格境界的追求又总是受到价值原则的制约。
一、人格理想：真善美的统一
完美的人格具有什么规定？儒家一系的哲学家们从不同的方面，对此作了探讨，由此形成了关于理想的人格之境的系统看法。人格不仅包含为内在的德性，而且总是展现于外在的行为过程，其特点表现为德性与德行的统一。
早在先秦，儒家已提出了成己之说，所谓成己，也就是成就理想的人格。孔子提出仁的学说，仁道的基本要求是爱人，这一要求决定了理想人格必须具有一种仁爱的精神。作为理想的品格，仁爱不仅仅一般地表现为对他人的尊重、关心，而且更在于同他人的情感上的相互沟通，亦即以真诚之情对待他人。孟子把仁界定为“侧隐之心”，侧隐之心是一种同情心。在孟子看来，一个完美的人，应当具有对人的普遍的仁爱之心：“仁者以其所爱及其所不爱。”（《孟子·尽心上》）同样，荀子也认为，作为理想的追求，完美的人格应当包括健全的情感：“情者，性之质也。”（《荀子·正名》）当然，本然形态的情还未能达到理想的要求，人格应当进而提升到诚的境界。
人格的另一重规定是坚定之志。孔子说：“仁者必有勇。”仁者是孔子心目中的理想人格，勇则更多地体现了意志的品格。意志首先具有自主选择的功能，孔子强调“为仁由己”，即把是否遵循仁道视为主体自主的选择。除了自主的选择外，意志还表现为一种一往无前的坚韧毅力，为了实现仁道，即使献出生命，亦应在所不辞：“志士仁人，无求生以害仁，有杀生以成仁。”《论语·卫灵公》）正是这种意志的坚毅性，构成了完美人格的又一品格。孟子也提出了类似的看法，认为在生命和道义不能兼得的情况下，完美的自我应当勇于“舍生而取义”，这里的取义，既表现为自我的选择，又展示了意志的力量。荀子对人格的意志规定也予以相当的关注，肯定主体的意志具有“自禁”，“自使”、“自行”、“自止”等能力，而并非完全为外在力量所决定。一旦形成了坚定的意志，便可以获得凛然无畏的气概，所谓“独立于天地之间而不畏”。
当然，对古代哲学家来说，至诚的情感、坚定的意志并非隔绝于理性之外。在孔子那里，仁总是与智联系在一起：“未知，焉得仁？”（《论语·公冶长》）孟子要求“从其大体”，所谓大体也就是心之官，相对于耳目之官，它所表现的是理性的品格；从其大体则意味着服从理性的引导。荀子也认为，情之动，应合乎理性的要求；意志的选择也应以普遍之道为准则，而不能“离道而内自择”。对道的认识体现了理性的功能，以道为选择的准则，意味着以理性范导意志。王夫之强调“志正而后可治其意”，反对“无志而唯意之所为”。（《正蒙注·中正篇》），同样要求以合乎理性之志，抑制意志的盲目冲动。
可以看到，中国传统哲学对理想的人格作了多方面规定：它既有仁爱的情感，又有坚定、自主的意志，而二者又与自觉的理性相融合，从而，完美的人格既涵盖于仁道等观念之下，又表现为知、情、意的统一。这种人格学说注意到了人格不能偏向一端，而应在各个方面获得较为协调的发展。孟子曾从另一角度对人格的各个规定作了解说：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之主谓圣，圣而不可知之谓神。”（《孟子·尽心下》）“善”表现了理想人格所具有的德性，它总是为人们所向往并合乎人们的意愿；“信”与诚相通，它意味着这种德性是主体真正具有而不是外在的矫饰，从而体现了一种真的品格；“美”在此展现为一种内在的充实；“大”表明内在的美同时又总是形于外（充实而有光辉）；“圣”突出了人格的感染力与教化作用（大而化之）；“神则表明人格的如上作用是以潜移默化的形式展开的。总起来，理想的人格表现为善、真（信）、美的统一，而这种人格又蕴含着无形的道德力量。
