评近年来关于知识分子研究的几本史著，本文主要内容关键词为：知识分子论文,几本论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在所有的社会阶层中，知识分子是最注重研究自身的特殊群体。在20世纪末的中国，尤其 如此。这一方面是因为，经过20年的社会变革和思想解放，长期束缚中国知识分子头脑的种 种清规戒律在相当程度上已经破解，“自卑”和“自傲”两种极端化的情绪在相当程度上已 经消除，知识分子有可能在较为宽松的环境里、以较为平和的心态来看待自己；另一方面则 是因为，千年之交的中国社会有太多的问题需要解答，对于解答这些问题负有不可推卸责任 的知识分子阶层，也迫切需要进一步反省自身，明确自己的角色和职能、权利和义务，以期 在新的时代条件下，体现“社会良心”（余英时语），展示“人间情怀”（陈平原语），真正成 为“有能力向公众以及为公众来代表、具现、表明讯息、观点、态度、哲学或意见的个人” （萨伊德语）。
于是我们看到，在20世纪的最后几年间，出现了一批以中国知识分子为研究对象的著作。 它们中影响较大的有：阎步克著《士大夫政治演生史稿》[1]，陈明著《儒学的历史文化功 能——士族：特殊形态的知识分子研究》[2]，刘修明著《儒生与国运》[3]，杨念群著《儒 学地域化的近代形态——三大知识群体互动的比较研究》[4]，赵园著《明清之际士大夫研 究》[5]，左东岭著《王学与中晚明士人心态》[6]等。
本文以上述文本作为基本分析对象，对近年来的中国知识分子问题研究作一番综合评述的 尝试。勉为其难，谬误必多，还望方家不吝指教。
一 体验中的理解
注意并利用研究主体与客体在血脉、情感上的亲密关联，是近年知识分子问题研究的一大 特点。所谓“惺惺惜惺惺”，既是一种研究类型（研究什么），更是一种研究方式（怎样研究） ；既是一种客观存在（古今知识分子之间知识构成、心理特征、思维方式等等方面天然存在 的承继关系），更是一种主动选择（不满足于一般历史学、社会学层面上的意义诠释，而是勉 力追求进入先辈生存的文化氛围和精神家园）。
国破家亡之际，是人的情感波涛汹涌的高潮期。“非我族类，其心必异”带来的文化毁损 危机，尤其是文化人的心灵巨创。赵园十分敏锐地从“明清之际”切入，先是凭借直觉（“ 被明清之际的时代氛围与那一时期士大夫的精神气质吸引”），而后是十分自觉地追求以“ 体验”支持“直觉”，并为“论说”勾画方向、确定态度，进而将自己“与研究对象的联系 个人化且内在化了”[5](p549)。
赵园从钱谦益、王夫之、吴伟业、陈维崧等人的经验反省中并非偶然的“思路相遇”里， “体验”到了弥漫于明末的时代氛围——“戾气”：士人的相争相激、政治暴虐之下由坚韧 进而自虐、自戕的病态激情；并由此而知晓明清之际士人的精神为何受到伤害——“处‘酷 ’固属不得不然，但将处酷的经验普遍化（也即合理化），不可避免地会导致道德主义；更大 的危险，还在于模糊了‘仁’、‘暴’之辨，使‘酷虐’这一种政治文化内化，造成对士人 精神品质的损伤。”[5](p14)
体验之下，理解便水到渠成：明代士人的性格，为什么可以用一个“苛”字来概括——“ 这本是一个苛刻的时代，人主用重典，士人为苛论，儒者苛于责己，清议苛于论人。虽有‘ 名士风流’点缀其间，有文人以至狂徒似的通脱、放荡不羁，不过‘似’魏晋而已，细细看 去，总能由士人的夸张姿态，看出压抑下的紧张，生存的缺少余裕，进而感到戾气的弥漫， 政治文化以至整个社会生活的畸与病。‘苛’，即常为人从道德意义上肯定的不觉其为‘病 ’的病。”[5](p19)
作为士人的群体性格，“苛”，既是对人，更是对己。既在明亡前，更在明亡后。明亡以 后 ，士人的对己之苛，便集中于生死的抉择。这当然是一种更严峻的精神考验。在这里，赵园 继续自己“体验”式的探寻。“置诸上文所述情境、语境中，才便于解释明亡之际士的自 杀性‘赴义’，知不可为的惨烈激情，遗民的‘祈死’——明亡以后仍不能止的生殉与死殉 。”[5](p31)正因为设身处地，赵园才有可能认识到，全祖望以为“可不必然”的，明人或 之以为“不可不然”。也正因为设身处地，赵园才有了如下对于明代士人——其实远不止于 明代士人——的独到理解：
