浅论隋唐儒学发展的历史趋势，本文主要内容关键词为：儒学论文,隋唐论文,趋势论文,历史论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在中国封建社会的历史上，隋唐两代颇似秦汉。秦汉是春秋战国列国纷争之后的一次大统一，隋唐则是魏晋南北朝乱离之后的又一次统一。汉唐的昌盛同儒学的发展有密切关系。如果说汉武帝的文化政策推进了西汉盛世的到来，那末，唐太宗的文化政策则迎来了贞观之治。本文仅就隋唐儒学的发展趋势略述己见，借以展现作为意识形态的儒学与社会发展的内在关系。
（一）
国家的统一是思想文化发展的基础和推动力。政治上的统一要求有统一的思想文化，而在建立统一思想文化的工作中，儒家经学起到了特别重要的作用。
从魏晋到隋唐，儒家经学曾经历了一次大的转变，其显著特点，正如清代经学家皮锡瑞在《经学历史》中所指出的，经学乃从分立时代进入了一个统一时代，以孔颖达《五经正义》为标志，开始了经学发展的新阶段。从汉武帝时起，经学正式登上官方正统思想的宝座，成为汉代的统治思想和整个时代思想文化的核心部分。魏晋南北朝时期，儒家经学丧失了独尊地位，但它却保持了华夏文化正统代表的身份。到唐太宗时期，经学再次被确认为全国统一的官方指导思想。从国家政体的完善、人才的选拔、教化的推行以及有关大政方针，都有了共同的理论依据。
不过，唐代的经学统一不同于汉代的经学统一，因为两者的文化背景不同，所形成的文化格局亦不完全相同。两汉思想是先秦百家思想的汇集与综合，主要表现为儒道两大思潮既相互对立又相互补充。唐代则是儒、释、道三教并存，又斗争又统一，合流的趋势日渐加强。
魏晋南北朝时期的思想表现为经学的衰微和玄学、佛学、道教的兴起和流行。两汉思想是魏晋思想的温床与源头。自汉代儒学取得了统治地位后，倍受恩宠，因而学术空气受到窒息，儒学自身发展亦受到束缚。其次，今文经学宣扬的“天人感应”，阴阳灾异，具有浓厚的迷信色彩，其后又同谶纬迷信结合，更显得荒诞无稽，因而其自身就带有自我否定的因素。随着皇权衰落，作为官方钦定意识形态的经学也必然走向衰落。再者，两汉经学，不论是今文，还是古文，都存在一个共同的弊端，那就是烦琐、迂腐，缺乏创造性。皇权对经学的提倡又使经学经典变得神乎其神，儒生们只能在注经中讨生活，思想日益僵化。总之，两汉经学把自己日益困死在烦琐章句和庸俗神学之中。为了寻求新的发展之路，思想家们对新兴的玄、佛、道三股思想进行分析研究，以权衡其利弊得失，并对儒家经学的地位和作用重新加以估量，探索如何突破经学严谨家法，走融合各家以图发展的道路。
儒家经学的玄学化完成于魏晋名士之手。他们力求把孔子与老子，道家的无为与封建的伦理结合起来。所以玄学思想既不是道家学说的变种，也不是儒家学说的延续，而是儒道合流的思想体系。南北朝时期佛教盛行，反佛思潮亦随之兴起。在儒家经学的问题上，有主张“道本儒末”者如葛洪，有主张“越名教而任自然”者如嵇康，有主张“释教为内，儒家为外”者如道安。但多数统治者认为治国化俗要以儒学为本。南北朝后期，儒、释、道三教调和论和殊途同归论相当流行，但由于南北政权对峙，文化政策得不到统一，儒学的主尊地位始终没有被确认下来。经学分立的状态不能消除，势必影响中华民族的顺利发展。
