“从后思索法”视野内的“发展”检思，本文主要内容关键词为：视野论文,检思论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：K02 文献标识码：A 文章编号：1000-9639(2003)04-0001-07
鲍曼曾正确地说过，从马克思的所有著作来看，“都可以发现马克思执迷于发展这个 概念，它包含、连接了个人的心理与社会经济意义。了解马克思在这方面影响力的方法 之一，其实可以审度他提出的发展理念如何成为当今一个宏大叙事”[1]。马克思的“ 发展”作为一种蔓延到全球范围的现代性宏大叙事，在当今世界仍具有广泛影响，尤其 是对于正在拼命追求现代化的中国。本文试图从方法论角度对马克思的发展观念做些检 思。
一
马克思思考社会变迁的基本方法之一是“从后思索法”。他说：“资产阶级社会是最 发达的和最多样性的历史的生产组织。因此，那些表现它的各种关系的范畴以及对于它 的结构的理解，同时也能使我们透视一切已经覆灭的社会形式的结构和生产关系……人 体解剖对于猴体解剖是一把钥匙。反过来说，低等动物身上表露的高等动物的征兆，只 有在高等动物本身已被认识之后才能理解。因此，资产阶级经济为古代经济等等提供了 钥匙。但是，决不是像那些抹杀一切历史差别、把一切社会形式都看成资产阶级社会形 式的经济学家所理解的那样。人们认识了地租，就能理解代役租、什一税等等。但是不 应当把它们等同起来。”[2](P23)这意味着，马克思反对目的主义地看待历史，这种目 的主义把过去的一切变迁都说成是其目的就是为了变出今天这样的社会来。他认为防止 这种粗陋目的主义的主要方法就是采取对现实的批判态度。批判就要立足于某种对未来 的理解、向往和设定，思想家选择一个基点设定未来并以此为基础批判现实、解释历史 ，本无可厚非，但问题的关键在于，选择了这么一个支撑性因素、设定了这么一个理想 之后，会相应地对理解现实和注释历史带来根本性的影响!
洛维特认为，马克思发展理念中的未来理想及其实现进程中的两大敌对阵营，其“背 后的现实的推动力是显而易见的弥赛亚主义，它不自觉地植根于马克思自己的存在之中 ，植根于他的种族之中。即使他是19世纪的自由的犹太人，是坚决反宗教的，甚至是反 犹太主义的，他也还是一个受《旧约》局限的犹太人”[3](P52)。这就是说，马克思发 展观念的指向向度具有一种超验性，而“唯物主义立场和唯心主义立场之间的区别并不 在于其原则，而在于其应用”。据此，黑格尔的唯心主义虽然来源于古希腊—基督教传 统，“但是，由于他把世界的历史与精神的历史等同起来，他的历史观得益于其宗教起 源，要远不及于唯物主义的无神论。马克思的弥赛亚主义如此彻底地超越了现存的现实 ，以致于他不顾自己的‘唯物主义’而维护末世论的张力，并由此维护他的历史构思的 宗教动机；与此相反，对于黑格尔来说，信仰只不过是理性或者‘知悉’的一种方式， 在他自己的精神发展的批判性转折点上，他决定与现实的世界和解。与马克思相比，黑 格尔是现实主义的”[3](P61～62)。洛维特在这里提出了一个值得注意的问题：马克思 发展理论中强烈的未来倾向是否影响到了他从现实出发的唯物主义原则，而黑格尔相比 之下较弱的未来倾向，是不是比马克思更有现实性。