在我看来，有明二百余年间及明亡之际的死，固可看做道德实践、士人的自我完成， 亦不妨视为激情发抒，一种表达方式。尤其明亡之际。明亡是对士的摧抑，同时又是解放。 举义与死，是士展示其意志的方式，表达激情的方式，证明其意志其力量的方式。[5](p34)在此环节上，赵园投入相当的笔墨，述及明亡之际士人关于“死的”意境的营造[5](p349 )，从中体会到“遗民对于死的一份郑重，他们以葬事为寄托、务期意义深远的良苦用心” 。[5](p353)体会到明末士人在葬制上的种种创造甚至闹剧式表演，系在“死”的题目上求 所以不死，其重“死”亦所以重“生”[5](p354)。“即令在选择了‘墓舍’（也即‘死’之 象征）之后，也仍不能压制人生创造的热情！”[5](p345)这当然不仅是明末士人、而且也不 仅是中国古代士人的特殊品性的生动显现——20世纪末陆幼青《死亡日记》中将亡者与妻子 一 道为自己选择墓地的相关章节，不恰好是赵园结论的当代呼应么！
更深刻的明士对己之“苛”，是“生难死易”说之下的严厉道德拷问。“更微妙也更为明 人所热衷于辨析的，是‘不即死’；士论之苛也在这种题目上发挥到了极致。”在这里，赵 园依然不以后来的“评判”者自居，而是从屈大钧、金廷韶、高宇泰、彭士望等人的自省自 责自耻中，体验生者为其生存必要性（抚遗孤、存遗文、存国史、以致图恢复、待后王）取证 的艰难。也正是从这种艰难的体验中，才有了如下的理解：“只有置此情境中，才更有可能 解释那大量的‘可不死而死’——像是与生命有仇；也才便于解释期他人死的正当，助他人 死之被视为义举”；才更能解释明亡之际“忠义之盛”的原因；也才更能感知明遗民生存的 特殊艰难性。[5](p40)
忠于朱明且明亡而不即死者，是为“遗民”。赵园认为，遗民“不但是一种政治态度，而 且是价值立场、生活方式、情感状态、甚至是时空知觉，是其人参与设置的一整套的涉及各 个方面的关系形式：与故国、与新朝、与官府，以至与城市，等等”。遗民是一种生活方式 ，又是语义系统——一系列精心制作的符号、语汇、表意方式。[5](p289)遗民不止是一种 身分，而且是一种状态、心态。[5](p375)在这里，“从体验中理解”的研究范式表现得尤 其精彩。赵园注意到了瞿式耜家书中的“时间焦虑”：明亡仅两年，家乡民众就已经感觉“ 太平”，“米价甚贱，人民反相安，只未知三百年受太祖高皇帝之隆恩，何以甘心剃发？难 道人心尽死”？“在其时的‘与义’者，最令人心惊的，或者就是这种‘平安’的消息吧。 ”[5](p374)时间不仅会泯灭民众的“反抗意识”，甚至会不以“遗民”意志为转移地消蚀 他们自身存在的心理根基——这才是最无奈的伤心处。就此而论，赵园指出：“遗民为时间 所剥蚀，或许是其作为现象的最悲怆的一面。”[5](p373)
幸运的是，遗民自身对于“遗民”是一种时间现象的残酷事实不仅正视了，而且接受了。 这“表明了他们的成熟性，他们对‘意义’边界的感知，他们对自己处在历史的特定时刻、 历史过程中特定位置的意识——清醒的反思正赖此时空感觉而进行”。[5](p377)于是，读 者和作者一道由“体验”而“理解”而“感悟”——“遗民”对自身“大限”的认识，说明 遗民精神世界所遵从的王朝法则、种族法则，终究敌不过现实世界所遵从的历史法则。无论 是在如何不情愿的心境下接受这一法则，毕竟是“遗民”——直至古代知识分子群体的大解 放、大幸运。也正是因为如此，我们才有理由和赵园一道，批评钱穆当年“可悲而可畏”之 说的胶柱鼓瑟和似是而非。
从特殊到一般，赵园知识分子研究的旨意从明清之际升华：“我们总在对遗民现象的追究 中，遭遇更大的主题，‘士’的以至‘人’的主题。遗民以其特殊，将‘普遍’演示了。” [5](p395)具体地说，“正是大量的明遗民传状使人看到，‘隐逸传统’不但提供了士在仕 之外的另一种选择，而且积累了有关的理解、诠释，以至相应的叙事模式。……毋宁说‘遗 ’是士的存在方式，是士之为士的一种证明。桃花源中人赖有偶然的际遇，‘逸’、‘遗’ 则出诸选择，唯士才能有的选择。‘选择’是士的特殊自由，也即其特殊困境，致以致其痛 苦之源。在这种意义上可以认为，‘遗民’以特殊情境，将士的角色内容呈示了。甚至可以 说，遗民未必是特殊的士，士倒通常是某种意义、某种程度上的遗民”[5](p265)。这是因 为，在士的历史上，隐遗的传统大大扩展了士的生存空间，从而也使得士与当道的关系、士 在王朝政治格局中的角色地位复杂化了。直言之，“隐遗”之“士”恰恰更有利于将某种语 义强化——不止强化其政治含义，而且借诸“易代”，以强化的方式表达对于士之为士的理 解，对于士的独立性、士的选择自由的理解。[5](p262)赵园“明清之际”知识分子研究的 成果意义，至此上升到了中国古代士人的整体层面。
