物质、身体与空间——破译笛卡儿的形而上学革命，本文主要内容关键词为：形而上学论文,物质论文,身体论文,笛卡儿论文,空间论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B516.29文献标识码：A文章编号：1009－3060（2010）01－0001－11
引言：笛卡儿之谜
笛卡儿的胆小谨慎是有名的，他的座右铭是“要生活得愉快，就得躲起来生活”。在一本他多年随身携带却不肯示众的羊皮书中有这样一句话：“正如喜剧演员刻意遮盖脸上的赧色，便以角色的服装为遮盖，同样，当我登上至今我一直以观众的身份出现的世界舞台的时候，我戴上面具行走。”① 这表明，笛卡儿一开始就试图伪装自己的真实思想。这样做的结果是，他的思想显得扑朔迷离、矛盾百出。比如后人不断诟病《第一哲学沉思集》里的论证牵强附会，充满逻辑错误，又比如心物二元论的体系以及机械论的世界图景与“我思”独立地位之间的明显冲突。这就导致了后人对笛卡儿哲学的评价五花八门、莫衷一是。其中最引人注目的争论是：笛卡儿到底是激进的反基督教的革命家还是立场坚定的基督教思想的捍卫者？持前一种立场的不仅有保守的天主教思想家，还有那些真正激进的反宗教革命家。笛卡儿去世后13年，罗马把他的著作列为禁书。② 1680年，耶稣会教士华洛瓦竭力要把他打倒：“笛卡儿先生涉及肉体本质和属性的看法”导致“加尔文关于圣体问题的错误”。③ 1689年，索瓦松的主教于埃先生把笛卡儿比作被火刑处死的异端分子布鲁诺。④ 博絮埃在给于埃的信中说：“我看出在笛卡儿哲学掩盖下正在酝酿一场反教会大战。我看见从它的体内、从它的要素中——按照我的不被人理解的看法——诞生出不止一个异端。”⑤ 这位先生果然目光犀利，半个世纪之后，异端公然出现。拉美特里写道：“固然笛卡儿有过许多错误。但他毕竟知道动物本性：他第一个完善地证明动物纯粹是机器。……在我看来，这一伟大承认补救了他的一切错误。因为，不管他怎样大唱特唱两种实质的区别，显然，这毕竟只是玩弄手法，只是笔头花招，用来促使神学家们咽下只有他们自己才看不出来、隐藏在一种类比之下的毒药。正是这一强有力的类比，迫使一切学问家和真正有判断力的人们承认：这些骄傲虚弱的生物，与其说是由于‘人’这个称号、不如说是由于傲慢而优异的生物，实质上只是直立爬行的动物、机器。”⑥ 法国大革命期间的制宪议会和国民公会都发布法令，说笛卡儿是他们的先驱，至于他所宣布的宗教信仰，他所写的证明上帝存在的篇章，那都是“笔头花招”罢了。⑦ 国民公会甚至考虑把他的遗体从教士们手中夺来，从天主教堂迁移至先贤祠，安放在伏尔泰、卢梭和马拉的身旁。⑧ 圣西门主义者、实证主义者、马克思主义者也自称是笛卡儿的信徒。⑨ 我们吃惊地发现，虽然天主教士和十八世纪的法国唯物主义者彼此是水火不相容，却都视笛卡儿哲学的核心是反基督教思想的唯物主义。可是，另有很多学者对笛卡儿的评价截然相反：维克多·库赞说他是现代唯灵论的奠基人；夏尔·亚当认为他的形而上学的决定因素是观念论；埃谦纳·吉尔松笔下的笛卡儿更是一个中世纪的神学家。⑩ 面对一个如此纷纭混乱的战场，我们不能不承认笛卡儿的伪装是成功的，他似乎把自己的思想变成了一个永不可解的谜团。莫非笛卡儿要用他那数学天才的头脑编制一部密码来愚弄、嘲笑世人？在那本旨在成为受到官方认可的教科书式的著作《哲学原理》的结尾处，笛卡儿居然提到编制密码式的写作艺术。(11) 为什么笛卡儿要掩藏自己的真实思想？还是从他的生平出发开始我们的破译之旅吧。
一、思想与著述的大致历程
虽然笛卡儿的第一部著作《方法谈》问世时他已经年近四十，但实际上他可以算是个少年天才。1618年11月，与荷兰人贝克曼的偶遇重新激起了笛卡儿对数学的兴趣，并产生了惊人的新发现，1619年3月26日他致信贝克曼说：“想向您老老实实痛快地谈谈我正在构造什么，我想出产什么……是一种可以说是崭新的科学，它可以解决关于任何性质的连续量和不连续量的一切问题……确实，那是无穷无尽的事业，不是单独一个人凭不可思议的野心办得成的。不过，透过我这门科学的谜团，我已瞥见难以名状的光明，凭借它，我想我能驱散最浓密的黑暗。”(12) 说出这番豪言壮语的笛卡儿不过23岁。但是，他似乎没有立即开始写书。此后的九年间，他在欧洲各国游历，行踪不定，与知识界名流交谈他的新发现，人们对他的思想感兴趣，怂恿他写出来，却总不见他的著作问世。事实上，笛卡儿在这期间确实写了一些东西，却没有最终完成，这就是后人在他的遗物中找到的《指导心灵的原则》。(13) 1628年10月，笛卡儿再次来到荷兰，随后的九个月中他集中精力撰写了一部形而上学的著作。(14) 这让人颇为惊奇：迄今为止，并非形而上学、而是数学以及形而下的科学才是笛卡儿的兴趣所在，然而，被人催促了九年他才就自己感兴趣的问题写了一篇未完稿，却在没有向任何人提及的前提下只花了九个月的时间就完成了一篇形而上学论文。这让人觉得他快刀斩乱麻般地处理了一个在心中留存很久、不能回避但又不太感兴趣的问题。可惜的是，这部著作没有留下手稿。1629年6月之后，笛卡儿向朋友宣布自己开始了新的写作计划，(15)“下了决心解释自然界的一切现象，即，整个形而下学。”(16) 这部著作就是《论世界》，之后，他撰写了一部关于人的本性的著作，以后被称为《论人》，是《论世界》的续篇。这两部著作贯穿一致的主题是用物质的广延和运动来解释宇宙间的一切现象，包括人体构成以及人体的生理、心理活动，把宇宙以及人体都视为运转精密的机器。
