塔列耶夫的神学思想，本文主要内容关键词为：神学论文,耶夫论文,思想论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、生平与著述
米哈伊尔·米哈伊洛维奇·塔列耶夫生于1867年11月7日（旧历19日），是俄罗斯著名的神学家和宗教哲学家。莫斯科神学院毕业后，他在波罗的海边城市里加的教会学校任校，1892年通过答辩获得硕士学位（论文是《神人的诱惑》），博士论文是对福音书的历史研究，这两个论文被收在他的五卷本文集的第五卷《宗教生活》里。1902-1918年，塔列耶夫主持莫斯科神学院道德神学教研室，1917年他取代弗洛连斯基而成为神学杂志《神学通讯》的编辑，但该杂志不久被关闭。十月革命后，1918-1927年，他曾在雅拉斯拉夫法律学院、扎戈尔斯克军事电力技术学院等高等院校讲授政治经济学和哲学方面的课程。塔列耶夫于1934年去世。
十月革命以前，塔列耶夫在批判社会主义学说方面很有建树，被称为是“论证克服社会主义影响之途径”方面的权威人物。他不但否定无神论的社会主义，而且还否定基督教社会主义，认为基督教社会主义一方面与社会主义对立，另一方面也与基督教格格不入，在福音书里没有任何基础，因为在福音书里既没有涉及社会的经济秩序，也没有涉及人类生活的外部形态。十月革命以后，在高等院校教学期间，塔列耶夫深受新康德主义，特别是李凯尔特(1863-1936)的影响。他利用自己独特的认识论方法（个性化方法和主观化方法），企图对神学科学进行改造和区分，他把神学区分为两个层次，低级的层次是教义神学，高级的层次是基督教哲学，而在基督教哲学里道德神学占有特殊的位置。因此，弗洛罗夫斯基称他为“俄罗斯神学中的道德主义的最极端代表”。[1](P439)塔列耶夫的主观方法或个性方法受到了本格森(1859-1941)和尼·洛斯基的明显影响。他用主观方法反对客观方法，并认为教义神学的基本方法就是客观方法，所以他极力反对教义神学。他认为，直觉才是认识的最高形式，因此，认识应该是主观的和个性的行为。塔列耶夫还在神秘直觉和宗教信仰之间找到了一种辩证的联系，认为宗教信仰是神秘天赋的必要条件。
塔列耶夫反对教义神学，甚至把自己的神学称为基督教哲学，他把生命哲学加入到自己的基督教哲学之中，并十分注意生命本质和意义的研究。他把历史上的生命哲学分为两类，一类是社会的生命哲学，以社会自然生活为基础，这是人类生活的横向领域，该领域不以宗教教义为基础，而是以人类普遍的道德规范和文化为出发点。另一类生命哲学是以宗教生活为基础，这是人类生活的纵向领域，该领域的基础是个性与上帝的关系。他承认历史上的基督教文化及其在人类历史发展过程中的作用，但却否认建立纯粹的基督教文明、基督教国家和基督教家庭的可能性。他的一系列新颖的思想，在俄罗斯神学界引起了强烈的反响，但很少获得来自神学界的支持。塔列耶夫是一个个性很强的神学家，在他的作品里，思路清晰，表达准确，特别是概念使用非常讲究，甚至最深奥的神学概念和观念在他那里都能获得清楚的表达和解释。其主要作品有《神人的诱惑是基督整个人世间生活的唯一救赎行为：根据以前基督教宗教和基督教教会的历史》(1898)、《活的灵魂：当代俄罗斯道德力量概论》（圣彼得堡，1900）、《生命的目的和意义》(1902)、《精神领域的真理和象征》(1905)、《由死到生》(1907)、《基督教基础》（五卷，第一卷《基督》，第二卷《福音书》，第三卷《基督教世界观》，第四卷《基督教的自由》，第五卷《宗教生活》，1908-1910）、《集体的界限》(1912)、《基督的生活和学说。第一部分：福音书历史的哲学》(1913)、《社会主义：道德和经济》(1913)、《生命哲学》（1891-1916年文集，1916）和《基督教哲学，第一部分：新的神学》(1917)等。
二、基督教的本质特征