左东岭既以王阳明的学说与“士人心态”的关系为剖析对象，其研究路数自然与赵园的“ 体验—理解”模式有相近之处，只不过没有后者那么自觉，也没有后者那么圆熟罢了。他自 揭主旨：揭示阳明心学乃是为了解决明代士人的生存困境，方提出了其致良知的哲学主张， 它由内在超越的个体自适与万物一体的社会关怀两方面的内涵构成，目的是要解决自我生命 的安顿与挽救时代的危机。然而在实际的历史运行中，它却伴随着环境的挤压而逐渐向着 个体自适倾斜，从而变成了一种士人自我解脱的学说。显然，要完成这一任务，少不了对其 时的“士风”做出宏观扫描。左东岭看出士人泛滥的物欲通过非正常化、非合法化方式实现 的恶性后果——士风疲软、因循平庸、毫无主见乃至“不可收拾”[6](p322-328)。这当然 是平实的结论，但是和赵园的“戾气”说相比，后者的生动、传神（这恰是“体验”的成果） 显然更令人称道。
不过，左东岭的“体验—理解”也有较为精彩的段落，例如他对王阳明“龙场悟道”的心 理变迁的把握。理清阳明前期思想与其龙场悟道的关系，先须解决阳明前期思想有无统绪、 有何统绪的问题。为此，又须同时弄清阳明当时人格心态的特征[6](p164)。于是，左东岭 力 图“体验”前期阳明的心路历程：11岁时的“登第恐未为第一等事，或读书学圣贤耳”；18 岁时对“圣人必可学而至”的“深契之”，以及短暂学道之后“此簸弄精神，非道也”的反 省；32岁时的“我才不救时，匡扶志空大。置我有无间，缓急非所赖”。在紧接下来论及 龙场悟道的意义时，左东岭强调：它改变了阳明的心态，即从“悲愤凄凉转向从容自得”[6 ](p175)，阳明的学术和生活于是有了全新的意义：“环境并未有变，而是心境有了改变， 依然是贬谪生活，依然是远山僻水，依然是遥远天涯，但由于视富贵如尘沙，等浮名于飞絮 ，故而便觉得山泉可喜、天涯可乐了。”[6](p179)体验之功，存乎一心。这里的“可喜” 、“可乐”云云，从一种特殊的意义上印证了当年庄子对惠子的一段著名辩难：“惠子曰： ‘子非鱼，安知鱼之乐？庄子曰：‘子非我，安知我不知鱼之乐？’”[7]（秋水）
二 建构中的解释
力求在一种独特、精致的理论建构中提出假设，表达观点，完成叙述，是近年知识分子问 题研究的另一大特点。在这方面，陈明和杨念群的主观意图极为明显，其取得的成绩和暴露 的缺失几乎同样鲜明。
陈明将解释儒学的精神及其历史文化功能作为自己的目标。为此，他构建了一个庞大的理 论 框架——
三代社会的社会组织系统与国家组织系统是一种二元合一的结构。植根于这种系统结构的 儒学精神在于以自然形成的文化秩序规范一切，将政治运作及其过程置于文化价值理想的指 导之下。但是，周秦之后，中国历史发生重大转折，确立了以王权为轴心的国家组织系统与 以宗法血缘为轴心的社会组织系统二元对立的基本结构。与三代相比，社会结构发生了质的 变化，但是儒学却秉承一以贯之的传统，在2000多年国家与社会分立、对抗的环境中，始终 执著于王道理想与三代情结的整合，一直发挥着批判与调整的功能。
显然，这样一个理论建构需要贯穿全部中国历史、全部儒学发生发展史的事实及其分析作 为基础。在来不及完成如此宏伟工程的情况下，陈明先行推出魏晋南北朝以前的一段，当然 是可以理解和接受的。其具体分析如——三国两晋时期帝国组织力量相对弱小，普遍存在的 世家大族成为社会整合和稳定的主要组织力量；侨姓、吴姓、郡姓和虏姓四大群体构成决定 当时政局消长更迭的深层因素；这种社会自身的组织力量基本均与儒学具有内在契合——也 是有相当牢固的史实基础和说服力的。问题在于，陈著涉及的这一段只是中国历史中较为特 殊的分裂时期。就儒学自身的发展而论，也是一短暂过渡期。这一时期的士族所承担的儒学 的历史文化功能当然有其实在的社会和政治意义；但它与宏观整体上的2000多年君主专 制社会里儒生—儒学的社会功能的逻辑连贯性和本质一致性，却是需要更复杂的辨析才能说 清楚的。更何况，要否定古代中国社会“家国同构”的特点，陈明的王权轴心与宗法血缘轴 心“ 二元对立说”实在是过于单薄。而这一条如不能拿出令人信服的新论证，他苦心孤诣建 立的儒生—儒学批判调整功能说，也就失去了全部根基。