行事拖沓的笛卡儿还没有来得及誊清他的新作寄给友人，1633年，罗马发生了一件大事，伽利略因撰写《关于两大世界体系的对话》宣扬哥白尼日心说而被迫身穿悔罪衬衣跪在地上宣布放弃日心说。这无异于晴空霹雳，几乎把笛卡儿胆儿都吓破：“我大吃一惊，以至于差不多下了决心烧掉我所写的一切，至少不让人看见那些材料。因为我不能想象伽利略仅仅由于大概是想确认地球运动就被定为犯罪……我承认，假如这一学说错误，我的哲学的一切基础也就错了，既然这一学说显然是用那些基础来证明的。这一学说同我的论文的各部分都联系密切，我因而不可能去掉它而不使所剩部分残缺不全。”(17)伽利略事件让笛卡儿整个1634年都处于惊惶而无所事事之中，1635年，他终于下定决心要从手稿中提取一些“不会引起重大争论的材料”，(18) 发表一部可以使其仇人恕他无罪而友人也不至于失望的著作。(19)这部著作的总题目是“一种能提高我们的本性至最高完美程度的通用科学的方案”，附：“屈光学，天象，几何学；作者所能选来证明他提出的通用科学之最有趣材料皆阐明得使即便未曾学过的人都能懂得”。(20) 著作的主体后来被称为《方法谈》，阐述的核心思想是笛卡儿自1619年就向外宣布的他所发现的新科学的方法。拖延了这么多年，中间又经历了伽利略事件的打击，可以想见笛卡儿在它最终面世之前是怎样字斟句酌地修饰装扮它。《方法谈》结尾处，笛卡儿信誓旦旦“我已下决心将有生余年只用于尝试获致某些大自然知识……为了代替目前在我们学堂里讲授的那种思辨哲学”。(21) 然而，他再一次扔下这些问题，一头扎进了形而上学，这一次，花了大约一年的时间完成了《第一哲学沉思集》。此后，他撰写一部表述他整个哲学体系的教科书式的著作《哲学原理》，预定写六个部分：一、关于认识本原；二、关于物质事物本原；三、关于可见世界；四、关于地球；五、关于动植物；六、关于人。不过，后两部分最终没有完成。(22) 这本书被认为是按照圣书的文字整理出来的十年前压在箱底的《论世界》。(23) 《哲学原理》之后，笛卡儿生前只发表了一部《灵魂的激情》，那是他为了向波希米亚公主伊丽莎白解释灵魂和肉体的关系而写，可以说不是他本人原本计划要写的一部重要著作。
我们看到，笛卡儿的写作历程大致可以分成两个几乎重复进行的阶段。从1619年到1633年，他相继撰写了三部未公开发表的著作：《指导心灵的原则》，探讨方法论问题；一篇关于形而上学的论文；《论世界》，解释一切自然现象。从1635年到1644年，他公开发表了三部著作：《方法谈》、《第一哲学沉思集》、《哲学原理》，可以说，后三部著作是将前三部著作进行一番精心修饰再公布于众。我们非常有趣地发现，笛卡儿哲学开始于他发现了一种全新的方法清楚地解释世界，他为这种新方法或者说新科学所开创的全新局面而激动不已。可是，每当他宣布了新方法之后，他都立即埋头对付形而上学问题，而且每次都一改以往拖沓的做派，集中精力，速战速决。只有当他解决了形而上学问题之后，他才如释重负般地开始他的新科学之旅，用他发明的新方法解释整个世界。为什么宣布了方法论革命之后不立即运用、实践这个方法？为什么每次都要停下来打一场形而上学的速决战？莫非这一方法论革命包藏了毁灭旧世界的后果以致笛卡儿本人都感到害怕、于是要在重建新世界之前宣布他的世界体系仍然建基于传统之上？
二、从方法论革命到自然哲学革命
1619年3月笛卡儿致信贝克曼说他发明了全新的科学，这一年的整个冬天他都躲在多瑙河边诺伊堡的一个暖和的房间里构想怎样用这些方法探究世界，内心激动不已。11月10日，他狂热不已地躺下，夜里连着做了三个奇怪的梦。梦醒之后他详细地记录了梦的内容并试图去解释这个梦。许多人都期望从这三个梦中找到进入笛卡儿哲学的秘密通道，本文则认为，与其寄望于幽昧昏暗的梦境解开笛卡儿之谜，不如擦亮思想史之镜照显笛卡儿新方法的革命性所在。
《探求真理的指导原则》第一条明确地写到：“研究的目的，应该是指导我们的心灵，使它得以对于世上呈现的一切事物，形成确凿的、真实的判断。”(24) 在科学高度发达的今天，我们回头看笛卡儿这句话，感觉委实稀松平常：是啊，不这样说，他凭什么被称为近代哲学之父？人们往往忽略了这句话背后包含的问题：此前的哲人也认为心灵能够对世上呈现的一切事物形成确凿、真实的判断吗？这个问题似乎容易回答：当然不是，否则笛卡儿怎么会号称自己发明了指导心灵认识一切事物的新方法。进一步的问题是：古人是认为人的心灵根本不能认识世界上的任何事物还是能够认识一部分事物？什么是心灵能认识的，什么是不能认识的？又是什么原因导致心灵不能认识世上呈现的一切事物？
看看亚里士多德在这个问题上的态度。亚氏把独立存在的个别事物称为实体，实体是最真实的存在，实体展现出各种属性：或动或静，处于某一时间，占据某个空间，有颜色有数量，与其他事物相互作用等等。人们所面对的纷繁复杂的现象世界无非是一个个具体事物所经历的各种运动、发展、变化等等。只要把握了实体，就能理解实体经历的各种变化从而理解呈现在人们眼前的那个纷纭变化的现象世界。那么实体是怎样形成的呢？亚氏说任何一个实体都是质料接受了一定的形式而成，(25) 形式是主动的，质料是被动的。形式是具体事物的内在本质，(26) 是事物终其一生追求的完美的、成熟的形态，(27) 因此形式既是事物运动变化的动力因又是目的因，决定了事物一生发展、变化的轨迹。(28) 只要理解了某一事物的形式即内在的类本质，就能把握该事物一生的发展变化，进一步能理解该事物在整体中的作用从而把握该事物与空间上相邻事物的关系。亚里士多德把整个宇宙视为一个合目的的有机整体，万物在其中各从其类、各守其位、各司其职，各类事物高低等级不同，但却能各自安守本分、和谐相处。(29) 人的理性能够认识各类事物的形式即类本质，认识各类事物最终的成熟形态及其在宇宙中的位置、作用，认识一个和谐有序的宇宙的整体结构。