在传统哲学家看来，知情意和真善美相统一的理想人格，并不是可望而不可即的价值目标，而是人人都可以达到的。孟子已明确肯定：“人皆可以为尧舜。”（《孟子·告子下》）尧舜是理想人格的典范，人皆可以为尧舜，意味着在现实的个体与理想的人格典范之间，没有不可逾越的鸿沟。荀子也表达了类似的观念：“涂（途）之人可以为禹”（《荀子·性恶》）。这里体现了一种普遍的道德自信，即每一个体都可以走向理想的人格之境。尽管当儒家将理想人格理解为圣人时，常常使之带有一种超越性的特点，但人皆可以为尧舜的信念无疑又使理想的人格具有了较为现实的品格。
人格并不仅仅是一种内在的德性，它总是有外在展现的一面。人格按其实质而言，不外是道德理想的体现。完美人格的特点，在于通过身体力行而不断实现道德理想。荀子说：“君子知乎不全不粹之不足以为美也，故诵数以贯之，思索以通之，为其人以处之。”（《荀子·劝学》）全而粹表现了知情意与真善美的统一，为其人以处之则是具体的行为过程；全而粹的内在德性，应当在为人处事的行为过程中得到体现。
人格的外在展现，首先表现为人格对具体行为的规范和制约。一般说来，个体的行为总是展开于具体的环境之中，行为所涉及的情况也往往千差万别，从一定意义上说，每一行为都有不可重复的特点。如何使不同境遇中的行为保持内在的一致性？这就涉及到行为者本身的品格。中国传统哲学已开始在这方面加以探讨，从孔子的如下论述中，我们就不难看到这一点：“苟志于仁，无恶矣。”（《论语·里仁》）志于仁，也就是确立以仁道为内容的人格，而在孔子看来，一旦做到了这一点，那么，在具体的行为中便可以避免不道德的趋向（无恶），这种看法，从一个方面注意到了人格与行为的联系。
德性对行为的制约过程，同时也就是德性的外化过程。如果德性是真实的，那末它就总是既凝于内，又显于外。王阳明曾通过解释格物致知，探讨了德性之显于外的问题：“若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。”（《传习录中》）这里的事事物物，主要就道德之域而言，如人际之间的伦理关系等，格、致则皆涉及道德实践。与事事物物相对的良知，既以天理为内容，又融合于吾心，因而已可视为实有诸己的内在德性。所谓致吾心之良知于事事物物，也就是将道德意识运用于道德实践（化德性为德行），而事事物物皆得其理，则是内在的德性展示并体现于伦常世界。从心与理的关系看，这一过程表现为通过心的外化而建立理性化的道德秩序；就德性与德行的关系言，它则可以看作是德性通过德行而对象化于现实的伦理关系。
在儒家哲学中，德性的外化并不仅仅表现在日用常行之中，而且体现于广义的外王过程。认为完美的人格总是有其现实的社会功能，后者不仅在于通过身体力行而实现道德理想，而且更在于自觉地担负并完成广义的社会历史使命。孔子已肯定，理想的人格应当“博施于民而能济众”，这一要求后来被进一步引申为安邦济世、治国平天下的外王观念。作为理想人格的外在体现，外王过程不仅体现于经世活动，而且以经纬天地的形式展开，荀子便指出：“经纬天地而材官万物，制割大理而宇宙里（理）矣，…夫是之为大人。”（《荀子·解蔽》）这里的“大人”是指理想的人格形态，经纬天地等等，则是对自然的作用，在此，理想人格的力量，便进一步体现于人对自然的变革过程。在“古今无无事功之仁义”（黄宗羲：《国勋倪君墓志铭》）、“千古之英雄豪杰，经世宰物莫有外焉”（孙奇逢：《两大案录序》）等论点中，理想人格的实践品格一再被提到突出的地位。
二、成人之道：理想人格的培养
理想人格作为道德理想的体现，构成了人的价值目标。如何才能达到这种理想之境？这一问题所涉及的，也就是人格培养的具体过程，亦即狭义上的成人之道。在儒家哲学中，理想人格的培养，总是与人性问题联系在一起，对人性的不同看法，往往导致了对成人之道的不同理解。
（一）性善的设定与成人的内在根据