杨念群的工作显然比陈明更精细和能自圆其说。他不满足于“仅仅对以往人物的思想材料 作历史的程序化处理”，而追求在某种精致的理论模型中阐释近代中国历史上某些“知识类 型”的内在演化形态及其与作为主体的知识分子、社会情境的互动关系。[4](p1)在相当意 义上，杨念群成功了：他不仅正确地指出中国知识分子所持有的传统“知识类型”，如儒学 的思维话语与行为方法，在面临时代挑战时并非总是以“总体论式”的方式进行自我调整（ 这恰恰是陈明的基本失误所在），而且还非常精确地将湖湘、岭南、江浙三大知识群体置于 “ 儒学地域化”的理论模型之中，并特别强调“三次变革分别由三个不同区域的知识群体所发 动，其资源作用的时间性只在单一区域传承的系统内才变得有意义，一旦被置于其他区域的 比较网络之中，其空间的坐标特征就会凸显出来”。[4](p15)杨念群的如下归纳和说明清楚 地表明了自己在前人基础上的创新所在：
湖湘士人以经世致用和“帝王之学”话语为深层作用背景所形成的洋务引进浪潮，与物质 器技层面的第一波变革交相叠合；岭南儒生以神秘主义和再造“政治神话”为手段游说皇帝 变法，则与制度变革的第二波涌动轨迹颇为合辙；新文化运动与科学观念的变革作为第三波 高峰，则几乎为擅长“技术传统”的江浙启蒙知识群体所垄断。这样就形成了三大地域知识 群体与三大变革波峰交相呼应的格局。所以所谓“三大阶段论”的划分作为一种经典诠释框 架，未尝不具备一定的合理性，只不过我们在借用时，并非是站在历史当事人递次否断的立 场上来审视其启动资源，而是把它置于空间叠错的网络中来加以定位的。[4](p87)
更重要的是，杨念群之所以选择湖湘、岭南、江浙三个地域知识群体作为叙述和研究对象 的理由，是充分和实在的：其一，三大知识群体的高密度及其影响力、代表性；其二，三大 知识群体在思维和行为模式方面的强烈地域传承连贯性。[4](p92)
强化“空间”而弱化“时间”在思想史上的意义，是杨念群苦心构筑其“儒学地域化”理 论模式的基本需要。但在实际上，他自己并不否认“时间”的思想史意义：“宋明儒士阶 层以重建‘道统’的形式完成了反叛两汉儒学回归先秦师儒形象的复杂过程，从儒学演变的 历史动向观察，这不仅是一种逻辑再建的过程，而且也是儒士阶层在地域空间中重新寻求组 合的过程，这就是我们所要揭示的‘儒学地域化’现象。”[4](p59)这就是说，“儒学地域 化 ”本身，就是“时间”的产物。不仅如此，在杨念群概括的“儒学地域化”的完整概念表述 的三要素中，除了第一条“地理分化与分布”，第二条“从组织形式上看它是一个民间化的 过程”和第三条“从内容构成上看它是一个向人文话语转型的时期”，都绝对是属于“时间 ”范畴的。不过，笔者在这里要强调的是，对杨念群用“其资源作用的时间性只在单一区域 传承的系统内才变得有意义”一句来限制“时间”的思想史意义的作法，我们除了对其服务 于理论目的的机智表示理解之外，也不得不对这种作法片面追求精致的隐患保留异议。
过于追求自身理论的精致程度，“为精致而精致”，恰恰是杨念群研究的误区所在。他按 照 胡塞尔理论，花费极大心力论证了湖湘“心”→“势”分立主客体关系链与岭南“理”←→ “心”合一主客体关系链两种思维定势的截然分野，其中不乏十分精彩的思辨逻辑体现。但 是，当他经过“再抽象”、“简约化”（这同样是艰苦的思想劳作）之后，用这一模型来说明 “湖湘和岭南两个地域的文化差异和冲突从某种程度上讲是受儒学地域化所制约的传统认知 定势的冲突，是基于对传统儒学不同层面进行选择后所产生的冲突”[4](p143)时，给人的 感觉却是异常的浊重和牵强。