那么，什么是理性不能认识的？亚里士多德区分了两类运动：天然运动（natural movement）与暴力运动（violent movement或译为人为运动）。(30) 天然运动是物体回到其天然位置的运动，这个天然位置是由物体的内在本性决定的、它在宇宙中应该呆的位置。(31) 而暴力运动则是使物体离开其天然位置或至少是不能回归其天然位置、偏离其天然位置的运动。亚氏将整个宇宙分为月上世界和月下世界，月上世界的星体由纯净的以太构成，(32) 星体是不生不灭的高贵的存在物，一直呆在其天然位置做着永恒完美的圆周运动，因此月上世界的物体的运动都是天然运动，是理性完全可以认识的。月下世界的物体由火气水土四元素组合而成，组合一旦分离物体就毁灭，因此月下世界的存在物是低级的、有生有灭的。火气水土由外到内组成四个同心圆，其中土圈即地球处于最核心。(33) 月下世界的大部分存在物的主要构成元素是土，因此它们的天然位置是地球，其天然运动就是回归地球的自由落体运动。这些天然运动都是人类理性可以理解的。但那些干扰其回归其天然位置的暴力运动则是理性不可理解把握的，比如抛物体运动。事物所经历的形态发展变化与此类似，由内在本质决定的指向其最终完美、成熟形态的变化是理性可以理解的，但如果其他非自然的暴力因素干扰了事物走向成熟的过程，那么其形态变化就不可理解了。在亚氏看来，大千世界虽然纷繁复杂，各种运动变化不是处于自然的就是出于暴力的，只要是出于自然的就是可以理解的。虽然世界直接看来混乱不堪，但从长远的、整体的角度来看，宇宙还是和谐有序，我们的理性不必纠缠于那些局部的、暂时的偏离自然的运动或变化，理性只要看到宇宙最终必达到万物各从其类、各守其位、各司其职的和谐有序的状态就可以了。
现在的问题是，那些非自然的暴力运动来自何处？为何理性不能理解它们呢？为什么非自然的暴力运动只存在于月下世界低级事物之间？亚氏说，月下世界现实存在的最低级的存在物是火气水土四元素；这四元素作为质料接受一定的形式构成同质物体，无机物就是同质物体，动物和植物的最基本的营养组织也是同质物体；同质物体作为质料又接受一定的形式形成器官；器官再接受一定的形式组成生物体；最复杂最高级的生物体接受一定的形式即理性就成为人。(34) 问题的关键在于，火气水土最低级的存在物是如何形成的？四元素由第一质料（或者说原始质料）结合冷热干湿这些基本的性质构成：(35)热和干组合成火，热和湿组合成气，冷和湿组合成水，冷和干组合成土。(36) 第一质料本身是不能离开任何形式而独立存在的，所以它不是真实的存在物。(37) 但另一方面，第一质料并不是纯粹的无，它无形体，因此是不确定的。由此可以推出，所有月下存在物——包括人——的构成质料中最终有一部分源于第一质料，它完全是被动的、混乱的，它拒绝被清晰地认识。(38)
现在可以很清楚地回答前面的问题了，任何一有形的物体即实体都是由形式和质料共同构成，其中质料是被动的、惰性的、无定型的、混乱的，而形式则是主动的，形式决定了物体的形态、物体一生的发展变化过程、物体在宇宙中的位置与作用。形式意味着秩序，形式决定了物体的存在，形式是能被理性认识的；而质料则是混乱无形的，质料代表了走向毁灭混沌的力量，质料是理性无法认识的。越是高级的存在物，其形式就越复杂，其构成中形式占的比重就越大，其行为就越能被理性把握。越是低级的存在物，形式越简单，其构成中质料占的比重越大，其行为就越不容易被理性理解。所有的月下世界的存在物，其构成中最终都有一部分来自那走向无序与混沌的第一质料，拒绝被认识。因此，我们的理性只能描绘宇宙的整体结构和大致框架，确定每一类存在物的本质、成熟的形态、在宇宙中的位置和作用、一生的大致变化发展历程。要认识月下世界的任一给定的存在物，我们首先对它进行归类，确定它所从属的类别，再来判断它的生长变化。但是，我们不可能详细描绘月下世界所有存在物的运动变化轨迹。
古人说原始质料包含的混乱无序是人类理性不能彻底认识世界的原因，那么当笛卡儿信誓旦旦地宣布人类心灵可以详细认识世上呈现的一切事物时，他是如何处理古人留下的这一难题呢？直接看来，方法论革命只讨论采取何种有效方式能够认识世界，界定构成世界的物质则是自然哲学处理的问题。但问题并非如此简单，既然新方法可以彻底认识世界，前提必然是世界能够被彻底认识。说到笛卡儿所谓的新方法，大家都很清楚，那就是他发明的解析几何学。解析几何学“预设了在数的王国（即算术和代数）与几何学王国（即空间）之间精确的一一对应关系……空间或广延的本质是这样的，以至于其关系不管多么复杂，总是可以用代数公式来加以表示，反过来，数量真理（在某些幂内）也可以完全在空间上加以表达。作为这个著名发明的一个并非不同寻常的结果，笛卡儿在心中产生了一个希望，那就是，或许可以把整个物理学王国还原为纯粹几何特性。不管自然界会是什么别的样子，它显然是一个几何世界，它的对象是在运动中出现和扩展的数量”。(39) 将物理世界彻底还原为几何世界，人类理性当然就可以精确地描述物理世界中的一切运动变化了。不过，这意味着必须重新定义物质。笛卡儿毫不犹豫地这样做了，他抛弃了古人赋予物质的许多属性——被动、惰性、不可人、混乱、无定形等等，认为物质的本质就是广延。事实上，笛卡儿明确地意识到自己重新定义物质的重要意义：“我必须在此告诉他们：要是我没有错的话，他们在他们的原始物质那里感到的困难，只是由于他们想把它从它自己的数量和它的外在广延区别开来，也就是说，从它占据空间这一属性区别开来……不过，他们也不应该觉得奇怪：如果我设想：我描述的物质的数量，同它的实质并无区别，正如数与被数物并无区别一样，如果我把它的广延或它占据空间这一属性，不是设想为偶然，而是设想为它的真正形式和它的本质。”(40) 这里的意思很明显：古人之所以不能认识原始质料，是因为他们没有像笛卡儿那样将原始质料的本质定义为广延。