孔子曾提出了一个著名的命题，即“性相近，习相远”。（《论语·阳货》）从理想人格的培养这一角度看，所谓性相近，也就是指每一个人都有相近的本质（性），因而都具有达到理想人格的可能。孟子进而将孔子所说的性相近引申为性本善。按孟子之见，人性之所以普遍相近，是因为凡人都有先天的善端，正是这种善端，为走向理想的人格之境提供了出发点：“侧隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼也。”（《孟子·公孙丑上》）仁义礼智是理想人格的基本规定，而这种规定一开始便以萌芽的形式（端）存在于每一个主体之中，并构成了主体自我实现的内在根据；所谓成人，无非是这种先天潜能的展开，如果主体不能完成这一过程，便是对先天潜能的自我否定（自贼）。潜能之于人，犹如源泉之于水流，它为人格的发展提供了不竭的源头。可以看出，从孔子的性相近，到孟子的性本善，与人性相联系的内在根据在成人过程中的作用得到了进一步的突出。
作为一个以先天善端为本的过程，理想人格的塑造更多地表现为对内在本性的顺导。在与告子的论辩中，孟子对此作了阐释。按照告子的看法，人的本性既非善，亦非不善，因此，仁义等品格的形成，主要依赖于后天的加工造就；孟子则认为，告子的以上看法必然将使形成仁义的过程变成对人的本性的否定（戕贼人性）。从理论上看，孟子把肯定后天的加工简单地等同于戕贼人性，当然并不确切，因为告子侧重于成人的后天工夫，与自贼本性并无直接的逻辑联系，就此而言，孟子的批评，显然包含着一种先验论的偏见。
不过，值得注意的是，孟子从性善论的前提出发，强调成人过程不应当是一个戕贼本性的过程。它意味着：人格的塑造不能仅仅理解为外在的强制或单向的灌输。一般而论，道德涵养固然需要经历一个个体社会化的过程，而这一过程通常又与改造本然之性相联系，但同时，它又并非完全逆乎本性。人的本性在某种意义上表现为人的需要：“在现实世界中，个人有许多需要。”“他们的需要即他们的本性。”（《马克思恩格斯全集》第3卷第326、514页）在走向理想之境的过程中， 以需要等形式表现出来的人性，即构成了一种内在的出发点或根据。当然，这种出发点或根据本身并不是凝固不变的，在德性的培训过程中，它可以不断提升为一种新的根据，并为成人过程提供一个新的出发点。如果完全违逆如上的内在根据，片面地突出外在强制，便会导致人性的扭曲。尽管孟子对人性的理解存在某种先验论的偏向，但他反对戕贼人性，确实又有见于内在根据在人格培养中的作用。
孟子对戕贼人性的批评，同时还包含另一重涵义，即达到理想人格的过程并不以自我的否定为特征，毋宁说，它更多地表现自我的实现。如前所述，在孟子那里，成人的根据也就是先天的善端或潜能，自我从本然的存在到理想之境的发展，同时就是善端的展开或潜能的实现，从而，在本然的我与理想的我之间，不存在内在的紧张与对抗，这种看法无疑注意到了主体的存在价值和现实人生的意义。
作为中国哲学的重要构成，孟子的性善说对成人过程中内在根据的考察无疑较为系统，它在尔后注重心性的哲学系统中得到了进一步的展开与发挥，如宋明理学以天地之性来论证人性本善，以为天地之性内在于人，即构成了向善的潜能，而完美的人格则表现为先天潜能的进一步展开。从中国哲学关于人格学说的发展来看，这种理论显然构成了重要的一环。当然，所见与所蔽往往联系在一起：正是由突出和强化成人过程中的内在根据，孟子所开创的这一系统在某种程度上导向了复性说，朱熹便认为：“故学者当因其所发而遂明之，以复其初也。”（《大学章句》）在此，成人过程基本上被理解为从先天善端出发，而又返归本性的过程。从这方面看，与性善说相联系的人格理论，又表现出某种片面性。
（二）性恶说与化性起伪：外在习行的作用