隋的统一，为政治、礼仪、教育制度的改善提供了政治前提，为三教政策的协调提供了可能，也为经学的统一和发展提供了客观条件。比如，隋代在短短几十年，在制度建设方面卓有作为，三省六部制的建立，科举制度的推行，都具有深远的历史影响。文、炀二帝都崇尚儒学，视儒学为治国法宝。他们大力扶植和提倡儒学，兴儒学，习儒典，重儒士，在一程度上推动了儒学的发展，形成了一股研究儒学的风气。隋统治者亦积极扶植和利用佛、道。三教并立，以儒为主，是隋朝统治者的基本方针。隋代经学主要是在炀帝时得到发展，出现了足以代表时代水平的著名经学家刘焯、刘炫。但炀帝虽重文教，却无德政，不知守业之艰，专恣一己之欲，结果身死国亡。
唐初统治者大力提倡儒学，把尊儒崇经、推行仁义之道作为治国的根本，并采取了一系列复兴儒学的措施，取得了良好的社会效果。唐代开国伊始，摆在李渊、李世民父子面前的重要问题，是如何接受隋亡的历史教训，安定社会统治秩序，解决国家长治久安的问题。其中如何选择统治思想以作为励精图治的指导思想具有举足轻重的地位。历史实践表明，佛教和道教无法成为统治者治国安邦的指导思想，儒家经学也不能满足新时代统治者的需要。所以，儒学的复兴绝不是无视数百年来思想发展的路径，把佛学、道教置之不顾，而向两汉经学回归。这需要儒学有一个变化，在保存其基本思想的同时，吸取佛、道两家的成果，创立一种新的儒学体系。唐初统治者从隋亡的历史教训中深刻认识到儒学对于维护国家长治久安的重要作用。换言之，他们在寻求治国方略中得到了提倡儒学这一清醒而客观的理性认识。唐太宗热情提倡儒学。儒学因贞观统治集团的宏扬而迎来了儒学发展史上的又一个辉煌的时代，贞观统治集团因儒学复兴之有力的推动促进了堪为盛世的“贞观之治”。应该特别加以指出的是，唐太宗把尊儒崇经、推行仁政，定为治国的基本方针，实践证明，贞观统治集团的选择是正确的。
隋唐统一后，统治者意识到重新确立官方哲学权威的重要性，于是致力于传统儒学的复兴。这是问题的一个方面。他们也看到了刚刚经历了两晋南北朝社会分裂，思想领域呈现三教鼎立之势，这时思想领域已经显露出其后演变的趋势：以复兴儒学为契机，实行三教合一。国家的统一，必须建立统一的思想。对高度集中的大国来说，三教长期分立，不能满足国家的客观需要，有时会造成思想上的混乱。如何建立统一的思想，这是历史的选择。三教合一是隋唐时代思潮发展的总趋势，如果不从历史实际出发，采取支持一种思想打击、排挤另外的思想的办法，势必不能达到统一思想的目的。总的说来，隋唐统治者在意识形态方面始终持一种混合兼容的态度，儒、释、道三种主要思想，都得到统治者的提倡，在民间具有广泛影响。这种情况反映了这个时代的开放兼容特征，也说明了这个时代的过渡性。整个封建体制及其思想正处于转变更新之中，意识形态本身也都面临着如何更新、更好地适应政治伦理需要和人们心理需要的问题。统治阶层的、知识分子的以及民间的需要和态度，都在对这些意识形态的存在与兴替发挥积极的影响。犹如先秦百家争鸣、文化繁荣向秦汉一统的过渡一样，隋唐也是向此后宋明时代政治和文化的封建一统的过渡。正是这种过渡性，为文化的创造性提供了必要的条件。在这种过渡时代，旧的意识形态戒律和形式教条被打破，而新的思想文化规范尚未建立，因而人们有可能获得历史上最充分的自由，可以最大限度地去实现自己的创造才能和个性。他们既可以继承前人的优秀成果为己所用，又可以根据时代的需要去积极创新。