三、从自然哲学革命到形而上学革命
由于物质的本质是广延，人类心灵就可以借助几何学彻底认识整个物质世界。这样一个自然哲学领域中的革命是否足以摧毁旧的世界体系？必须深入追问：为什么古人说原始质料代表着走向混沌、无序、毁灭的力量并且拒绝被理性认识？通常的回答是：因为处于童年期的人类对于自己理性认识能力尚不自信。这一说法并无根本的错误，只是太粗糙简单。我们必须进一步追问：人类理性认识的局限有哪些具体表现？对于人类的生存而言，生与死是最重要的问题。在常识看来，有形物体之生灭完全表现为形体的变化，形成则物生，形毁则物亡。然而，物体到底怎样一步步从生走向死、从形成走向形毁？在这一过程中其内部到底经历了哪些变化？外部与之紧密接触的相邻物体对这个过程又产生过什么影响？在古人看来，这些问题是人类理智破解不了的根本奥秘，只能将物体的生与死即形成形毁归结为神灵的意志。很多古老的创世神话都描述了某位创世神战胜了可怕的混沌之后建立起现有的世界秩序，比如赫西奥德的《神谱》就说最先产生的就是混沌，只有战胜了混沌之后各种物体才得以相互区别、独立存在，也就是得以成形产生。当然，古老的混沌并没有被彻底消灭，只是被赶到幽冥可怕的处所，成为塔耳塔罗斯（冥府）、厄瑞玻斯（黑暗）、纽克斯（夜神）等等。所以，神话中的死亡就意味着被这些混沌幽冥的力量控制了，比如荷马史诗中描写人死亡的词句常常是“一片黑暗飘来笼罩住他的眼睛”、“可恨的黑暗把他吞没”、“黑色的死亡降到他面前”。在神话提供的世界图景中，只有神是不死的，一切有形物体包括人都渺小卑微，人生短暂而又可悲，不知道自己何以生，也不知道自己何以死，在喜怒无常的神灵面前人类完全就是一个无知被动的孩子。
自然哲学的出现意味着人类抛弃了神灵意志，重新寻找某种决定形体生灭的自然力量。最早的自然哲学认为：既然一切物体包括人的生与死直接表现为形体的产生与消亡，那么决定形体生灭的力量本身一定能够克服或超越形成形毁，也就是说它具备一种虽然经历形体变化却仍然保持自身同一不变的存在力量，水、气、火这些无定形的存在显然具备这种能力。这种自然力量不同于神灵意志的关键之处在于它是恒常的，因此人类理智可以揣摩理解它的运行态势。但这种混沌无形的力量仍然是一种超越于人类之上的神圣力量，这种哲学的目的不是教人详细描述形体成毁的过程，而是叫人尊重敬畏那无所不在的、超越于形体之上的统治力量，进一步说服人们不去在意诸形体相互之间的差别、其运动变化及生成毁灭，也就是看淡生死——在那永恒的统治力量面前，人生就如白驹过隙、昙花一现，痴迷留恋短暂的生命是愚蠢可笑的，因此这种理论最终提供的还是一幅令人绝望的人生图景。哲学的进一步发展就是努力驱逐混沌，论证那决定形体存在的力量是真实持久的。爱利亚学派的巴门尼德提出唯有存在是永恒的、真实的，并且存在不是无形的而是有形的，他如此彻底地驱逐了混沌以至形体的生灭变化在他这里成了无法解释的难题。在巴门尼德的刺激下，以后的自然哲学都面临着拯救现象的任务，既要解释形体是如何生成的又要说明形体是如何消亡的。恩培多克勒说火、气、水、土四根以一定的方式组合起来导致形体产生，组合的分解就意味着形体消亡，是爱的力量使四根结合、恨的力量使组合分解。原子论说有原子虚空两种本原，各种有形的原子以一定的方式排列组合产生了形状各异的有形物体，形体的消亡当然就是原有的组合分解了，由于原子在虚空中的不断地运动而相互撞击导致了它们不断地结合或分离。我们不难发现，在恩培多克勒与原子论那里，是两种不同的力量分别决定了形体的存在与消亡，混沌并没有被彻底驱逐，只是退化为恨的力量或虚空，离开了混沌就无法解释形体的消亡。
纯粹作为解释形成形毁的理论模型，原子论已经相当精致了，但苏格拉底、柏拉图断然拒绝了这种理论。《斐多》中的苏格拉底批评自然哲学在说明某个物体产生、存在或消灭的原因时没有能够说明什么对每件事物都好、什么对一切事物都好，自然哲学没有想到“好”这种包罗万象、团结一切的力量，(41) 他宣称在哲学的次航中终于找到了一种能够说明事物存在的原因——理念。此话实在令人费解：理念怎样不同于自然哲学所找到的各种本原从而说明了物体的存在与消亡都是好的？简单地说，前苏格拉底自然哲学的核心追求是寻找某种统治形体世界的恒常的神圣力量，无论这种力量是一种还是几种、是有形的还是无形的，对于生灭变化的形体世界而言，这种力量都是铁一般的必然力量，它冷酷无情地裁判决定诸形体的生与灭，在强大的命运锁链面前，挣扎反抗非但是徒劳的甚至是愚蠢的，明智的做法只能是平静地接受。自然哲学赋予人类不同于低级生物的理智尊严，帮助人平静优雅地接受自己的命运，但最终没有给人带来任何希望。如果人终归是要死的，如果死了就是消弭于无形，那我们辛苦、忍耐一生又是为了什么？直接说来，苏格拉底是利用了灵魂不朽的理论将希望带到人间：人之为人的本质乃在于人拥有灵魂，人的灵魂和身体完全是异质的，身体和其他的有死者一样会消亡，但人的灵魂却是不朽的，人的灵魂来自那永恒的、完美的、神圣的上界，后来下降了暂时寄居在身体之中，只要它在与身体结合的这些日子里成功地控制了身体的欲望始终追求仰望神圣的上界，那么身体消亡之后灵魂就可以重新返回美好的上界。