与性善的预设相对，中国哲学史上的另一些哲学家对人性及成人过程作了不同的考察。荀子的看法在这方面具有典型意义。按照荀子的看法，自我的本然形态并不具有善的品格，相反，它一开始便被赋予了恶的本性：“人之性恶，其善者伪也。”（《荀子·性恶》）正是这种恶的禀赋，使本然的我与理想的我（理想人格）一开始即处于一种紧张、对立的关系之中。换言之，本然的我并没有为走向理想的我提供内在的根据。可以看出，在成人的出发点上，荀子表现了一种有别于孟子的思路。
如何化解本然的我与理想的我之间的对立与紧张？这一问题实质上也就是：如何将本然的我提升到理想的人格之境？在性恶说中，似乎已经蕴含着解决如上问题的思路。既然本然的我与理想的我之间紧张的根源在于人的本恶之性，那么，超越二者对峙，并使本然之我转化为理想之我的出路，就在于化性起伪（改造本然之性）：“故圣人化性起伪，伪起而生礼义。”“凡所贵尧、禹、君子者，能化性，能起伪。”（《荀子·性恶》）伪即人为，指广义的后天作用，具体包括外在的影响与内在的努力。所谓化性起伪，也就是通过社会的影响与个体自身的作用，以改造本恶之性，使之合乎礼义，而礼义即构成了理想人格内在德性的主要内容。这里蕴含着如下观念，即德性并非先天的禀赋，而是形成于后天的化性过程。就其以恶为人的先天本性而言，荀子似乎未完全摆脱先验论，但就其以化起伪为礼义形成的前提而言，荀子又表现出扬弃先验论的趋向。
从化性起伪的观点出发，荀子对凡人皆可以成圣充满了确信。不过，与孟子不同，人之可以成圣（成就理想人格），并不是取决于先天禀赋，而是导源于后天的积善过程：“涂（途）之人百姓，积善而全尽谓之圣人。彼求之而后得，为之而后成，积之而后高，尽之而后圣；故圣人也者，人之所积也。”（《荀子·儒效》）在这里，先天的根据完全让位于“求”、“为”等具体的努力，理想的人格没有被归结为内在善端的展开，它在本质上表现为主体自身作用的产物。如果说，孟子主要将主体作用与内在根据联系起来，那么，荀子则更多地从外在条件上突出了主体的作用。
作为理想人格塑造的必由之路，化性起伪与积善的过程首先与习俗和教育相联系。孔子已注意到了环境的作用，他曾说：“里仁为善。择不处仁，焉得知？”（《论语·里仁）里有仁厚之俗，方为理想的居住之处。孔子要求人们选择仁者之处而居，体现的正是对环境的重视。在这方面，荀子也有很多论述：“可以为尧、禹，可以为桀、跖；可以为工匠，可以为农贾，在注错习俗之所积耳。”（《荀子·荣辱》）“干、越、夷、貉之子，生而同声，长而异俗，教使之然也。”（《荀子·劝学》）人刚刚降生到世间时，人格上的差别往往并不大，但由于习俗、教育等因素的不同，能力、德性等方面的差异便渐渐显露出来，孔子所谓“习相远”，已包含这一层意思。习俗教育必于外在于个体的社会环境。人格的培养总是离不开社会对个体的影响和塑造，荀子以注措习俗和教育为成人的条件，显然有见于此，这种看法，可以视为孔子“习相远”之说的展开。
广义的“习”不仅指习俗，而且也包括习行（主体践履），后者构成了化性起伪的另一内容：“虑积焉、能习焉而后成，谓之伪。”（《荀子·正名》）社会通过习俗、教育等途径而使个体了解、掌握普遍的社会规范（礼义等等），并不意味着化性、积善过程的终结；只有进一步通过自觉的践行，才能使个体在人格上达到理想之境。因此，荀子在肯定环境作用的同时，又将主体习行提到了相当重要的位置：“行之，明也，明之为圣人。圣人也者，本仁义，当是非，齐言行，不失毫厘，无它道焉，已乎行之焉。”（《荀子·儒效》）“笃志而体，君子也。”（《荀子·修身》）体即身体力行，君子、圣人均为理想的人格典范。在这里，达到理想人格与习行成为同一过程的二个方面。荀子所说的行，主要是道德实践。人格作为道德理想的具体体现，本质上并不仅仅是抽象思辨的产物；所谓人格的外在展现，无非是人格在实践过程中的展开；而社会的规范也只有在长期的道德实践中才能逐渐转化为个体的内在品格。荀子以习行为成人（达到理想人格）的条件，肯定的正是道德实践在人格培养中的作用，它同时也可以看作是德性与德行统一的进一步展开。中国的传统哲学强调知行统一，也包括着对德性与德行统一性的确认：所谓知，往往主要指德性之知，行则指向道德践履，从而，知与行的统一，也意味着肯定内在德性与外在行为不可分离。