塔列耶夫从个性和主观的立场出发建立自己的神学体系，对基督教的理解也完全是从这个立场出发的，所以，对他来说，基督教是个性的宗教。他坚持，不能从任何非个性的立场出发理解基督教。“我的出发点是，作为绝对信仰和绝对渴望的宗教，在自己的福音书的实质上，是最深刻而内在的、隐秘的、个性的宗教。这个信仰和这些渴望的载体只能是人的精神，人的个性，而不是某种社会的联盟——家庭、民族、国家。天上的父就是‘我的’父，‘你的’父，或者‘我们的’父，这里的‘我们的’指的是信徒的统一体，所有的拥有‘自己的’天父的人的统一体，但这个天父不是家庭的、民族的和国家的父。”[2](P228)他认为历史上的神学对基督教的这个个性本质进行了歪曲，即把基督教学说客观化，普遍化。于是，他致力于新神学的建立，准确地说，是新基督教神学的建立，而在他这里，就是基督教哲学。
塔列耶夫所理解的基督教中最重要的一点就是基督徒的核心地位，他把基督徒看作是世界的中心，人类的中心。“在自己的心里接受了圣子基督的基督徒不知道在自己和天父之间有任何中介，他直接地面对天父：信徒不把自己当作众多人中的一个，不是从社会、民族、相对的角度看自己，而是把自己放在与上帝的唯一的隐秘关系之中，相对于这个关系，整个世界和所有其他人只是他的信仰和他的爱的对象。基督徒感觉到自己位于整个世界的中心，上帝不是通过自然界作用于他，而是通过他作用于自然界，他还感觉到自己位于人类的中心，感觉到自己必然是人类的拯救者（基督事业的继承者），把自己的使命看作是，为所有的人做点神的事业，为他们做出牺牲。正是基督徒的这个普世的和全人类的中心性构成基督教中最本质的东西。”[2](P228)应该指的是，处在世界中心的是基督教，而不是一般的人。作为一个基督徒，既然处在世界的中心，那么就必须把自己与整个自然界和所有的人对立。基督徒的荣誉是一种被称为神的子的名分的东西，这是一种宗教情感，它与多神教徒对其在自然界里的神的感觉完全不同：“基督教不是自然宗教，而是人的宗教，是神人的宗教。”[2](P228)若从宗教方面说，自然界对人是没有任何意义的，相反，人与自己的天父一起进入自然界，这个自然界正等待着他，等待着神的荣耀的展现。但是，基督徒毕竟生活在世界里（包括自然界），所以，基督徒的使命就是拯救整个世界，包括人类的各种形式的组织：家庭、民族和国家，他应该为家庭、民族和国家做点事情。
内在性是塔列耶夫所理解的基督教的另一大特征：“在基督徒眼里，任何形式的人的集合，每一个社会团体，都不是内在的宗教内容的载体，而是外在需求的载体。”[2](P229)就是说，尽管基督徒的使命是拯救世俗世界，但是他不能安于这个世界，而应该过另外一种生活，以便拯救世界。这种不同的生活最大的特征就是内在性。这种内在性的生活方式在表面上与世俗世界是格格不入的，“基督教不用社会性的语言说话，它不为家庭、民族、国家设立任何特殊的任务，它不建立任何社会形式，与任何社会形式都没有关系，不渗透到生命的社会形式之中，不触及它们。”[2](P229)作为一个基督徒，对社会上的一切都应该保持冷淡的态度。基督教的内在生活与一切外在形式形成鲜明的对比。“与基督徒的隐秘性完全对立的是社会生活形式的相对外在的，客观法律的特征：家庭形式、民族形式和国家形式。”[2](P229)社会性与人的隐秘性正好对立。在社会性的活动里，人的隐秘性无法表现。社会性与外在性相应，而与隐秘对立。社会团体的发展不依赖于团体成员的个性特征。社会团体有自己的兴趣和利益。社会政治有自己的语言，它与人的宗教情感没有直接关系，“经济—政治语言是外在关系的语言，这种语言也不表达基督教的内容。”[2](P231)尽管基督徒不干涉社会发展的进程，但社会上的事情他不能不关心。就自己的客观内容来说，社会形式远离基督教，但基督徒却内在地与社会理想接近，内在地关注着历史进程。因此，一个基督徒不得不用不同的语言说话，比如作为某个党派团体的成员时，与作为一个基督徒自己与自己或与其他基督徒说话时，所用的语言是不同的。在前一种情况下他所使用的语言是有相对目的和暂时计划的语言，这种语言对所有的人都有一样，但在后一种情况下，他所使用的语言是与绝对世界的关系的语言，是最终的世界目的的语言，用这种语言只能与天父说话。