不过，灵魂不朽不是苏格拉底首创，此前的奥菲斯教、毕达哥拉斯宗教团体都主张灵魂不朽，那么苏格拉底的灵魂不朽与之区别何在？宗教神秘主义的核心关注只是个体灵魂的得救，灵魂不朽以及来世期盼都只是帮助人逃避苦难的现实，我们的肉身生存于其中的现实世界是不值得关注的，因此宗教神秘主义的灵魂不朽学说培养不出对现实生活的责任与承担。相反，苏格拉底、柏拉图的灵魂不朽理论最终服务于建构和谐有序的人类生活，灵魂下降到尘世必须完成尘世的使命才能回到上界复命，因此，灵魂在与身体结合的时日中不能只顾自身洁净而逃避身体，不能终日闭门修炼不理世事，必须始终能够牢牢地掌控身体，让身体老老实实地协助灵魂去从事那知其不可为而为之的神圣事业——努力使尘世生活变得和谐有序。这就意味着，不能简单地将身体以及身体生存于其中的形体世界视为转瞬即逝的过眼烟云而不予理睬，必须寻找到那决定形体世界（当然包括人的身体）的根本力量，并且说明被此种力量决定的身体能够并且应该听从灵魂的命令。在《蒂迈欧》中，柏拉图指出，任何一个有形物体最终都可以说是原始载体接受一定的形式即理念而成的，其中理念是永恒的秩序，是人类理性可以认识的，而原始载体则是混沌无序的，是人类理智最终无法认识的。《蒂迈欧》详细描述了造物主创造宇宙以及人的过程，首先造了一个有灵魂的完美的生命体，以此为模型创造了天体以及不朽的灵魂，再造了一个可朽的球体即人的头颅来安放这个不朽的灵魂，并造了一个身体来支撑这球体，然后在身体中创造了可朽的灵魂，可朽的灵魂当然听命于不朽的灵魂，其存在的目的是为了牢牢地掌控身体，造物主在创造人的身体的过程中唯一关注的只是怎样让灵魂方便地控制身体，根本没有身体自身运行合理方便的考虑。结合《蒂迈欧》以及《斐多》与《理想国》结尾的两幅宇宙草图，我们可以这样描绘柏拉图的宇宙图景：宇宙是有限的球体，地球处于宇宙的中心，人那必死的身体决定了人是有限的存在，此世只能呆在肮脏混乱的地球上，但人的灵魂来自美好有序的上界，身体消亡之后灵魂或者堕入地狱受罚或者重返美好的上界。亚里士多德的宇宙图景虽然去掉了柏拉图那里的一切神话色彩因而显得客观、科学、严谨，但根本精神并没有改变。直到近代天文学革命之前，西方主流思想界接受的都是这样一幅宇宙图景。对于人类而言，这是一幅既包含约束惩戒又充满希望温情的宇宙图景：决定形体生存的原则是永恒神圣的理念或形式，组成形体的原始载体或质料所包涵的混沌无序决定了形体的毁灭，人类虽然有一个最终会毁灭的身体，但人的灵魂却来自神圣永恒的上界，与理念同在，只要灵魂在与身体同在的时间里始终追求永恒神圣的理念，那么身体消亡之后灵魂就有望回到上界。
可以简单地说，在古人那里，形体之消亡是一个最终不可解释的奥秘，于是人类只能回避遗忘死，紧紧抓住生，将决定生存之力量神圣化、永恒化，并构想出来自永恒上界的灵魂。如果整个局面被根本扭转了，如果人类理性能够详细地描述整个形体世界的运动、变化、生灭，进一步描述我们的身体如何与世间诸形体相互作用而产生了各种欲望、情感、意念，最终描画出我们的身体如何受到各种打击一步步衰老直至走向死亡，一句话，如果形体之生与死都不再是奥秘了，人类还需要崇拜仰望那神圣的上界吗？如果人类能够彻底描述生与死的过程甚至可以干涉这一过程了，是不是应该重新构筑宇宙图景、重新划定人在宇宙中的地位、重新确定人此生的目的与意义、重新赋予哲学使命？
现在我们来看笛卡儿的物质观如何引发了这一场天崩地裂的革命。笛卡儿的物质观与空间观密不可分。笛卡儿说物质的本质属性是广延即占据空间。(42) 广延意味着沿着长、宽、高三个维度延伸，笛卡儿说：“通常说来，物体的本质不在于它是硬的、重的或有色彩的东西，或者以任何一种方式刺激我们感觉的东西，而只在于它是一个沿着长、宽、高方向延伸的实体。”(43) 因此我们的理性可以借助几何学详细地描述物质的形状及其运动变化。那么，“占据空间”是什么意思？什么是空间呢？笛卡儿说：“除了在我们的思想中，空间或者说内部处所同占据这个空间的物体并没有什么不同。实际上，长、宽、高中的同一广延既构成了空间也构成了物体；它们之间的不同仅仅在于：我们将这一特殊广延归属于物体，在每次移动物体时，我们认为它同物体一道改变位置。同时，我们将又如此普遍而模糊地将（广延）也归属于空间，以至于在移动物体所占据的空间时，我们并没有认为我们已移走了那块空间的广延，因为在我们看来同一广延始终在那里，只要它有着同一大小、同一形状而且相对于我们用来确定这一广延位置的外部物体没有改变位置。”(44) “根本没有哲学家所理解的，那种揭示这没有任何（物质性）实体的虚空。而且，很明显宇宙中根本就没有这样的空间，因为空间或内部处所的广延同物体的广延没有什么不同。仅由此来看，如果一个物体沿着长、宽、高延伸，我们就有理由说它是实体，因为无不可能有广延，对于被认为是虚空的空间，我们的结论相同：即只要空间内有某种广延，那么它里面就必然有某种实体。”(45) 没有不同于物质的空间，这一说法有何深意？当代人研究笛卡儿的空间观总是纠缠于他与牛顿空间观的区别，却不深入考察其与亚里士多德的区别，反而强调他与亚里士多德一样拒绝虚空。(46) 但问题远非如此简单，笛卡儿将物质、广延、空间三者完全等同，明确否认了没有不同于物质的空间本身。亚里士多德却没有这样做，他将空间定义为处所（topos）(47)，某物的处所是该物体的包围者之内界面。必须注意，处所不是物体自身的界限，而是物体的直接包围者的内面，它与物体大小一样，但与物体可以分离，物体被移走了，而处所并未跟着移走，而是停留在原来的位置继续作为另一物体的处所。