黑格尔对既成现实的事后诸葛式解 释，使能站在现代世界已出现的现今看出文艺复兴发生的当时就隐含着一个现代世界! 这的确太“现实”了，“现实”得把历史也都现实化了。同时他还要把未来也现实化到 “现实”之中——现实就是未来。在把历史和未来都现实化的意义上，黑格尔的确比马 克思更“现实”。马克思批判的正是黑格尔的这种“现实”，对现实社会的非批判态度 使这种“现实”为了成全自己竟牺牲掉了未来，并因此使这种“现实”的历史解释成为 十足的目的主义解释。马克思想把未来从“现实”中拯救出来，他强烈批判黑格尔以现 实消解未来的做法，而首先强烈要求抓住前者，尔后立足未来批判性地解释现实。他把 对未来的预想在某种意义上加进了对现实的批判性认知当中。也正是在这样的意义上， 才有了所谓马克思的社会主义思想不仅是“从空想到科学”、而且还包括进一步“从科 学到空想”之说。这么说来，马克思的发展观是“以现实注解历史和未来”和“以未来 注释现实和历史”是不可偏废的两个方面，未来倾向在这种解释中起了支配性作用。
靠什么来把现实与设定了既定目标的未来连接起来?马克思否定了以现在才产生出来的 某种道德价值作为一般标准评价过去历史的做法，更否定以现今社会为最终目的评价过 去历史的做法，认为这都是明显的历史目的主义思维。显然，在这种“主观性”的目的 主义中找不到横贯发展全程的一般尺度。但他没有否定可以用不断发展的“生产力”作 为一般标准来衡量全部社会历史。按照这一逻辑，以道德价值标准评价历史是主观论目 的主义，以客观的“生产力”作为标准评价历史就是客观的和科学的。按此推导，以生 产力评价一切历史难道不是“客观”目的主义?而无论主观目的主义抑或客观目的主义 难道不都是历史目的主义?用一个现代社会中才具有的客观性事物做标准评价过去，就 能保证评价是客观的和科学的?要知道，“生产力”只有在现代社会中才具有了至高无 上的地位，才被人们视为具有普遍性和根本性的“客观存在”；并不是人类历史上的所 有时期都像现代这样看待生产力。在这个意义上，如果说米勒关于不能用现代的道德这 一更具“主观性”的“善”评价以前历史的观点是能够成立的，那这一观点是否意味着 可以用现代的生产力这一“客观”价值评价以往的历史，并可以成为唯物史观认可的理 论观点呢?如果我们向马克思提出这样的问题，我想他会做肯定性回答的。因为在马克 思的逻辑中，主观的情感、特定立场的道德倾向只要与那个普遍永恒的生产力发展协调 一致起来，就有了历史的客观性。
看一看马克思关于一般与特殊、抽象与具体之间关系的看法，就更可以明了他对一般 性标尺的看法。在评价边沁时，他曾经写到：“假如我们想要知道什么东西对狗有用， 我们就必须探究狗的本性。这种本性是不能从‘功利原则’中推导出来的。如果我们想 把这一原则变成评价人的运动和关系的最高准则，就首先要研究人的一般本性，然后要 研究在每个历史时代人的本性的变化。但是边沁不管这些。他幼稚而乏味地把现代的小 资产者，市侩，特别是英国的市侩说成是标准的人。凡是对这种奇怪的标准人和他的世 界有用的东西，就被宣布为本身是有用的。他还用这种尺度来评价过去、现在和将来。 ”[4](P644.注二)马克思在此显然反对以今释古，可这种反思是否彻底到了自己对远古 “社会”的认识呢?