除了宏观的文化历史背景（环境）与个体的实践（习行）外，人格的塑造过程还涉及一系列的具体环节。《论语·宪问》中记载：“子路问成人。子曰：若藏武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。”“为成人”亦即达到理想的人格。在孔子看来，达到理想人格的过程总是包括知、勇、艺等环节。所谓知，是指通过认识活动来发展人的理性能力，这种认识活动更多地是对社会人伦关系的把握，即“知人”；在体察人伦及自我反省的过程中，主体便逐渐形成了自觉的理性。所谓“勇”，较多地与意志的品格相联系，引申为意志的磨炼。礼本来指交往的方式，乐则是广义的艺术活动，礼乐并提，泛指与一般的文明交往相联系的艺术审美活动，而所谓“文之以礼乐”，则含有通过审美活动以陶冶人的情操之意。孔子很注重审美活动在成人过程中的作用，曾主张“兴于诗，立于礼，成于乐”，亦即通过礼乐教化来培养完美的人格。
荀子对艺术审美活动在成人过程中的作用也作了具体的考察。按荀子的看法，在化性起伪的过程中，音乐构成了一个重要的方面：“夫声乐之入人也深，其化人也速。”（《荀子·乐论》）相对于其他艺术形式，音乐更能展示主体的心路历程，更容易激起心灵的震荡和共鸣，而在内心的深层感染中，主体的精神便可以得到一种洗礼和净化。从更广的视域看，乐甚至还有移风易俗的作用：“乐者，圣人之所乐也，而可以善民心。其感人也深，其移风易俗也易。”（同上）所谓移风易俗，也就是影响或改变一定的社会文化氛围，而后者反过来将进一步制约个体的内心世界。王夫之同样十分注重艺术在成人过程中的作用，认为“乐为神之所依，人之所成也”。（《诗广传·商颂》）这里的“神”，便是指作为人格内容的内在精神，而在王夫之看来，人格精神的培养，又离不开艺术的陶冶。
可以看到，儒家对艺术的以上考察，主要着眼于其社会道德功能，这一点，在荀子的如下论述中表现得很明确：“君子以钟鼓道志，以琴瑟乐心，…故乐行而志清，礼修而行成，耳目聪明，血气和平，移风易俗，天下皆宁，美善相乐。”（同上）通过艺术的陶冶，主体的内在精神世界得到了净化和提升，感性（耳目、血气）之中渗入了理性，从而达到了人格的完美；而个体人格的完美又促进了社会的道德凝聚（天下安宁）。质言之，善规定了美，美又推进了善，美善相互作用，使主体人格不断提升到一个新的层面。
当然，在中国传统哲学中，艺术对主体的陶冶，总是受到理性的规范。如果离开理性之知的引导，则往往导向消极的方面。同样，意志的磨炼，也应当受到理性的制约，正是在此意义上，荀子常常将“知虑明”与“志意修、德行厚”联系起来，其中体现了一种理性主义的精神。
不过，儒家哲学中的一些哲学家在强调成人过程的外在条件的同时，对这一过程的内在根据不免有所忽视。离开人格培养的内在根据而突出社会对个体的塑造，往往容易把成人过程理解为外在的灌输，并使之带有某种强制的性质。事实上，如在荀子那里，社会对个体的塑造，往往被视为一种与人的内在性情相对立的过程，所谓“反于性而悖于情”（《荀子·性恶》），从而，道德教育中的自愿原则，不免有所弱化。
三、人格境界与价值理想