这种可与物体相分离的处所其实是为物体的位置移动预备了空间，但这很容易导致处所与一切物体相分离从而作为一种独立的背景而存在。但是，亚里士多德巧妙地杜绝了这一可能。他明确地指出，没有空的处所，处所虽然可以离开这个或那个物体而存在，但不能脱离一切物体而独立存在。比如某一容器现在是水的处所，水流出来之后，离开了这一处所，但容器并不是绝对的虚空，而是成为空气的处所。至于日常生活中人们观察到的许多东西同时处于其中运动的一个共同背景（比如许多人同时在操场上跑步，许多天体同时在天空中运行等等），亚里士多德称之为共同处所：“我们可以特别的在共同处所和特定处所之间作区分，所有的物体都在共同处所中，而特定处所为每一物体所直接占据。我的意思是，比如，你现在在宇宙中因为你在空气中，而空气在宇宙中，你在空气中因为你在地球上，类似的，你在地球上因为你在这个只包容你的处所中。”(48) 这样一来，宇宙处于其中的那个处所就是一个最大的共同处所，万物都可在其中运动，它不是某个具体事物甚至某个天体的特定处所，但它并不是一个可以独立自存的空间，它是宇宙的处所。我们忍不住猜想笛卡儿那句“除了在我们的思想中，空间或者说内部处所同占据这个空间的物体并没有什么不同”就是在批评亚里士多德多此一举：明明处所与物体大小相同，并且实际上没有独立于一切物体的处所本身，何必硬是在头脑中将处所与物体相分离呢？
亚里士多德可不是个随便炮制概念的末流经院哲学家，此中有深意啊！在亚里士多德那里，第一，处所与物体大小完全一样，将物体包围起来；第二，每一物体在宇宙中都有其天然处所，这意味着每一物体在宇宙中都有一处量身定做的、只适合它呆的天然位置，当万物都处于其天然位置时，宇宙就达到其最完美、和谐的状态；第三，宇宙本身有其处所，宇宙的处所成为一个最大的共同处所，将宇宙万物包含其中。所有这些都表明，在亚里士多德那里，一切现实存在的物体都必然有形体有界限，而且其形体是被给定的，是神圣不可改变的。这一结论恰好佐证了上文的说法：亚里士多德将形式视为决定实体之生存的神圣力量。笛卡儿却说，只有无尽延伸的物质世界，根本就没有与物质相分离的所谓空间。大家自然要问：分明我们看到了一个个有形物体，物体与物体之间有空隙啊，这些空隙不是空间吗？这里的回答是：我们看见一个个有形物体相互分离，于是认定这些有形物体存在于空间之中；但这只是我们眼中的世界；物质世界实际上是一片紧密相联、无尽延伸的物质团，密度高的物质团在我们眼中就是有形的，密度低的则是无形，因此我们眼中的有形物体之间的空隙并不真的就是一无所有的虚空，不过是我们视觉不能直接看见的密度低的物质团而已。这样一来，整个宇宙是无尽延伸的物质，也就是一块块紧密相联、密度不同的物质团，这些物质团在人们眼中就成了各种有形物体，这些物质团彼此相互撞击于是导致有的物质团变大、有的变小，进一步就是有的物质团合并到相邻的物质团中于是消失了，新的物质团又会出现。形体的生与灭不过如此，完全可以借助几何学详细描述。当人类理性透彻把握了有形物体的生灭过程之后，进一步就有可能干涉这个过程，比如延长生的过程。生与死的奥秘已经看破，操纵生死不再是梦想，除了人类自己谁还能成为掌控人类命运的主人？这是多么激动人心的前所未有的辉煌时刻！难怪1619年11月10日那个夜晚，当笛卡儿发现了这一惊天的秘密之后会狂热不已地连做三个恶梦；难怪他将记录那个梦境的文章命名为“奥林匹卡”(49)。到了1635年，尽管经历了伽利略事件，笛卡儿还是在他的《谈谈方法》中向世人宣布了这一埋藏心中十多年的豪言壮志：“等到我在物理方面获得了一些普遍的看法、并且试用于各种难题的时候，我立即看出这些看法用途很广，跟流行的原理大不相同。因此我认为，如果秘而不宣，那就严重地违犯了社会公律，不是贡献自己的一切为人人谋福利了；因为这些看法使我见到，我们有可能取得一些对人生非常有益的知识，我们可以撇开经院中讲授的那种思辨哲学，凭着这些看法发现一种实践哲学，把火、水、空气、星辰、天宇以及周围一切物体的力量和作用认识得一清二楚，就像熟知什么匠人做什么活一样，然后就可以因势利导，充分利用这些力量，成为支配自然界的主人翁了。我们可以指望的，不仅是数不清的技术，使我们毫不费力地享受地球上的各种矿产、各种便利，最主要的是保护健康。健康当然是人生最重要的一种幸福，也是其他一切幸福的基础，因为人的精神在很大程度上是取决于身体器官的气质和状况的。如果可以找到一种办法使每一个人都比现在更聪明、更能干，我认为应当到医学里去找……如果我们充分认识了各种疾病的原因，充分认识了自然界向我们提供的一切药物，我们是可以免除无数种身体疾病，甚至可以免除衰老，延年益寿的。”(50)