同样的问题也出现在他对比江浙与湖湘学人的“认知取向之别”上。他认为两者的区别不 仅在是否“吻合于‘心’→‘理’主客体关系的联动指向问题，而且尚在于两者如何于社会 情境中处理道德资源的安置问题”。[4](p149)“湖湘知识群体极易把‘心’—‘理’认知 关系通过经世致用的途径导向对政治意识形态化原则的尊崇，并使之与治学的终极精神相混 淆。江浙学人则希图在‘心’→‘理’认知关系中，寻求有限的‘非道德化’的价值中立原 则，从而对湖湘知识话语的排拒性具有调和的作用。”[4](p155)从语义的清晰程度上看， 这一段话确实无懈可击。但是，恰恰是严丝合缝的论断，使人生疑：生动活泼的思想史实， 有可能被恰如其分地安置进如此精致的构架中去么？例如，身为“江浙学人”的鲁迅，真是 “希图在‘心’→‘理’认知关系中，寻求有限的‘非道德化’的价值中立原则”吗？
过分强调自身精致理论的涵盖能力，是导致杨著的某些论断不严密的重要原因。例如，“ ‘儒学地域化’过程的完成，也使知识分子在空间流动中定位于职业官僚阶层（立足于国家） 与民间绅士阶层（立足于社会）的双重角色之中，从而缓解了先秦以来一直困扰着我们的‘道 统 ’与‘治统’相分离的紧张状态”。[4](p83)人们有充足的理由反问：知识分子一身而任双 重角色的“定位”，真是在所谓“儒学地域化”之后才实现的吗？又如，“立人极”说是对 儒学外在结构化、政治化倾向的一次反动，是人类自我意识的一次复苏”——完全正确，但 是紧接下来的——“当然，这种复苏只有被放在儒学从官方化转向地域化的过程中加以说明 才 有意义”[4](p121)，就显然无法服人。再如，“幕府学术”究竟是“专门化”[4](p276)， 还是“修齐治平”的特别表现形式，更是大可商榷。
更明显的毛病是，为了“划清”三大知识群体之间的特征界限，就论证湖南人性格的单一 性与连续性，江浙士人的文弱之风，岭南广东人性格的复合多元而非清纯单一[4](p167)； 归纳江浙学人的“自然经验空间感”，湖湘学人的“历史经验空间感”，岭南学人的“个体 化经验空间感”[4](p303)。这些表述固然十分精确，但是如此简单化的断语恰恰使得对它 们的反诘也十分容易。
相比之下，刘修明的工作则显现出其从容、平和的另一种理论风格。“历史和逻辑是一致 的。具体、生动的历史是逻辑与哲理的形象表述。本书没有采用逻辑演绎与观念归纳的写作 方式，而是用宏观概述下典型分析的方式，通过对中国封建社会不同历史阶段知识分子代表 人物的典型剖析，以期求得某些规律性的认识。在典型意义上，史学和文学可以相通。哲理 性的评论，也只有通过具体的人和事的评析才具有说服力。典型是发展锁链上关键性的环节 ，而不是无内在联系的连接。”[3]（自序）看起来，这里没有什么“前卫”的“话语”，理 论“建构”的意识也远不如陈明和杨念群强烈，但这并不妨碍刘著在比较“传统”的理论框 架中表达新的学术追求。
既然是“典型分析”，那么选择什么样的分析“典型”，就有了价值标准和主旨导向的意 义。在这方面，刘修明突出杜甫而忽略李白的“有意为之”，显示了他独到的眼光：在作人 方面，杜甫“可以成为‘腐儒’，却从来不曾成为虚伪的‘小人儒’，始终是身体力行、表 里一致的‘君子儒’”。“达则兼善天下，穷却不肯独善其身。”[3](p366)在作诗方面， “他的杰作，夺取了唐代诗坛的桂冠”。[3](p370)“杜诗的成就，在封建时代里，前代没 有出现过，后代也没有超越过。”[3](p369)
更可贵的是，在如此“扬杜贬李”的“一家言”里，我们还读到对杜甫其人“不切实际的 儒家思想”[3](p364)、其诗“庸俗卑微的依附气味”[3](p371)的尖锐批评，读到对杜甫内 心 世界根本矛盾的揭示以及从中提炼出的“儒生与国运”关系的基本表述：“对国君的忠诚信 仰，是封建社会知识分子思想上依附性的根本反映。现实和信仰的冲突，不能在读书人的思 想上得到明确的答案，最后必然陷于思想矛盾和感情痛苦的二律背反之中……知识分子对封 建统治阶级的依附是双重性的依附：身份上的依附和思想上的依附……一切有良心的封建 知识分子忧国忧民之心及其表现，都只能在这两重依附的束缚下才能显示。这就必定造成他 们的历史的、社会的和阶级的局限，也引发了不可解脱的思想矛盾和精神上的痛苦。同时， 也由此产生了表现为文学形式的精神产品。”[3](p364-365)杜甫的“典型”意义，由此而 凸显出来，作者的理论意图，也在此得到了清晰的表达。