显然，马克思的看法是：先找到一般本性，尔后再研究作为其历史性变化之表现的具 体特性。他对一般性的东西仍然情有独钟，从方法论上说，必须要先探寻一般性的东西 ，尔后才能探寻特殊性的东西。这似乎与国内许多学者所谓马克思在理论和实践上都反 对抽象性、一般性、绝对性的东西，并把这种反对视为马克思新哲学思维的突出特点之 类的看法有明显出入。在马克思的社会批判理论中，象征一般、抽象、绝对一面的东西 仍然顽强地存在着[5](P17～26)，这还不只是指与黑格尔的“理性”起相同作用的“生 产力”。
马克思反对边沁把现代的小资产者、市侩，特别是英国的市侩说成标准的人，并以此 来评价历史，但马克思自己也把追求生产力的不断增长、物质需求日益增多、拥有更多 更高质量的物质财富等等看作人的普遍本性，以为任何时代的人都是这样，却看不到这 只是现代文化的特色。也就是说，马克思在反对把英国市侩视为标准人之后，又制造了 另一种“标准人”。按照这种设想，原始社会的人们由于生产力水平低下，生存技能既 少又低，所以每天都拿出很长时间来劳作以换取与现代相比很可怜的一点劳动产品，甚 至经常处于饥寒交迫之中。按照这种设想，原始人跟现代人一样，非常关注和看中所占 有的物质财富，这种普遍性的逻辑推论和想象在现代人类学看来恐怕都是“以今释古” 的典型表现。实际上，原始人并不像我们现代人这样看重占有的物质财富，更不必定一 天劳作很长时间来获取欲壑难填的物质需求。他们看重的可能是消遣、游戏和灵魂等东 西。原始文化决然不同于现代人习以为常的世俗性文化。当然，不只是原始社会文化， 欧洲中世纪、佛教文化等等都不同于现代文化，都不像现代人这样对待世界上的各种存 在。各种时代的不同文化非常看重和非常不看重的东西之差别是如此之大，以至于如果 这些不同时代的人能够坐在一起的话，可能会互相难以理解。现代人根据自己的标准( 如生产力)来评判一切，有他自己的视角、道理和根据，也有权利这样做，但千万不要 以为历史上每个文化背景下的人都跟我们一样这么看待世界及其价值。
看来，马克思的发展概念明显地把现代性普遍化、一般化了——即使我们不能说“绝 对化”。惯于历史主义思维和意识形态批判的他没有看到，现代性不见得是一种一般性 和普遍性现象，它其实只是近代文化精英们的生活方式与信念的普遍化。“至少从17世 纪开始，尤其是到了20世纪，西欧及深受西欧影响的其他各州的文化精英们，把他们自 己的生活方式看做为世界历史的一场根本的转折。由于坚信他们自己的生活方式要比所 有其他的(无论是当代的，还是过去的)生活方式优越，因此，实际上，他们把自己的生 活方式当作了阐释历史之终极目的的标准。”[6](P148)按鲍曼的这种看法，文化精英 们的“进步”信念其实来自于对自己生活方式和欲望的感受与自信，即从“自己在对其 他群体(不是对他们自己)的训戒、操练、教育、疗治、惩罚和感化作用的体验中，塑造 了人类本性的可塑性观念，塑造了人类本性可以接受社会的铸造的思想。在面对所有其 他社会群体时，文化精英们承担了‘园丁’的功能，他们的这种集体性的经历被重建为 历史理论”[6](P149)。
显然，马克思概括的人体解剖对猴体解剖是一把钥匙的方法论，也正是建立这一基础 之上的。“文化精英们把自己的生活方式，或世界的一部分人的生活方式(这一部分人 主导了，或他们认为主导了这个世界)来权衡所有其他各式各样的生活方式(过去的、或 现在的)，并且把所有其他的生活方式看作是发展迟缓的、落后的、不成熟的、不完善 的，或者畸形的、残缺的、扭曲的类型，并且处在其他的诸如此类的低级发展阶段中或 低级的自我认识阶段中。”[6](P149)在这个意义上，用鲍曼的话说，马克思也是把文 化精英们的生活方式和文化信念普遍化为世界历史的普遍逻辑，并试图把无产阶级也包 括进这一进程中，希望无产阶级也能在其中得到文化精英们所许诺的那些福祉。实际上 ，这可能只是一种美好愿望而已。