从中国宗法社会的国情出发，唐太宗感到要想安邦治国，还得依靠儒家的治道和宗旨来正君臣，定名分，化民成俗，维持封建统治秩序，因而儒家的正宗地位不能动摇。但佛、道也有利于王权的巩固和人心的安定，所以他依然兼持三教并存并重的政策，而在实际的政治措施中，则又坚持以儒术为主。
三教并用和特重儒学的政策，又为经学的统一和发展提供了有利的环境并提出了急迫的任务。政治上的统一必然要求作为指导思想的经学的统一，经学的统一又会巩固政治上的统一，并给教育事业的整顿创造有利的条件。儒家经学面对着梁隋以来日益兴盛的佛教和李唐王朝分外垂青的道教的挑战，要想保持其官方正统学术的地位，需要做大量的工作。儒家经学经历了南北朝时期的分立与渗透，又经历了隋代经学的初步综合，刘焯、刘炫“学通南北，博极古今”，代表隋代经学的最高成就，也为唐代经学的继续发展作好了材料上和思想上的准备。陆德明《经典释文》和孔颖达编撰《五经正义》反映了唐初经学统一的大势，也是经学统一的标志。《经典释文》既尊周孔，又尚老庄；既重郑注，又重王注，旁征博引，儒道兼通。《五经正义》以儒家为主，兼取佛、道二说，其学术意义已超出了经学自身的范围。这都反映了三教融合的趋势。
（二）
隋唐统治者奉行的是儒、释、道三种学术思想并立的政策，除儒学外，佛、道也得到很大发展。这一文化政策，不能不引起儒学家的思考，使他们认识到在中外文化和民族文化的交流时期，用一种思想是不能适应经济文化发展要求的。这需要儒学有一个变化，在保持基本思想的同时，吸取佛、道两家的成果，创立一种新的儒学体系。这是一项非常艰巨的历史任务。隋唐儒学的统一，是在保持儒学基本思想的同时，兼融佛、道学说的统一。所以我们说，隋唐时期儒学发生的第一个变化就是儒学同佛、道的结合。
北朝末年至唐初，出现了主张融合佛、道学说的三位儒学家，一是颜之推，他认为儒佛“内外两教，本为一体，渐积为异，深浅不同”（《颜氏家训·归心》），把儒家的五常同佛家的五戒比附，以儒学证明佛学不诬，借以融佛入儒。另一位是王通，他把颜氏融合三教的主张，概括为“三教可一”的命题。再就是孔颖达，主编《五经正义》，以儒学为主，兼取佛、道学说。
儒学同佛学的相互吸取和融合是一个问题的两个方面。从佛学方面说，他们一直在研究中国的传统文化，主要是同儒学的关系。经佛学家数百年的探索，至唐中叶已基本完成佛学中国化的过程。在佛学的理论中融合了儒学的基本观点。从儒学方面说，在唐中叶也出现了儒学佛学化的某些趋势，这就是以韩愈、柳宗元为开创者的儒学新体系。
韩愈一方面积极反佛，另一方面却又悄悄地受到佛学的影响。在他的思想体系中，源于孟子学说的内容占有相当大的比重。他的“治心论”，无疑受到佛学和早期儒家中孟子思想的影响，是二者相交织的产物。韩氏的治心论同佛、道的宗教观点相一致，所不同者是他既主张治心，又主张治世，主张“修、齐、治、平”的统一。他又受到佛教祖统的影响，提出一个从尧、舜到孔、孟的“道统”传授谱系，并把自己说成是道统的传人。所谓“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉。”（韩愈：《原道》）韩愈的儒学思想实际上是想解决魏晋时期提出的封建名教礼法如何与个人的自觉性协调的问题，他的答案就是治心论和道统论。前者诉诸于自我意识，后者主张信仰主义。意思是说，只要你内心认为封建名教礼法是神圣的，你就会去自觉地去遵奉它。而从尧舜以来直到韩愈的道统，都显示了儒学前后相继的发展过程，这种信仰力量就会使人的精神得到解脱，以提高人们的自觉程度，创造一个没有上帝，但使人信仰并由此产生力量的新宗教。当然，儒学并不是宗教。