生与死的奥秘已经被破解，身体的局限还构成人类的本质局限吗？人类还需要呆在那低贱卑微的月下世界小心翼翼地压抑那些来自身体的隐秘欲望以期身体消亡之后灵魂重升天界吗？哲学的使命还是构筑一个美好和谐的宇宙图景以教人安分守己、蔑视死亡吗？笛卡儿对这一切的回答都是：“不！”第一，整个形体世界包括人的身体都由同样的物质构成（不像亚里士多德那样区分了月上世界与月下世界的构成），都被视为设计精良的机器，每个形体的运动变化以及产生与消亡都可以被透彻了解，那些被视为来自身体的、混乱的、不可理喻的、隐秘而邪恶的各种欲念之产生也是可以被充分了解的，理性无需再像防治洪水猛兽那样对待这些欲念，理性可以在充分把握了身体之运行规律以及各种欲念出现规律之后再有效、温和地调适引导这些欲念，这样就有望让心灵始终处于平静的状态，这就是现代心理学对待情绪欲念的态度。第二，笛卡儿重新构筑了宇宙图景并重新确立人在宇宙中的地位。他彻底抛弃了自公元前四世纪以来在西方占据主流地位的两球模式的宇宙图景，认为宇宙只是无尽绵延的物质，没有中心也没有边界，常识认定的身体的界限以及身体之外的空间都不具有绝对的实在性，人的身体根本不可能束缚人的心灵，人的心灵超越了空间，心灵不需要呆在所谓的宇宙空间中心来认识宇宙，它可以随意选择坐标原点来描述宇宙，它把坐标点立在哪里，哪里就是宇宙的中心，因此人的心灵是宇宙的灵魂和统治者，心灵在死寂的宇宙中翱翔就好像国王巡视自己的领土一样充满了骄傲。(51) 第三，哲学的作用再不是教人认识并恪守自己的本分，如今哲学的任务是帮助人创造一个舒适便利的此世生活，笛卡儿说：“哲学这个名词的意思是研究智慧，所谓智慧指的并不只是处事谨慎，而是精通人能知道的一切事情，以处理生活、保持健康和发明各种技艺。”(52)
结语：破译形而上学密码的密钥
方法论革命能够造福人类，帮助人类获得健康和福利，这是一个高尚的理由，能够被时代接受，即使谨慎的笛卡儿也敢于像培根那样放胆豪言壮志。然而，方法论革命却隐藏着一场彻底摧毁旧的世界体系的形而上学革命：身体的局限不再构成人类的本质局限，人不再是可怜卑微的被造物，人类的心灵成为宇宙秩序的描画者，人类成为自然的统治者。胆小谨慎的笛卡儿被这样骇人听闻的结论吓得恶梦连连，下定决心终生戴着面具伪装自己。他确实这样做了。每一次在他私下或公开完成了方法论著作之后都立即埋头撰写形而上学著作，我们可以推测其目的应该不是表白揭示却是遮掩修饰这个形而上学革命，努力证明自己哲学的根基完全是传统的。(53) 这样做的目的当然是期望为自己赢得一个安宁的研究环境，所以，每一次，只有在装腔作势地向传统宣布效忠之后，(54) 笛卡儿才敢于用自己的新方法建构新世界。这就导致他的形而上学著作如同一部难解的密码。然而，思想家无论怎样刻意掩饰自己那些危险的思想，他总还是要巧妙地传达出自己的真实想法。诉诸文字既是为了掩饰，更多地还是为了表达，如果只是考虑人身安全，沉默更明智。《第一哲学沉思集》在掩饰的同时又要表达，笔者自忖没有彻底解读这本著作的学识，但还是在其中发现一些蛛丝马迹。在《第一哲学沉思集》的第二个沉思中，笛卡儿这样定义人的本质：“严格说来我只是一个在思维的东西，也就是说，一个精神，一个理智，或者一个理性。”(55) 这与亚里士多德的定义“人是有理性的动物”有什么区别呢？在给出这个定义之前，笛卡儿明确拒绝了那个定义。(56) 为什么这样做，笛卡儿的解释是：“因为在这以后，我必须追问什么是动物，什么是有理性的，这样一来我们就将要从仅仅一个问题上不知不觉地陷入无穷无尽的别的一些更困难、更麻烦的问题上去了，而我不愿意把我剩有的很少时间和闲暇浪费在纠缠像这样一些细节上。”(57) 笛卡儿这里似乎在暗示他厌倦了亚里士多德那一套“种加属差”的定义模式，却不肯直说他与亚里士多德关于人的本质的定义根本区别何在。《谈谈方法》第四部分也是表达笛卡儿的形而上学思想，此处人的本质是这样界定的：“我认识了我是一个本体，它的全部本质或本性只是思想。它之所以是，并不依赖任何物质性的东西。所以这个我，这个使我成其为我的灵魂，是与形体完全不同的，甚至比形体容易认识，即使形体并不是，它仍然是不折不扣的它。”(58) 将笛卡儿这几处的表达结合起来，似乎隐约能揣摩出他与亚里士多德的区别。亚里士多德说“人是有理性的动物”，人归于动物这个种，所谓动物简单地理解就是能活动的形体，而人这类能活动的形体不同于猪、牛等等能活动的形体之处就在于他拥有理性，理性指导其行动。不错，理性使人获得了能力、尊严与希望。然而，有生命的人是不可能脱离身体而存在的，理性或者说灵魂只能寄居于身体之中，而人的身体之构成最终与原始质料脱不了干系，因此身体的局限构成了人此世不可超越的局限。笛卡儿说人的本质只是思想，思想不依赖任何物质性的东西而存在，即思想独立于身体而存在，再往前一步的结论就是身体的局限不再构成人的本质局限了。然而，笛卡儿绝对不肯明确说出这一形而上学结论。只是在深入细致地比较了笛卡儿与亚里士多德物质观及空间观的本质区别之后，我们才敢得出这一结论。在笛卡儿的自然哲学中隐藏着破译其形而上学密码的密钥。
附后记：本文初稿完成之后，朋友推荐了朗佩特的《尼采与现时代——解读培根、笛卡儿与尼采》（华夏出版社，2009年版），笔者惊喜地发现，朗佩特对笛卡儿哲学革命的解读与笔者完全吻合：胆小谨慎的笛卡儿出于自保而努力掩饰革命性的真面目。不过，朗佩特是借助施特劳斯学派的不二法门——显白与隐微的写作手法——细致分析了《方法谈》文本而得出这一结论，笔者却是根据笛卡儿与亚里士多德在物质观、空间观上的根本差别而推导出其哲学的革命性结论，可以说是殊途同归。
收稿日期：2009－12－01
注释：
①、②、③、④、⑤、⑥ ［法］皮埃尔·弗雷德里斯：《勒内·笛卡儿先生在他的时代》，管震湖译，北京：商务印书馆，1997年，第12、3、3、3、3、3－4页。
⑦、⑧、⑨、⑨、(12)、(13)、(14)、(15)、(16)、(17) ［法］皮埃尔·弗雷德里斯：《勒内·笛卡儿先生在他的时代》，第4、10、4、4、38－39、91、113、131、133、178页。
(11) ［美］朗佩特：《尼采与现时代——解读培根、笛卡儿与尼采》，李致远等译，北京：华夏出版社，2009年，第171－172页。
(18)、(19)、(20)、(21)、(22)、(23) ［法］皮埃尔·弗雷德里斯：《勒内·笛卡儿先生在他的时代》，第189、193、191、230、232、355页。