二
在这种意义上，马克思在批判普遍现代性方面所达到的范围仍不够大，在他达到的范 围外，仍然有大片区域尚未耕耘和开发。立足于此，他仍然把现代性普遍化和绝对化了 。他首先从时间向度把现代社会普遍化、一般化，然后再针对过去的历史去追问何以产 生出这样的事实来。同时，现代社会趋向未来的发展也是在现代社会创造出的生产力的 基础上必然成长出来的一种越来越明显和强大的趋向，一种必须靠底层劳动者作为主体 去争取才能更好、更快地实现的主导发展趋势。另外，马克思也从空间向度把现代性普 遍化了，即把现代社会视为所有国家民族必须接受和经历的过程，并以此作为走向理想 的共产主义社会的基础性起点。我认为，马克思所谓现代性在空间向度上的普遍化就其 目标实现来说无法成立[7](第2、4章)，只是就被卷入发展体系才可说能够成立，时间 向度上的普遍化更需要作进一步再思考。
现在看来，马克思针对现代社会的反思与批判走得还不够深远。尚未发觉现代性体系 从时间上来说只是一种特殊性体系，现代文化也只是一种特殊文化，把它普遍化为人类 历史的普遍归宿并认为未来只能在它的基础上建构，其实仍然是一种自己所反对过的普 遍主义历史观。从这样的普遍主义观点去看待历史发展，仍然是一种特殊视角，而作为 一种特殊视角，也必然地会在观察对象时难免有所遗漏和偏颇。由于没有看穿现代性的 特殊性品质，仍把以前的社会看作依次发展出现代社会来所经历的阶段，所以，以“人 体”眼光看“猴体”，就难免会把“猴”看成正在进化而且必定会进化为成功中的“人 ”。所谓批判性地看待现代以前的各社会，就是把它们“批判”成现代社会的一个发展 阶段。这样的“批判”势必会自我减弱批判的力度。这种减弱不但表现在对现代性核心 概念的高度认同上，也表现在为了强化现实的现代生产力而对(时间和空间两个维度上) “遥远”区域内的弱势群体予以可能性漠视。比如，他从发展角度肯定古希腊社会在发 展进程中所取得的进步，却不站在希腊奴隶的立场上像批判资本主义那样批判古希腊社 会对奴隶的盘剥。在这样的意义上，马克思也就没有避免某种程度的发展主义。作为发 展主义，马克思就不能不面对自己提出的质疑：“所说的历史发展总是建立在这样的基 础上的：最后的形式总是把过去的形式看成是向着自己发展的各个阶段，并且因为它很 少而且只是在特定条件下才能够进行自我批判……所以总是对过去的形式作片面的理解 。”[2](P23～24)不难看到，即使按马克思立足未来社会的创建而建立的标准对资本主 义社会进行自我批判，对前资本主义社会的理解仍然可以是一种特殊角度的理解，这种 理解在有所发现的同时也会有所遮蔽，即不可能没有马克思所说的“片面性”，仍然可 能是某种“片面的理解”。并且，作为内含着一种衡量一切历史时代的普遍式标准的“ 发展”观念，就难以逃脱阿尔都塞的质疑：“我们实际上又陷入了关于连续的、同质的 时代的意识形态，即自身同时代的意识形态，因为我们把我们刚才谈到的不同的暂时性 当作这种时代的连续性中的非连续性归属于惟一的同一时代，同时我们又把不同的暂时 性看作是这个时代表现出来的推迟、提前、继续存在或发展的不平衡性。这样我们在实 际上就会确立(虽然我们否定这一点)一个作为标准的时代，并在这个作为标准的时代的 连续性中衡量这些不平衡性。恰恰相反，我们应该把这些不同的时间结构看作并且看作 总的整体结构中不同环节和不同结构的联系方式的客观标志。……如果我们在谈论不同 的历史性以衡量这些推迟和提前的基础时代作为标准，那么，谈论不同的历史性就毫无 意义了。”[8](P119)