李翱进一步吸取了禅宗的思想资料，对韩愈的人性学说进行了修正。所著《复性书》，是以孟子性善论和《中庸》“性者，天之命也”为理论基础，提出了性善情恶的复性论。从理论上说，他的复性论无疑是发挥了孟子尽心、知性、知天的主观唯心论，也从佛教禅宗那里吸收了思想营养。禅宗认为人人皆为佛性，人人皆可成佛，李翱认为人人皆有善性，人人皆可成圣；禅宗认为无明之惑掩盖了人之佛性，成佛之途，只在断执去惑，恢复本心，李翱则说性为情掩，成圣之途，只在灭情复性；佛教要求人们断灭一切人间情欲，提倡禁欲苦行，李翱也把人的正常情感视为邪妄，提倡禁欲主义。如此等等。所有这些都表明李翱的复性之说充满着浓厚的佛教神学的气味，他把佛、儒糅合一起的观点，实为宋明理学的先声。
柳宗元也是中唐时期著名的儒学思想家。在复兴儒学的总体目标上，韩、柳是完全一致的，但是在如何复兴儒学的问题上，两人见解并不一样。柳宗元主张广采百家之长，其中就包括“统合儒释”，援佛入儒，使儒学从体系的开放中得到充实和发展。而韩愈，特别强调儒学的纯洁性，特别抬出儒家道统，排斥百家，尤其是反对佛、道。尽管在实际的理论工作中，韩愈并未完全拒绝众家之长，但是从是否反佛的问题上，韩、柳存在着原则的分歧。
在三教合流的时代潮流中，统合儒释，援佛入儒，已经是既存事实，就连宣布与佛教势不两立的韩愈也在理论和实践上做着统合儒释的工作，只是韩愈（及李翱）援佛入儒的工作做得那样不留痕迹，不留把柄，表面上高举反佛的旗帜，暗中却借鉴了对方。柳宗元则不然，他是那样坦率，公开宣布佛教“不与孔子异道”，“有不可斥者”，因而主张公开“统合儒释”。韩、柳的区别就在于此。可以说，他们站在不同的两个侧面，柳偏向于从儒佛合流和援佛入儒是历史的必然趋势着眼，韩偏向于从宗教狂热已经严重威协儒学的正宗地位着眼。
主张以儒学为主，吸取佛教中有价值的东西，以补充儒学，这是柳宗元对儒佛关系的看法。在他看来，佛教的教义有利于调节社会矛盾，无害于封建伦理，其佛性说又与《易》、《论语》合。但他坚持元气一元论，摒弃宗教世界观，特别是儒学中的天命论。提出了“受命不于天，于其人；休符不于祥，于其仁”的著名命题。这方面，较之韩愈高明多了。
天人关系是先秦思想家争论最多的问题之一，也是汉代儒家最关心的问题。唐代安史乱后，社会的变化促使一些思想家深入思考唐王朝从盛入衰的原因，天人关系的辩论又成为儒学的重要议题。不过，先秦的天道观重点是讨论人与自然的关系，唐代的辩论是着重于探索社会治乱与天道的关系。