在知识分子问题研究的理论“建构”方面，阎步克的工作尤其值得称道。他的《士大夫政 治演生史稿》是一个范例。该书的目的是：“通过士大夫政治的演生，揭示一种独特政治文 化模式的演生过程和结构设计。”[1](p2)请注意这里的“揭示”——不是外在地将自己的 研 究对象硬“套”进人为设计、表述的“理论架构”之中，而是从研究对象自身的历史进程（ “演生”）中，发现并梳理（“揭示”）出对象的基因构成及其生命规律。这是阎步克成功的 根本所在。
阎步克充分注意到了中外学者对于中国古代士大夫阶层扮演学士与文吏“双重角色”这一 明显特征的诸多有价值的研究成果，同时也发现，学士与文吏之间的分合在历史过程中的具 体形态，却为研究者所忽视。他指出：在中华帝国创建之初的秦王朝，大异于后世士大夫的 “文法吏”是政务的基本承担者。这“就是说，士大夫政治，在中华帝国的历史上绝不是自 初如此。然而这种纯粹的文吏政治在中国古代社会中却难以为继，世入汉代，文吏群体就开 始 逐渐让位于儒生官僚——兼为学者、官僚的‘士大夫’了”。他强调：“对这一事实的前因 后果，应该加以特别的关注。”[1](p10)
在基本依循历史线索而作缜密剖析之后，“关注”的结论是：
中国古代的士大夫政治，是经由周政、秦政、汉政、新政这一系列复杂曲折的政治变迁过 程之后，而演生出来的。当政治文化的发展使“礼治”把一度分立的“法治”重新纳入其统 摄约束之下的时候，业已充分分化了的政统、亲统和道统就再度一体化了。这种政治文化模 式认定，每一居身上位者相对于其下属，都同时地拥有官长、兄长、师长这三重身分，都同 时地具有施治、施爱、施教这三重义务。“尊尊、亲亲、贤贤”之相济相维，吏道、父道、 师道之互渗互补，“君、亲、师”之三位一体关系，再一次地成为王朝赖以自我调节与整合 社会基本维系，并由此而造就了一种特殊类型的专制官僚政治——士大夫政治；“君子治国 ”之政治理想，“士、农、工、商”之分层概念，也就一直维持到了中华帝国的末期。[1](p477)
没有人会认为这平实的结论里没有“理论”，同时也没有人会感觉到其中有人为“建构” 意味的生涩和夸张。《士大夫政治演生史稿》获得“长江读书奖”评审委员会的如下评语： “作者十分尊重中国历史传统阐释的内在理路，同时在宏观架构上，借鉴了社会学理论中的 某 些概念作为分析的核心切入点……已具有示范的意义。”这应该说是实至名归。
三 批判中的反思
知识分子的自我关注、自我研究具有与这个群体同样久远的历史。通过学术批判（广义上的 ），对古往今来的士之论士、儒之论儒、知识分子之论知识分子的学术成果进行反思（即对思 想的再思想，对批判的再批判），是近年知识分子问题研究的又一大特点。
“士大夫”，是中国古代众所周知的专门称呼，也是社会史、政治史和思想史研究者长期 注目的对象。阎步克广泛充分吸纳了中外学者（包括吴晗、吴金成、张仲礼、何良俊、赖文 逊、韦伯）有关的研究成果，并且作出了积极的推进。他指出：
第一，士大夫之二重角色特征的“特别敏感”，意义在于它不仅涉及中外差异，而且涉及 古今差异；
第二，西方学者一般将对士大夫角色的分析置于“社会结构与功能分化”的历史进化过程 中 来观察，自有其学理方面的合理性，但是，完全套用现代或西方的标准，并不能准确说明士 大夫阶层的角色与功能特征；
第三，在中国，帝国政治及其官僚组织“很早就相当发达”，士大夫们“官僚”与“文人 ”之“二任”既“明明有别”，“但是又整合于‘一身’之上”，这是一种“特别现象”；
第四，所谓“特别”，是指中国古代士大夫形态以及士大夫政治“不但不同于现代社会， 也不同于西方历史上政权与教权的判然两分，或古印度的宗教代表婆罗门与政权代表刹帝利 分为不同瓦尔那的情况”。士大夫的出现，“不仅仅是个行政组织发达程度的问题，它是一 个更大的政治文化秩序之特质在政治角色方面的体现”；