只有认清了这两类不同的领域和不同的语言，才能协调好它们之间的关系。实际上，它们之间的关系是可以协调的。“隐秘—宗教的、内在—绝对的生命和相对—社会的生命，神的生命和人间的生命，这是两种不同类型的生命形式，它们的最高和谐的最终基础就在这个不同性之中。”[2](P230)协调这两个方面的关系，在现实生活中特别重要，可以“避免一方对另一方的暴力，无论是宗教对社会发展和社会生活的不同形式的外在暴力，还是社会国家对人的宗教良心的暴力。”[2](P232)具体地说，双方都需要自由，应该互不干涉内政。社会法律意识应该独立地，按照自己的规律、目的和任务发展，完全不依赖于来自先验的宗教观念的左右，同样，人的个性宗教意识的发展也不应该受任何社会性的外在控制。最后，理想的社会应该符合这样的公式：“宗教里的自由，社会事务上的团结，自然历史生活中的必然性。”[2](P232)然而，现实人的生命悲剧就在于，个性的绝对性和社会的相对性的冲突永远也不能被根除。不过，塔列耶夫认为，宗教在社会生活中的作用是任何东西都不能代替的，“宗教是社会生活发展方向的标准，无论这个发展方向如何，它都应该有一个标准。”[2](P233)
作为一个基督徒，作为一个思想家、神学家或哲学家，塔列耶夫曾清楚地谈到自己的神学使命，这个神学使命与他所理解的基督教的本质有直接关系，他说：“我有意识地在福音书纯洁的、精神—绝对的个性宗教和按照自己的自然历史规律发展的相对—社会生活之间划清界限。划这条界限的目的是，使他们之间的最高和谐成为可能的……。只有在个性宗教和社会相对的生活是不同类型的领域这个思想的基础上，才能把宗教引入到生活的最深处，使宗教理想与家庭—民族—国家关系的相对性自身和解，达到完全的和彻底的综合，这综合将为与恶的斗争和战胜恶打开广阔的前景。我为自己确立的第一个任务就是，揭示基督教的纯粹福音书的精神—绝对性特征，清除它身上的一切历史的附加物，解释清楚它与社会发展的人间事务的不同性，我主要地是确立了不同事物之间的区分，并充分相信，它们的必要结合会自然而然地到来。”[2](P233)尽管伟大的综合是必要的，但是区分成了塔列耶夫的主要任务，之所以如此，是因为他担心提前的综合会成为混合。于是，塔列耶夫提起“基督的宝剑”开始对他所关心的一切进行“分析”和划界，特别是对主要的神学概念作了严格的审查，并从这里进行自己神学体系的建构。
三、生命的意义与精神生命
从神学的角度说，生命的意义比较容易确定，正如塔列耶夫说的，在任何一本神学教科书里都能够找到，这就是“荣耀上帝”。但他发现，一般都是外在地理解这个意义，即外在他荣耀上帝，而不是从人的内在生活中，在人生的虚无中荣耀上帝。
什么是荣耀上帝？塔列耶夫认为，这就是神的生命。神的生命是相对于世俗生命而言的。“在上帝那里没有生命的完善和生命自身之间的区分：神的完善形式实际上是对神的生命的规定。所以，作为神的荣耀之显现的世界应该在神的生命启示的意义上被理解。世俗生命就是神的生命的显现或反映。”[3](P167)但塔列耶夫接着指出，这样规定世界（世俗生命是神的生命的显现）是不充分和不精确的，应该说“世界是神的生命在渺小中的显现”。[3](P167)这里的渺小是微不足道的意思，有时也可以说是虚无，就是说，与伟大相比这个渺小可以忽略不计，可以当作虚无。塔列耶夫是想利用渺小这个概念来揭示神的伟大。