马克思没有做过人类学田野考察，没有深刻地接触过非西方、非现代的其他文化，因 而对博厄斯说的如下方法不会有深切的体会：“对普遍化社会形态的科学研究要求调查 者从建立于自身文化之上的种种价值标准中解脱出来。只有在每种文化自身的基础上深 入每种文化，深入每个民族的思想，并把在人类各个部分发现的文化价值列入我们总的 客观研究的范围，客观的、严格科学的研究才有可能。”[9](P131)“从后思索法”的 运用促使马克思从现今的“人”的角度看待过去的“猴子”，总是从“猴子”要进化到 “人”的角度观察“猴子”。“猴子”身上那些无助于进化到“人”的东西就势必会受 到贬低性评价，甚至对之视而不见；那些有助于进化到“人”的东西就会得到积极的肯 定性评价，甚至有意识地予以拔高；“猴子”身上那些与进化到“人”无关的东西或者 会导致别样“发展”趋向的东西就根本不会受到重视，甚至根本不会进入研究主体的观 察视野。因而，方法论的要求在观察遥远过去时就势必会造成一种现代性疏忽与遗漏。 只有靠这些疏忽与遗漏，现代性观察才能确立起来。同时，即使并不考虑文化并置法的 引入所产生的结果，另一种视野限制和观察遗漏也不能不引起我们的重视，这就是人类 学家克里福德·吉尔兹在《地方性知识》一书中所说的体悟：“任何一个人类学家从其 被访者处得到的精确的或半精确的感觉，适如言语所之，恰似并非由如此这般受容的经 历所由出，即这是一个人自己的个人史，而不是他所隶属的人们的历史。这些都来自他 们构设表达自己的模式的能力，亦即我愿称之为符号系统的能力，这种受容性允许其向 前发展。去理解那种……不同文化持有者内在的生活的形式和压力的确比去理解一个谚 语，去捕捉一个暗示，去体悟一个笑话……更有助于去达成一种心灵的交流。”[10](P 92)没有这样一种体悟，也就没有平等地倾听不同于现代文化的另类文化的心境和胸怀 。从后思索法没有区分心理分析学家海因茨·柯胡特所谓的“贴近感知经验”和“遥距 感知经验”。马克思没有针对非西方现代文化的“贴近感知经验”，而只能根据“遥距 感知经验”，以“客体凝注”的方式对非西方现代文化进行自己的评判。由于评判者在 针对同一对象的评判中采用自己熟悉的立场与视角的情形太多了，于是就会产生一种自 己所采取的这种评判是一种普遍性评判的感觉。博厄斯写到：“我们倾向于跟随我们同 胞的习惯做事而不仔细研究它们产生的思想基础”，并对同时代某些流行的思想无批判 性地接纳下来，某一时代的人“接纳这些思想的热情程度，使人们暂时不考虑其他思想 而把他们的价值标准作为研究的基础，这种情况证明人类意识非常容易陷入周围文化所 表达的理念的绝对价值的信仰中”[9](P131)。因而，从后思索法不能不预示着一种普 遍性文化对特殊性文化自上而下式的贬低，这种贬低或表现为对异类的猎奇性欣赏，或 表现为把异类作为初始阶段纳入自己历史的进程中。
阿瑟·洛夫乔伊说得对：“各个时代是怎样试图夸大自己时代里的发现或再发现的规 模与意义的，如此夸大其词令人眼花缭乱，以致无法明确地辨别其局限性，反而遗忘了 自己一直反对的那些夸张中尚存的真理性的一面。”[11](P490)在这种高度评价自己所 见到的、高度看待自己时代的历史地位方面，思想家、甚至是大思想家常常与普遍人没 有多大区别。我们看到，其实马克思、涂尔干甚至尼采等等明确表示过不能“以今释古 ”的思想家，也都未能完全避免这一点——虽然后来者更有优势。涂尔干曾批评斯宾塞 和其他一些社会学家“总是喜欢用现代的观念来解释古代的事实。正因为今天每个人都 充分地体会到了自己个性的存在，所以他们总觉得古代人的人权受到了某些专制组织的 压制。正因为今天人们如此珍重这份权利，所以他们总觉得古人也绝不甘心放弃这个权 利。事实上，低级社会并没有给个人的人格留下任何余地，当然也谈不上人为地限制和 压制它们，原因很简单，那时候根本不存在这些人格”[12](P154)。尼采也曾谈到，哲 人们都从分析现代人入手达求自己的目标，缺乏真正的历史感。在对马克思唯物史观的 解释方面，现在我们所见到的“以今释古”现象除了以各种形式呈现出来的历史发展目 的论外，主要就是以经济解释社会政治、文化现象的经济决定论。