第五，从效能评价上看，中国士大夫政治确实不符合西方学者“专门化”的理论，“但是 专门化的行政并不一定就能促成一个平衡的、具有适应性的社会系统，这还取决于整个社会 的政治文化传统和政治社会背景”。总之，“专门化当然不是评价政治文化模式之优劣的惟 一标准，中华帝国的士大夫政治也发展出了精致微妙的运作机制，并且尽管它确实存在着缺 乏专门化的问题（以及其它种种问题），但它在两千年中的长盛不衰，毕竟表现了其与中国传 统社会的高度适应性”。[1](p6-10) 如果说对中国古代士大夫政治的评价向来毁誉参半的话，那么对于士大夫的“清议”，却 从来为研究者所津津乐道，推崇备至。赵园却从“清议”中读出了不“清”反“浊”的内涵 。 赵园首先挑明，“清议”一说，强调的是言论的合道德性和言论的公正性。但是实际上 ，士人有关清议的评价有意无意地省略了的，正是言论背后的利益集团及其动机，以至使得 “清议”像是超然于特殊利益的“纯粹”言论。清议本不“清”，“清议”之说之所以影响 广泛，其实是因为“对言论效用的夸大，包含着士对自身存在的蓄意强调，是士自我价值表 述的一种方式。清议的神话，本是士精心制作的作品”。[5](p209-215)
赵园继续论道：“使清议得以生效并具体论者所乐道的强大威力的，是评价政治、政治人 物的道德论传统。”但是，这种传统在实际政治运作中却往往变味，以至“清议之盛”有时 竟然是“党争之烈”的美丽表达。“党争中以发露隐私为武器，‘正’、‘邪’所用手段正 不妨其同。”[5](p217)
赵园最后归纳：“清议无疑是制度病的某种补救，它本身却又浸染着制度病。”[5](p217) 尤其值得人们警惕的，是清议式的“道德法庭”“极有可能成为施之于个人的暴政”。[5]( p218)在这里，赵园希望人们与自己一道反思“清议”的“专制品性”，以避开从来清议论 者“无以逃脱”的“悖论式的情境”。
以上是总体、宏观研究方面新进展的例证。此外，具体的个案意义上的研究中，别开生面 的若干成果也使人欣喜不已。
“朋党”是中国古代知识分子群体中一种十分引人注目的社会现象。以往研究一般只是停 留在对其政治危害的揭露，而刘修明通过对李商隐在党争漩涡中坎坷命运的分析，推进了人 们对这一问题的认识深度：朋党之争对古代知识分子精神上的伤害，是这一阶层悲剧形态的 一种重要表现形式，它“证明中国封建社会的政治社会体制和人身依附关系无法隔断的内在 联系，在知识分子身上打上了深深的烙印，严重扭曲了他们的本性”。[3](p381)这无疑是 “朋党”研究的重要深化。
因为先与令狐楚、后与王茂元的交谊，李商隐与唐代以至中国古代史上著名的牛僧儒、李 德裕两“党”，都发生联系。他明白党争的严酷，厌恶党争的无聊，但是他却一辈子没能挣 脱党争的漩涡。刘修明指出：这是作为没有独立身份的封建社会知识分子在“特殊政治环境 中必然遭受的厄运。即使他的认识是正确的，也不能避免危害；即使他的头脑是明智的，也 挣 脱不了党争的网罗；即使他的立场是坚定的，在实际遭遇中也不能不显示软弱和可怜。原因 只有一个：人微言轻的他，没有独立的经济和政治地位；他不能不受到紊乱而严密的封建政 治网罗的束缚”。[3](p392)
李商隐是大诗人。他的深情委婉、朦胧含蓄的“无题”诗，尤其引起评论家们千年不休的 争讼。刘修明认为，对这些诗作的复杂含义不宜作出有特定所指的简单具体解说，如某诗是 给某大官的笺启，某诗又是给某女子的情书。“李商隐诗的艺术境界之所以高，正在于他在 一生的坎坷曲折的悲愁磨顿下，不是直吐胸臆，而是用虚幻、扑朔迷离的朦胧诗的意境，抒 发他长期在党争压抑下不能直吐的胸怀……他要表现的不是一幅时间地点清晰可考的画面， 一件实指的事，一个具体的人，而是为党争的现实扭曲了的心灵活动和理想追求。”[3](p3 96 )对李商隐的“无题”诗，当然还可以有更多样化的解释，不过，刘修明的“表现党争苦闷 ”说 ，毕竟为我们理解诗人、剖析朋党，贡献了一个全新的视角。