在走向理想人格的过程中，不仅存在着外在条件与内在根据等相互作用，而且涉及一般的价值关系，其中包括群己关系、义利关系、理欲关系等；成就理想人格的过程，同时也就是确立健全的价值取向的过程。儒家哲学在解决这些关系方面展示了健全的价值取向，但也包含了某些负面的因素。
（一）自我与群体
从人格培养的角度看，成人的内在意义在于成己：它的目标在于使自我在人格上达到完美之境。中国传统哲学对自我予以了相当的关注，孔子已提出了“为己”之说，并将它与“为人”对立起来。所谓为己，主要是指自我的完善，为人则是迎合他人以获得外在的赞誉。这里包含着一个重要的观念，即自我有其内在的价值，道德涵养的目标，就在于实现这种价值。同时，以为己否定为人，也意味着将评价的准则从他人转向自我：个体的行为不再以他人的取向为转移。
以自我完善和自我实现为目标，决定了道德涵养主要与自我的努力相联系。中国传统哲学对主体的力量常常抱有乐观的确信，这种力量首先表现在道德领域。孔子认为，在道德涵养和道德实践中，主体是否遵循仁道的规范，是否按仁道原则来塑造自我，都取决于自我的努力，而非依存于外在力量，所谓“为仁由己，而由人乎哉”（《论语·颜渊》），便表明了这一点。也正是在相近的意义上，孔子强调求诸己，而反对求诸人：“君子求诸己，小人求诸人。”（《论语·卫灵公》）如果说，“为己”主要从道德涵养的目标上肯定了自我的价值，那么，“求诸己”则从德性培养的方式上，确认了自我的能力及价值。
当然，在儒家看来，具有自身价值的自我，并不仅仅以个体的形式存在，他总是内在于社会群体之中：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？”（《论语·微子》）斯人之徒即泛指社会群体，“与”则是相互共处。荀子对群体的作用作了具体的考察。在他看来，作为个体，人力不如牛，走不如马，其力量无疑十分有限，如果彼此分离，则势必难以生存。然而，一旦不同的个体合为群体，结成一定的社会组织（“明分使群”），那么，就可以形成支配自然的力量。换言之，群体实际上成为个体存在的基本前提，所谓“人之生，不能无群”（《荀子·富国》），便确认了这一点。在这里，已可以看到对群体价值的肯定。
就自我的完善而言，个体在实现自我价值的同时，也应当尊重他人自我实现的意愿。孔子提出“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》），一方面，自我构成了整个行为的出发点：立人、达人，首先以立己，、达己为前提；另一方面，主体又不能停留于立己、达己之上，而应推己及人，由立己、达己进而推展到立人、达人。在这里，立人、达人似乎已构成立己、达己的内容：正是在成就他人的构成中，自我的德性得到了进一步的完成。《中庸》对此作了进一步的发挥：“诚者非自成己而已也，所以成物也。”这里的“物”，包括自我之外的他人，所以成物，指向的即是自我之外的存在（包括他人）。
把立己与立人联系起来，同时也意味着使个体的自我实现超越一己之域，而导向群体的认同。群体的认同在社会成员的交往过程中，便表现为“群而不党”的原则（《论语·卫灵公》）。所谓不党（不结邦营私），强调的是主体间交往的开放性。在中国传统哲学看来，个体之间的关系不应当导致彼此的否定和分离，而应通过交往而达到普遍的沟通。孔子曾对礼的作用作了如下规定：“礼之用，和为贵。”（《论语·学而》）礼作为广义的制度（礼制）和行为规范，本来具有赋予社会成员以不同的社会角色之作用，就此而言，礼的特点首先在于“分”，所谓“礼别异”（《荀子·乐论》），强调的便是这一点。但是，在传统哲学那里，礼的具体作用方式，又与“和”相联系，所谓“和”，从消极方面看，主要是化解主体间的紧张与冲突；就积极的方面看，则是个体之间通过彼此的理解和沟通，达到同心同德，协力合作。