柳宗元认为，天充其量不过是一种无意识的自然物，它并非是存在于自然物之上的人格神，它也不能赏功罚过。认为天人“各行不相予”，“功者自功，祸者自祸”。否认有超自然的神力干预人事。这就抽掉了神学目的论的基石，否定了天人感应论。这种天人相分的观点，是对荀子天人观的继承，也是对董仲舒、韩愈天人感应论的批判。但柳氏不曾进一步说明天人之间的相互作用和影响。这是一个理论上的缺陷。刘禹锡在《天论》中提出“天人交相胜”的命题，填补了这一缺陷。刘氏作《天论》三篇，对柳宗元的无神论思想作了重要补充，其中心内容是论证“天人之际”。历代思想家在论证天人关系时，往往局限于“天人相分”与“天人合一”的争论，刘氏则能冲破传统束缚，从天人的相互区别与相互联系方面来说。指出天人都是物质存在，其关系表现为“交相胜，还相用”。“交相胜”表现为天、人各有自己的特点、作用，不能混同；“还相用”表现为天人不是平行的，而是人可胜天，即人有治万物，利用、改造万物的能力。
上述可知，在复兴儒学上，韩愈容纳宗教世界观的缺陷得到了柳宗元的纠正，而柳宗元对佛教教义的态度也受到了韩愈的批评。正是韩愈和柳宗元在学术上的相同和相异，遏制了儒学向宗教的转向。这是隋唐儒学的重要特征。
唐代儒家的学说，经过三教之间的长期交融、渗透，已不同于两汉儒学，它已经吸取了佛、道的心性之学，使心性修养与治国平天下的世间生活相结合，既讲参予政治，又讲心性修养；既讲天道，又讲人道。这个中心主题构成了唐代儒学的特色。前面提到的韩、李、柳、刘，就是一批儒学代表人物。他们关于天人关系、三教关系以及性情修养问题的讨论正是当时思想界的热门话题。
（三）
前面已经论及，隋唐儒家思想的演变出现了一种承前启后、推陈出新的过渡趋势。“天人感应”论和谶纬迷信，在唐代受到了比较集中的批评。“天人感应”论和谶纬迷信，盛行于汉代，成为一种统治思想。因魏晋时期玄学盛行，南北朝时期佛教流行，这种旧的意识形态日趋衰落，逐步失去了原来的生命力。这就迫使统治者不得不改弦更张，另寻新途。北魏孝文帝曾下诏焚毁图谶、秘纬，初唐虞世南、魏徵劝唐太宗不信祥瑞，都表明了这种动向。但从理论上对“天人感应”论和谶纬迷信进行批评和清算，则是由一些儒学思想家来承担的。刘知几、柳宗元、刘禹锡就是这方面的代表人物。
作为盛唐著名史家的刘知几，继承了孔子、司马迁以来的优良史学传统和扬雄、桓谭、王充以来的反神学思潮的批判哲学的战斗风格，以史家求实的精神，从历史和逻辑的结合上有力地批判了“天人感应”论和谶纬迷信。他反对天命史观，以为“五行灾异”乃“诡妄”之论，“祥瑞符命”是“欺惑”之说，认为天地自然的变化同社会人事善恶没有什么必然联系。因此他主张“夫论成败者，当以人事为主。”（《史通·杂说上》）如果归结为“命”、“运”的支配，那就不能说明历史真相，更不能总结出有益的经验。尽管刘知几尚不能彻底摆脱宗教神学的束缚，但他毕竟对汉唐之际的“天人感应”、君权神授的神学史观作了带有总结性的批判。
柳宗元对“天人感应”和谶纬神学的批判更为系统。他继承王充元气自然论的朴素唯物主义传统，认为天地、元气、阴阳，都是客观存在的自然现象，与社会人事的“存亡得失”无关，并不能赏功罚祸。他也认为，社会历史是一个自然发展的过程，有着不以人的意志为转移的客观必然趋势——势。由此出发，对历代有关帝王受命于天及符瑞等神学史观给予了系统而有力的批判。他说：“受命不于天，于其人；休符不于祥，于其仁。惟人之仁，非祥于天；非祥于天，兹惟贞符哉！未有丧仁而久者也，未有恃祥而寿者也。”（《贞符》）意思是说，受命在人，真正美好的符是仁德，只有修仁积德得到百姓支持，才能长治久安。又说：“圣人之道，不穷异以为神，不引天以为高，利于人，备于事，如斯而已矣。”（《时令论上》）指出董仲舒等人大讲天意，只不过是为了欺骗百姓，这就戮穿了“天人感应”论和谶纬迷信的虚伪骗人的本质，也在一定程度上揭露了它产生的社会根源。