在近几十年的思想史研究中，李贽一直是以反封建礼教斗士的面貌出现，他的学说也理所 当然地被视为对阳明心学的一种反动。如果我们追溯得更早，在黄宗羲那里，就已经不把李 贽 算在心学一系之中了。左东岭的研究翻了这一成案。他强调，“李贽的思想人格除了变之 一面外，其承之一面亦不容忽视”。[6](p545)李贽人格的主导方面不是禅之出世，而是儒 之入世。他“既欲求得个体的行动自由与精神解脱，又放不下对现实事务的关注之念”。[6 ](p548)从《藏书》看，李贽“已从明代前中期士人的以社会价值为核心而转向晚明的以个 体自 我为核心，但这种转变又的确是心学基本精神的合乎逻辑的发展与演变”。[6](p562)具体 地说，李贽从“内外两忘自我适意”和“自然之诚”两方面完成了心学的“改造与超越”。 结论——李贽并非阳明心学的反动，而是阳明心学的转折。
曾国藩缔造的湘军，不仅仅具有近代军事史研究的意义，已是学界的共识。在此基础上， 杨念群引用韦伯的“卡里斯玛共同体”(charismatic community)理论，将对湘军的认识继 续深化。他指出：“曾国藩及湘军核心人物很大程度上是依靠个人感召力去构成湘军的团体 凝聚力的，他们总是希图通过严格的修身程序来强化自身的‘卡里斯玛’(charismatic)的 魅力，故其言行往往体现出清教徒式的精英化倾向。”[4](p173)杨念群感兴趣的是，湘籍 士人特别注意维护在戎马征战中树立起来的卡里斯玛人物形象。正因为如此，“湘军将领等 级 座次的划分，除了军功战绩之外，也包涵有一种个人魅力及感召能力的估价尺度在内”。曾 、胡、左尤其是曾国藩被奉为大儒圣人，绝非仅是因为其已具备了“道德偶像”或“事功霸 才”的单色调形象，“而更是因为曾氏诸人尤擅于在营造道德修炼氛围的同时，于其中完成 了政治权威合法化的巧妙转换。他们以自己的言行证明，通过非正途手段建构的‘卡里斯玛 共同体’式的组织，完全可以成为在官僚体制外凝聚权力的中介渠道”。[4](p174)广泛吸 取、借鉴西方学术的理论结晶来推进人文—社会科学研究已是大势所趋，不过在具体运用的 成绩上有高下之分。上引之说，是较为成功的例子。
四 关于研究方法的几点建议
行文至此，篇幅必须“打住”了。但笔者还想就知识分子研究的方法论问题，再啰嗦几句 。
其一，就研究主题而论，知识分子研究“知识分子”较之其他对象，最明显的特殊之处就 在于研究主、客体之间的血肉关联。着眼于此，在研究路径上，文学研究出身的赵园率先从 “体验”入手，其方法论意义尤其值得史学、社会学、哲学工作者深思。首届“长江读书奖 ”对《明清之际士大夫研究》的授奖辞称其“开启了进入中国知识人基本文化经验的新途径 ，是以文学方式解读历史的成功之作”，“研究所展示的具体历史语境中的士人心态，与优 秀的史学和思想史著作遥相呼应，构成了更为丰富的学术空间”，都是基本准确的评判。笔 者想补正的是，就“体验—理解—阐释”的学术路数讲，史学（尤其是学术史、思想史）工作 者应当积极向文学工作者学习，而不能停留于固守老套、满足于与赵园式研究“遥相呼应” 的现状。
其二，就研究宗旨而论，学术研究的“过于目的化”问题值得警惕。赵园说：“所谓明清 之际的‘学术转型’，固然因缘时会，也赖有诸种个人、偶然条件的凑泊。只是由后世过于 目的化的眼光看上去，像是一批才智之士不约而同地走到了某个临界点上。”[5](p416)话 说得很平和，但确实点出了学界的一大问题。不用说远，本文论及的几种著作中，这种“过 于 目的化”的弊病就较为明显。为了证明某一理论模式的成立，一味讲求精密、整齐、严丝合 缝，为此不惜冒“强史就我”的风险。王夫之说：“有即事以穷理，无立理以限事。”[8]（ 士文伯论日食）章学诚也说：“事有实据，而理无定形。故夫子之述六经，皆取先王典章， 未尝离事而著理。”[9]（经解中）虽说都是老话，却依然有益有效。
其三，就叙述方式而论，追求“新潮”或者恪守传统当然同样无可厚非，但是清晰、通畅 、不生歧义应该是起码的共同要求。正是在这一点上，本文论及的某些著作中，有问题的段 落不少。到处是“话语”、“语境”，但是在许多“语境”中，“话语”的意义却远不如“ 文化”、“理论”、“著作”甚至“说法”之类“老”词汇更精确。这就令人不得不怀疑“ 语境”设立和“话语”运用的科学性和必要性。还有的段落，充满着“个性化的神秘话语向 形式化的政治话语转型”，“个性参悟就有可能异化为一项群体运动”，“纯个人的思想就 可获取权力的支撑而泛化于众”之类，仔细琢磨后发现，同样的意思用平实的语言叙述，其 实效果更好。