从总体上看，儒家哲学比较多地强调了群体的原则，这种价值取向注意到了个体的社会认同和社会责任，要求将成人的过程与群体的关怀统一起来，从而避免将理想人格理解为一种封闭的自我，在这些方面，它无疑有积极的意义；后来中国文化中“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的传统，与这种价值取向显然也有内在的关联。不过，从成人之道看，过分强调群体的认同，也容易导致弱化个体的自我认同。在这方面，儒家哲学也存在某些历史的局限。
（二）见利思义
群与己的定位并不仅仅具有抽象的道德意义，它在本质上总是涉及具体的利益关系。如何以普遍规范来协调个体与整体之间的利益关系？这一问题在中国传统哲学中便展开为义利之辨。义与宜相通，含有应当之意，引申为一般的当然之则。利则泛指利益、功效等。在达到理想的人格之境的过程中，怎样正确地处理义和利的关系，是一个无法回避的问题。
儒家首先对义作了较多的考察。在他们看来，义作为当然之则，本身便有至上的性质：“君子义以为上。”（《论语·阳货》）这里所确认的，便是义的内在价值。宋明时期，理学家进一步通过义与天理的沟通，对义的内在价值作了论证：“义者，天理之所宜。”（朱熹：《论语集注·里仁》）理具有普遍必然性的品格，义之所以具有至上性，即在于它体现了理的要求。
义一旦被赋予内在价值，便同时成为评判行为的主要准则，如果行为本身合乎义，那么，它即使不能达到实际的功效，也同样可以有善的价值，所谓“惟义所在”（《孟子·离娄下》），便表明了这一点。这种看法固然带有抽象的道义论性质，但“义以为上”的观念在培养崇高的道德节操等方面，却具有不可忽视的意义。在中国历史上，“惟义所在”的律令，往往化为“富贵不能淫、威武不能屈”的道德追求，并激励人们成为舍生取义的志士仁人。从这方面看，“义以为上”的价值原则对于培养完美的人格，确实产生了积极的作用。
肯定义的内在价值，当然并不意味着完全否定利在社会生活中的意义。事实上，注重义的哲学家也并不绝对否定功利。如孔子到卫国，并非仅仅关心那里的道德风尚如何，相反，倒是开口就盛赞该地人口众多。当他的学生问他“既庶矣，又何加”时，孔子便明确回答：“富之。”（《论事·子路》）庶（人口众多）和富在广义上均属于利的范畴。按儒家之见，利并不是一种绝对的恶，从社会的范围来看是如此，就个人而言也是这样：“富而可求，虽执鞭之士，吾亦为之。”（《论语·述而》）即使圣人，也不能完全不讲利：“圣人于利，不能全不较论。”（《二程集》），中华书局，1981年，第396页）不过， 利固然不可一概排斥，但利的追求始终必须处于义的制约之下，正是在此意义上，中国传统哲学一再强调“见利思义”（《论语·宪问》），如果不合乎义，则虽有利，亦不足取：“不义而富且贵，于我如浮云。”（《论语·述而》）相对于义，利始终处于从属的地位。
一般说来，利首先与个人或特殊集团相联系，而个人或特殊集团之间的利益往往并不彼此一致，因此，如果片面地以利益作为调节人与人之间关系的唯一原则，就不可避免地会导致社会成员在利益关系上的冲突：“若切于好利，蔽于自私，求自益以损人，则人亦与之力争，故莫有益之，而有击夺之者矣。”（《二程集》第917—918页）与利不同，义超越了个人的特殊利益，具有普遍性的品格，唯其如此，故能对特殊的利益关系起某种调节作用。中国传统哲学突出义的普遍制约，对于避免利益冲突的激化，维护社会的稳定，在人格培养中确立健全的价值取向，确实具有积极的意义。