刘禹锡则进一步分析了“天人感应”论产生的社会根源及认识根源。除了他坚持并发展了荀子“天人相分”、人定胜天的思想，详细论证了天是一种有形的物质实体，并提出了天人“交相胜，还相用”的命题外，又从人类社会历史方面去寻求神学天命论的根源。他说：“生乎治者，人道明，咸知其所自，故德与怨不归乎天。生乎乱者，人道味，不可知，故由人者举归乎天，非天预乎人尔！”这就是说，人在不能掌握自己命运之时而创造了神，并非真有神干预人事。刘禹锡还从认识论上去探求有神论和无神论的分野，以为“理明”即认识客观规律就可以征服自己，不去神乎天；“理昧”即没有认识客观规律，就不相信自己的力量，而把一切归于天意支配，最终走向天命论。
总之，经过刘知几、柳宗元、刘禹锡等人比较集中、深刻、系统的理论批判，“天人感应”论和谶纬迷信再也不能成为统治思想。
我们说，隋唐儒学思想的演变出现了一种承前启后、推陈出新的过渡趋势。那末，儒学思想家们对两汉以来“天人感应”论和谶纬迷信的清算可以说是推陈的重要内容。推陈是不可避免的，不推陈就不能出新，就不能生存下去。在汉代，为了适应当时的统一封建专制帝国的需要，从董仲舒到《白虎通》，经学家们以神学目的论建构整个思想体系，用统一的神学经学加强对社会的思想控制。但是随着历史的变迁，这种旧的意识形态已失去了原来的生命力，不得不改弦更张，另寻新途。
隋唐统治者实行的是儒、释、道三种学术思想并存的政策，这是对魏晋以来思想文化界历史形势的确认，也是他们改弦更张之举。在保存儒学基本思想的同时，吸取佛道成果，创立一种新的儒学体系。隋唐儒学的统一和复兴之路，是兼融佛、道学说的统一和复兴。这就是过渡趋势下的儒学更新。
隋唐儒学这一推陈出新，反映了它在古代思想全方位的变异：刚刚经历了两晋南北朝华夷、中外思想初步融合，重又进入统一的隋唐王朝，思想领域已经显露出其后演变的趋势，即旧的儒学危机，天命论衰落，佛教兴起，出现三教合流的历史进程。
唐前期的繁荣兴盛给史家留下深刻的印象。这繁荣兴盛呈现出开放、外向、自信、进取的时代风貌，思想文化的发展，普遍富于兼容性和总结性，贞观君臣以古鉴今求“致治”，使这一传统思维方式大加发扬，把古代的鉴戒思想推进到一个新的发展阶段。汉唐之际经史两大部类俱已成学，其思想发展在唐前期分别得到总结，出现了具有时代意义的《五经正义》和《史通》。而从西方世界传入中土的佛教思想则空前兴盛。无论是鉴戒思想的发展，还是经史之学划时代的总结，都反映了唐前期儒学复兴的伟大业绩。
（四）
造就盛唐繁荣景象有诸多原因，从根本上说，是小农经济得以正常发展，政府统一职能得以正常发挥，此外就是思想的统一。隋唐继承了南北朝长期分裂的格局，思想领域没有一种权威的，大一统的完整体系。南北朝几百年间，在社会上流行的是佛、道、儒三种思想体系。三教各有特点，它们相互补充，却不能相互代替，成为当时社会流行的主导思想。
盛唐繁荣景象的出现，在思想上的原因表现在下述几个方面。