经济基础构成解释现 代政治和文化现象的基础，这的确在现代社会中具有广泛适用性，但在不同于现代文化 的原始文明、中世纪文明以及形形色色的其他文明中就不一定会那么适用。钻研过原始 宗教文化的涂尔干明确地意识到，“尽管在以前经济只居于次要的地位，而今天它已经 站在最醒目的位置上了。很早以前，人们还轻蔑地把经济功能划归在下等阶层的范围里 ，但现在我们却看到军事、宗教和管理等领域已经越来越屈从于经济基础。只有科学还 在与经济孤身奋战”[12](第二版序言.P15～16)。但是，这绝不等于现代化以前的社会 中经济也有如此地位和功能，我曾探讨过对非现代文明深有研究的人类学家萨林斯对传 统实践逻辑的批评[5](P17～26)。在此，博厄斯的如下断论也值得引述：“在我们的生 活中，经济条件的影响可以在最广泛的形式中被感觉到，若不考虑经济背景就不能理解 现代文明。然而并不能就此宣称文化生活的所有方面都由经济条件决定。即使最简单的 文化形态也能证明这一点。许多狩猎和渔民部落的经济生活建立于相同的基础上，但他 们的习惯和信仰从根本上不同。非洲布什人和澳大利亚土著、北极印第安人和一些西伯 利亚河流部落、阿拉斯加印第安人、敕勒人(Chile)和东亚萨哈林岛(Saghalin)土著人 ，就经济资源来说是可比的，但他们的社会组织、信仰和习俗不同。没有什么可证明这 些归因于经济差异；他们经济资源的使用反而更取决于文化生活的其他方面。……考察 经济生活与文化所有其他方面的复杂关系才是正当的。但把所有其他方面都归为依靠经 济条件则是不恰当的。同样，需要研究经济生活取决于发明、社会关系、艺术和宗教的 关系，就像研究它们的反向关系一样。”[9](P152～153)这与萨林斯的结论基本是一致 的，也是一个对现代性的非普遍一般性深有感触的人类学家的肺腑之言。
三
在我们所居住的大千世界上，存在着多种多样的“变化”。所有的变化是均等的、同 样的、具有一个标准的方向，早已是过时的肤浅之见。有些变化是周期性的，有些不是 ；有些变化是直线型的，有些却不是；有些变化半天就能完成，而有些变化的完成则需 要上千上万年。在这一切变化观念中，马克思当然是认同正在全世界传播的现代化发展 观念。他对“发展”的思考也是在对这种发展正突飞猛进的氛围中、基础上进行的。虽 然生产力的迅速增长在当时的西方是不争的事实，但他一并把这一点赋予了所有实施“ 发展”的国家与地区。
发展主义(developmentalism)是一种意识形态，一种认为经济增长是社会进步的先决 条件的信念。按此定义来衡量，马克思在某些方面是明显的发展主义者，而在另一些方 面则又是明显的反发展主义者。马克思批评现代化代表全面进步的意识形态之见，指出 其中隐藏着的剥削、压迫、侵略、异化、物化等弊端，质疑了发展针对各层居民的普遍 有益性，并指出现实的发展其成果更多地是为少部分强势群体所享受和占有了——这是 对发展主义的批评。但马克思又没有放弃经济增长必定带来普遍发展、一切社群终会在 现代性背景下先后获得富足和自由的发展主义见解，并认为被现实发展所牺牲的阶层会 在进一步的发展中得到“整个世界”。为此，李嘉图赞扬为生产而生产，马克思说“这 是正确的”，是“科学上的诚实”和“科学上的必要”，因为这“无非就是发展人类的 生产力，也就是发展人类天性的财富这种目的本身”。生产力归根结底不属于某一阶级 所有，而属于超阶级的“人类”，是“人类的生产力”。在这里，在发展的最终目标和 有助于这种目标实现的意义上，人类性高于阶级性。甚至于当李嘉图“把无产者看成同 机器、驮畜或商品一样”时，马克思还评价说，这“没有任何卑鄙之处，因为无产者只 有被当作机器或驮畜，才促进‘生产’(从李嘉图的观点看)，或者说，因为无产者在资 产阶级生产中实际上只是商品。这是斯多葛精神，这是客观的，这是科学的”，而西斯 蒙第以个人福利为由对抗发展人类的生产力这种目的，“就是不理解：‘人’类的才能 的这种发展，虽然在开始时要靠牺牲多数的个人，甚至靠牺牲整个阶级，但最终会克服 这种对抗，而同每个个人的发展相一致；因此，个性的比较高度的发展，只有以牺牲个 人的历史过程为代价。至于这种感化议论的徒劳，那就不用说了，因为在人类，也像在 动植物界一样，种族的利益总是要靠牺牲个体的利益来为自己开辟道路的……”[13](P 126、124～125)