历史地看，尽管墨家、法家及儒家中的事功学派等对功利的原则作了较多的考察，但从总体上看，中国古代哲学中占主导地位的是“义以为上”和“见利思义”的传统。义以为上如果推向极端，往往亦容易导致对功利意识的过度压抑。在具有道义论倾向的哲学家看来，利固然不可绝对否定，但追求、计较功利之心则不可有。“一有谋计之心，则虽正宜明道亦功利耳。”（王阳明：《与黄己成书》）这样，合乎义的利虽然得到某种容忍，但功利意识（“谋计之心”）则完全处于摒弃之列；换言之，功利的观念完全不容许进入动机的层面。这种看法注意到了功利意识的片面强化将对社会产生消极的导向作用，但同时却忽视了功利意识在一定条件下也可以成为积极的动因。就人格培养而言，无节制地追求功利固然难以达到健全的人格，但完全泯灭功利意识，往往也会弱化主体人格在经纬天地、安邦济世等方面的力量。从这方面看，义以为上的传统在人格导向上，亦有其理论上的不足之处。
（三）理欲之辨
义作为普遍的社会规范，总是以理性要求的形式出现；利在广义上则以需要的满足为内容，这种需要的最基本的形式，则是感性的物质需要。这样，义与利的关系往往表现为理性要求与感性需要的关系，即所谓理欲关系。
与肯定合理之利相联系，中国传统哲学对以感性需要的形式表现出来的欲，并不简单地加以贬斥。荀子说：“虽尧舜不能去民之欲利。”（《荀子·大略》）作为一种与人的存在相关的现象，人欲本身并不是恶的禀赋，因而不应当人为地加以压抑、禁绝。合理的方式是通过适当地满足人的感性需要，以顺乎人的意愿，正是基于这一观点，中国传统哲学主张：“养人之欲，给人之求。”（《荀子·礼论》）这种看法，表现了对人的感性需要和欲望比较通达的态度。
养人之欲当然并不意味着对人欲可以不加节制。合理的态度是“欲而不贪”（《论语·尧曰》）所谓贪，便是指无限制地追求感性欲望的满足。感性欲求本身无可厚非，但一旦超过了适当的度，便会转向反面。要避免这种情况，便必须以理性的要求，对感性欲望加以节制。欲是否向消极的方面转化，主要取决于它是否合乎理：“心之所可中理，则欲虽多，奚伤于治？…心之所可失理，则欲虽寡，奚止于乱？”（《荀子·正名》）这里的“理”既是指普遍的规范，又是指这种规范的内化形式（理性的要求）。在肯定人欲不可强抑的同时，儒家哲学将理性的要求提到了相当重要的地位。
对中国传统哲学来说，相对于感性的欲求，理性的要求具有更为优先的性质，一旦志于道，则即使处于艰苦的生活境遇，也可以达到精神上的愉悦。孔子曾这样称赞他的学生颜渊：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。”（《论语·雍也》）这种人生追求，同样体现在孔子自己的道德实践之中。孔子曾这样自述：“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”（《论语·述而》）这里所描述的乐，也就是后来儒家（特别是宋明新儒学）常常提到的孔颜之乐，它的核心是超越感性的欲求，在理想的追求中，达到精神上的满足。中国传统哲学中的人格学说将精神的升华提到了突出的地位，强调幸福不仅仅取决于感性欲望的实现程度，从而展示了理想人格的内在特征。在理性对感性的超越中，人作为道德主体的内在价值，也得到了进一步的确认。
当然，在如上的价值追求中，往往也可能引发理与欲的某种紧张。孔子已由理性原则的注重，进而提出“君子谋道不谋食”（《论语·卫灵公》）此处之道，泛指广义的社会理想（包括道德理想），谋道所体现的，是理性的追求。在感性欲求（谋食）与理性的追求（谋道）二者之间，后者处于优先的地位，而前者则受到了某种冷落。随着儒学的正统化，理性优先的原则也不断被强化，而感性的欲求则常常受到抑制。达到理想人格的过程，往往也主要被理解为一个理性化的过程。成人过程所蕴含的如上价值取向，无疑包含着某些负面的意义。
来稿日期：1997年11月12日
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