其一，是重新确认儒学是治国的根本指导思想，由于当权者的大力提倡，在全社会形成尊儒读经的社会风气。
唐初统治者深知天下大一统的局面来之不易，要真正防止数百年的分裂与战乱再次出现，就必须有一个适合于中央集权制度的、统一的指导思想。就当时并立的儒、释、道三家而言，只有儒家思想是最适合作治国的指导思想，因为它长于治国安民之术和尊王攘夷，比佛、道空论要切实有用。所以大唐建国伊始，即选拔儒学之士，李世民“锐意经籍”，开文学馆招集天下名士，鲜明地表示了自己以崇儒学为基本国策的态度。贞观统治集团的重要成员、富于谋略和远见卓识的魏徵所撰《隋书·经籍志》的“序”表达了官方对儒学的基本估价：“儒之为教，大矣！其利物博矣！笃父子，正君臣，尚忠节，重仁义，贵廉耻，贱贪鄙，开政化之本源，凿生民之耳目。百王损益，一以贯之。虽世或汙隆，而斯文不坠，经邦致治，非一时也。涉其流者，无禄而福；怀其道者，无位而尊。”这种论述，表明了他们认识到儒学对于国家政事、教化，对于维护君臣父子之人伦关系，对于树立仁义忠信的社会风尚，都具有决定性的指导作用。
重新确认儒家思想的正宗地位还表现在实践行动上。贞观时代有关国家大政方针的确定和实施都体现了儒学精神，而且这种精神一直到唐玄宗时代仍然奉为宗旨。史学家吴兢撰《贞观政要》，以历史家的历史眼光、实录精神和以史为鉴的观点，系统总结贞观君臣论治，从居安思危、君臣关系、用人政策、礼乐教化、君民关系、君臣修养、子女教育等各个方面总结了贞观统治集团治国安民的经验。正如他在《贞观政要序》中所说：太宗时政化，良足可观。人伦之纪备矣，军国之政存焉。庶几有国有家者克遵前轨，择善而从，则可久之业益彰矣，可大之功尤著矣。岂必祖述尧舜，宪章文武而已矣。他总结贞观时代治国经验，是希望玄宗及历代君主“克遵前轨，择善而从”，坚持这一传统的儒家治国之道。
确认儒家思想的正宗地位，坚持以儒家思想为治国指导方针，是唐初鉴戒思想的可贵成果。在我国，以史为鉴，有着悠久的传统，而贞观君臣为求致治，以史为鉴，借鉴历代特别是隋代兴亡的得失，取得了多方面的成就，极大地推进了鉴戒思想的发展。
唐太宗“以古为镜”，十分关注历代兴亡，尤其注意“前王得失”。贞观三年，太宗奖励凉州都督李大亮敢于直谏，赐荀悦《汉纪》一部，称此书“叙致既明，论议深博，极为治之体，尽君臣之义”，要他“宜加寻阅”（《旧唐书·李大亮传》）。太宗也为新修《晋书》撰写史论，其目的是告诫皇太子“居治而忘危”，“失慎于前，所以贻患于后”的教训，警告唐室功臣不要有亏“贞臣之体”，“见嗤后代”。从贞观年间的政治实践来看，唐太宗不愧为历史上最重视“以古为镜”的帝王。正是在这种思维带动下，贞观朝出现了两件影响久远的文化盛事，一是大规模的整理古籍，确定了古籍分类的基本门类，二是大规模修撰史书，开创了官修史书的基本格局。
整理古籍有重大意义：诸子为经籍之鼓吹，文章乃政化之黼黻，皆为治之具。为实现致治，唐初花了十余年的时间，对历代图籍进行了系统整理，“数年之间，秘府图籍，粲然毕备。”（《旧唐书·魏徵传》）经过系统整理，形成颇具影响的《隋书·经籍志》。该书不仅著录了隋以前图书流传的情况，叙述图书沿革、变化、学术源流，而且确立经史子集四大部类，成为中国古典目录学的主流。而魏徵汇辑《群书治要》，是“有关政术、存乎劝戒”的古籍选本，多为古籍之精华，博而且要，体现了其用古籍为现实政治服务的匠心。