在马克思的理论视域内，这种“不理解”就是一种徒劳的伤感和前唯物史观的惟情感 主义、惟道德主义。看来，在这里，像沃勒斯坦所说，马克思还支持资本主义意识形态 的中心信条“社会进步”，并认为“进步”是一个具有普遍意义的中心事件。按照沃勒 斯坦的看法，马克思可能没有看清这种牺牲在现代世界范围内是无法随着生产力的增长 而消除的，现代性的维持在结构上总是需要这样的牺牲和转嫁。离开这样的结构性牺牲 与转嫁，现代社会根本无法运转。指望以现代性去消灭贫困、剥削与欺压，成功地建立 起理想国，可能与历史上曾经出现的一系列试验性理论一样，对虔诚的追随者是一厢情 愿，对强势阶层则是一种意识形态。对不断发展的执迷喻示着，在马克思的心目中，存 在一种“内容”与“形式”的传统辩证法——“内容”决定“形式”，“形式”就像终 将会在发展的高级阶段上脱去的“壳”。为了“内容”的扩大和丰富，维护某种“形式 ”——即便这种形式多有缺陷和不足——的稳定尽管会造成痛苦，却也是非常必要的。 历史发展就是这样，它不会按道德学家和情感主义者的设计哼着小调踏着舞步浪漫地进 行，血和泪、苦和痛、烦与畏，可以努力去减少却不可能全部消除。在马克思的发展辩 证法中，剥削、压迫、侵略、异化这些负面的东西都是与资本主义的“形式”相关的， 只要“内容”上取得了扩展和丰富，“形式”就是发展辩证法必要的中介环节；只要以 生产力发展为“主要内容”的“内容”扩展和丰富了，社会就会“进步”。发展的“形 式”终究会被“内容”打破和重新选择，不断扩展、不断丰富着的“内容”肯定会按照 自己的结构需求扬弃旧“形式”，重新调整自己的新“形式”，不断按照自己的需求达 求与新“形式”的统一。在这样的意义上，“内容”及其发展是“普遍性”，而不断随 “内容”变更的“形式”是“特殊性”。“普遍性”决定“特殊性”：“在现代世界， 生产表现为人的目的，而财富则表现为生产的目的。事实上，如果抛掉狭隘的资产阶级 形式，那么，财富岂不正是在普遍交换中造成的个人的需要、才能、享用、生产力等等 的普遍性吗?财富岂不正是人对自然力——既是通常所谓的‘自然’力，又是人本身的 自然力——统治的充分发展吗?财富岂不正是人的创造天赋的绝对发挥吗?”[14](P486)
看来，坚信不断发展的逻辑，相信趋向一种预定美好目标的不断发展，使得马克思的 发展观念尚未达到当代意义上那种比较中性的“发展”观念。这种概念“取代了对世界 历史终极目的的信仰，亦取代了我们通过相信因果论而产生的认为自己可以促使历史‘ 进步’的观念。‘发展’这个概念与‘目的’不同，它有点像古希腊神话中的多头神， 既可能被理解为‘幸运’亦可被看成‘危险’。模棱两可，游离不定，正好可以用来表 达我们对技术发展的复杂心态”[15](P226)。这种既肯定现代化的普遍进步性和根本基 础性，又主张通过制度变革让底层民众享受发展成果、实现全面发展的理论，我们可以 称之为“弱发展主义”。它与强发展主义虽有区别，但两者也有共性，即都肯定经济增 长必定带来普遍发展、一切社群终会在现代性背景下先后获得富足和自由。马克思的“ 弱发展主义”观点只要稍加改造就能适合于当代中国的发展需求。“形式”跟“内容” 相比是次要的，不要太拘泥于“形式”而延误了“内容”的丰富与扩展，这样的理念已 经成为当代中国发展的哲学指针。但是根据新形势对马克思的发展概念进行多方面审视 ，特别是联系可持续性发展观进行新的检思，对于马克思发展理念已深深嵌入实践运作 体系中的中国发展来说，是必须继续做的有意义工作。
收稿日期：2003-02-10