(24) ［法］笛卡尔：《探求真理的指导原则》，管震湖译，北京：商务印书馆，1995年，第1页。
(25) ［古希腊］亚里士多德：《形而上学》1033b10，吴寿彭译，北京：商务印书馆，1991年（中译本下同），第139页。
(26) ［古希腊］亚里士多德：《形而上学》1041b7－10，中译本第159页。
(27) ［古希腊］亚里士多德：《形而上学》1044a35－b1，中译本第166页。
(28) ［古希腊］亚里士多德：《物理学》198a25，见《亚里士多德全集·第二卷》，苗力田主编，北京：中国人民大学出版社，1991年（中译本下同），第49页。更明确的讨论见Jonathan Bennett,Learning from six philosophers:Descartes,Spineza,Leibniz,Locke,Berkeley,Hume,New York,Oxford University Press,2001,p.12。
(29) ［英］W·D·罗斯：《亚里士多德》，王路译，北京：商务印书馆，1997年，第87页。
(30) Jonathan Bennett,Learning from six philosophers:Descartes,Spinoza,Leibniz,Locke,Berkeley,Hume,New York,Oxford University Press,2001,p.12.
(31) 吴国盛：《希腊空间概念的发展》，成都：四川教育出版社，1994年，第47－48页。
(32)、(33) ［美］托马斯·库恩：《哥白尼革命》，吴国盛等译，北京：北京大学出版社，2003年，第77、80页。
(34)、(35)、(36) ［英］W·D·罗斯：《亚里士多德》，第186、82、117页。
(37) ［古希腊］亚里士多德：《论生灭》329a29－b3，见《亚里士多德全集·第二卷》，第441页；《形而上学》1049a27，见吴寿彭中译本第180页，更明确的讨论见Dmitri Nikulin,Matter,imagination and geometry:ontology,natural philosophy and mathematics in Plotinus,Proclus and Descartes,Aldershot England,Ashgate Publishing Limited,2002,p.5.
(38) Dmitri Nikulin,Matter,imagination and geometry:ontology,natural philosophy and mathematics in Plotinus,Proclus and Descartes,Aldershot England,Ashgate Publishing Limited,2002,p.5.
(39) ［美］爱德文·阿瑟·伯特：《近代物理科学的形而上学基础》，徐向东译，北京：北京大学出版社，2003年，第84页。
(40) 这段话出自《论光》即《论世界》，转引自管震湖先生为《探求真理的指导原则》中的原则十四所做的第13条注释，参见［法］笛卡尔：《探求真理的指导原则》，第90页。
(41) ［古希腊］柏拉图：《斐多篇》96A－99C，引自《柏拉图对话集》，王太庆译，北京：商务印书馆，2004年，第260－264页。
(42) 见本文注释(40)《论光》中的一段话。
(43)、(44)、(45)、(46) ［法］亚历山大·柯瓦雷：《从封闭世界到无限宇宙》，邬波涛等译，北京：北京大学出版社，2003年，第81、82、83、81页。
(47) 吴国盛：《希腊空间概念的发展》，第5－6页。
(48) ［古希腊］亚里士多德：《物理学》209a32－209b，转引自吴国盛：《希腊空间概念的发展》，第9页。中译本《亚里士多德全集·第二卷》第86页的翻译与此稍有不同，将topos译成“地点”。
(49) 这个书名意味着他相信人这种生物赋有某些功能未曾使用，而它们是可以使人达到与神相等的地步的。引自［法］皮埃尔·弗雷德里斯：《勒内·笛卡儿先生在他的时代》，第53页。
(50) ［法］笛卡尔：《谈谈方法》，王太庆译，北京：商务印书馆，2000年，第50页。
(51) 关于近代空间观革命以及笛卡儿在其中的重要地位，参见拙文《上帝与空间——基督教世俗化语境中牛顿空间观的形成》（《复旦大学学报·社会科学版》，2007年第6期）与《抛弃中心还是成为中心——现代性与无限空间观》（《自然辩证法研究》，2007年第12期），限于篇幅，此处不再重述。
(52) ［法］笛卡尔：《谈谈方法》，第61－62页。
(53) 他将《第一哲学沉思集》献给巴黎神学院那些迂腐的教授们并声称该书的目的就是论证上帝存在与灵魂不朽，几乎就是一副献媚讨好当局的嘴脸了。
(54) 笛卡儿本人应该是不重视形而上学的，可以将他的形而上学著作视为不得已的应景之作，私下里他告诉他的那些追随者们：“不要在《沉思录》上花费太多时间。”见［美］朗佩特：《尼采与现时代——解读培根、笛卡儿与尼采》，第176页。
(55)、(56)、(57) ［法］笛卡尔：《第一哲学沉思集》，庞景仁译，北京：商务印书馆，1986年，第26、24、24页。
(58) ［法］笛卡尔：《谈谈方法》，第28页。
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