唐太宗的另一个思路，是修史以“览前王之得失”。“览前王之得失，为在身之龟镜”是唐太宗的名言。贞观君臣自觉总结前王得失，从而开创出“贞观之治”的大好局面。他们以史为鉴，特别是以隋为鉴，既“取鉴于亡国”，亦“取鉴于哲人”，这是鉴戒思想的深入与发展。唐太宗在魏徵去世后对侍臣讲：“以铜为镜，可以正衣冠；以古为镜，可以知兴替；以人为镜，可以明得失。”（《旧唐书·魏徵传》）贞观十一年，五代史成，主持修史的魏徵对鉴戒思想作了系统总结。不仅高度概括了如何从亡国取鉴以求致治的思想，还将修史、取鉴、求治三者紧密地联系起来，使中国古代史学的鉴戒功能进入一个新的发展阶段。
其二是统一经学。
唐初发展和完善了隋代的科举取士制度。这一制度为知识分子走上仕途提供了一条个人奋斗的出路，也为大唐选拔官吏找到了一个较好的办法。科举考试的科目主要是明经、进士，二科都要考试儒家经典。数百年来经学经历了曲折的嬗变，流传至唐的经学典籍相当杂乱，文字互有不同，注疏多种多样，而科举取士，需要有一个统一的标准，仅此一点，由官方进行统一经学亦势在必然。况且，前代流传下来的各种经传，观点各异，或有浓重的天人感应色彩，或有谶纬神学的印记，或有玄、今古文门户之见，或有南北学风差异，所以统一经学，实质上是统一学术思想，统一教育方针，统一官方意识形态。
孔颖达撰《五经正义》，成为朝廷钦定的《五经》读本，被指定为科举考试用书。因此，《五经正义》成为广大士子生徒的必读书，成为国家选拔官吏的试题库，因而极大地提高了儒经的影响力。又由于《五经》有了文字、音训、义疏统一的标准定本，有了朝廷钦定的权威身分，因而在儒、释、道三家中处于正宗地位，佛僧、道士不敢非议儒经。儒家思想无可争辩地成为官方的意识形态，而佛、道思想只能处在附属地位。《五经正义》的成书和颁行，标志着中国经学的统一和总结。
其三，设馆修史，重视和控制史学
作为盛唐文化组成部分的盛唐史学，其成就之大，堪称为中国古代史学发展史上的一个高峰。最为引人注目的成就是八部正史的编撰和刘知几《史通》的成书。唐代统治者特别关注史学，开馆修史的指导思想非常明确，就是以古为鉴，古为今用，发挥史学的经世作用。史学家们对国家治乱兴衰给予极大关注，表现出饱满而深沉的政治情怀。这种政治情怀，大都以经世致用为出发点和归宿。另一方面，史学满足现实政治的需要，因而又得到国家政权的提倡和支持，这就是政治关注史学。政治关注史学，对史学的发展有促进作用，同时也出现政权对史学事业的控制，在一定程度上扼杀了史家的创造精神。史家以考论政治得失、劝善惩恶为己任，这也就决定了他们撰写的史书主要内容是现实社会中实实在在的政治和人事。一般说来，这是唐代史馆修史的基本情况，恐怕也是中国史学的特点之一。就中国古代史学而言，它深受儒家经学的影响、制约，长期以来，经学曾经是史学的指导思想，儒家的政治伦理是史书通过历史经验反复阐明的史义。唐代统治者，在意识形态领域，一手抓经学的统一，一手抓史书编撰，这可以说是他们总结历史经验加强思想统一，以巩固政治统治的基本建设。他们既有着清醒的认识，又有着果断的行动，因而就取得了卓越的功效。
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