为了解释人的使命的含义，应该从人的产生说起。人是上帝创造世界的最高成就。上帝从虚无中创造了世界，他让虚无成为存在。从虚无中创造世界就是“神的生命在虚无中的显现，是生命向虚无的渗透，创世的目的就是生命对虚无的胜利。”[3](P167)在这里，虚无等于死亡、渺小。从世界的方面说，它作为对神的生命的反映，当然是有局限的反映，而不是神的生命的完整反映。宇宙的原始混沌就是这个局限性的表现。由此，塔列耶夫得出这样一个结论：“创世的个别行为就是生命战胜虚无的一个连续的层次，直到在人身上理性和自由的生命与大地的泥土结合。”[3](P167-168)被造物（包括人）的出现在世界上，是有自己的使命的，这个使命显然是荣耀上帝，因为上帝是它们的根源。但是，如果被造物完全地荣耀上帝，没有任何偏离，那么这些被造物就是神的世界。然而，上帝创造的毕竟是个自然的物质世界，它根本无法与上帝相比。神的生命就在这个渺小的世界里显现。上帝为什么要创造这个渺小的世界？只有一个解释，那就是出于爱，出于对被造物的爱，上帝愿望被造物享受到存在，这个存在只来自他。这个世界就是上帝在渺小中的荣耀。世界不能扩大上帝的荣耀，但世界参与了上帝的荣耀。作为被造物的人，和世界一样，也是上帝的荣耀。塔列耶夫说：“神的生命的载体是上帝，渺小中的生命的载体是人。”[3](P169)世界是上帝在渺小中的荣耀，人亦然，因此，人的使命就是荣耀上帝。“在渺小中给上帝带来荣耀，这就是世界和人的生命的目的。”[3](P170)而且，这个目的必然在给定的现实中达到。
塔列耶夫认为，“荣耀上帝不仅必然要表现在我们的生命里，而且这也是我们的义务，荣耀上帝的观念是我们的自由活动的原则。”[3](P171)所谓的义务，就是应该做的事情。我们应该在这个世界上，在我们是生命里荣耀上帝。塔列耶夫的解释是，我们应该利用世界上的一切来荣耀上帝。因为这一切都是上帝创造的。无论天上的，还是地上的，都是上帝的荣耀。传统的观念认为，只有天上的东西才是高尚的。塔列耶夫不同意这个观念，他认为即使一棵小草，也是对上帝的荣耀。任何渺小的事物都是对上帝的荣耀，人就应该在自己的渺小（与上帝比）中荣耀上帝。上帝创造世界是对世界的爱，给我们生命是对我们的爱，那么我们的使命就是回应上帝的爱，对上帝的爱就是一种自由的活动，是人的自我牺牲的行为，是在认识到自己的渺小存在的前提下，把自己的希望寄托在上帝身上，相信上帝。“意识到自己自然存在的渺小，把这个意识与对上帝的信任联系在一起，这就是人从自己出发能够给神的生命在世界中的启示的事业所能带来的东西。局限性来自于自然界，对上帝的恭顺和信仰则来自人。”[3](P174)
人在上帝的创造中占有特殊的地位，那么，人是不是最终目的呢？人是否结束了上帝的创造行为？“逐步地创造世界和人的行为是神的生命在虚无中启示的连续的层次，创造的每一个低级层次都是在新的形式中对神的生命的更高启示的条件。但是，人的被造并没有结束神的生命在世界中启示的全部过程：神的生命在世界中启示的最高形式是精神生命，在这里，神就是他在自己中所是。精神生命是神的新的创造。”[3](P173)什么是精神生命？精神生命也是上帝的创造，也是上帝的生命在渺小中的显现。但是，精神生命有自己的特征，这些特征就是相对于另外一种生命形式而言的，那就是心理生命。精神生命与心理生命的区分的基础是人的精神和肉体之别，内在的人和外在的人之别。所谓的“心理生命是指个人的生命，它包含着心理—身体上的需求，对幸福和完善的渴望，并主要表现在心理—身体生命的一个独特的方面，这个方面就是个性生命。”[3](P186)个性生命是由人的这样一些意识决定的：这是我的本质，这是我的价值，这是我的幸福，这是我的完善等等，即与外部条件相应，因为“我的东西只能是外在的、可见的、有限的。”[3](P186)个性生命主要表现为对肉体上的幸福和完善的自然追求，尽管也表现为对个人幸福和绝对完善的虚假追求。所以，福音书上把个性生命称为“世俗的”。这样的世俗生命是虚幻的，暂时的。与这个生命相对的还有一种真实的和永恒的生命，这就是精神生命。
“精神生命首先是上帝在我们中的存在，精神生活表现在，神的意志被人所执行，如同在天上被天使执行一样。精神生命可以更实质地从否定的方面确定为一种主弃行为，放弃自己，放弃自己的个性，放弃自己对个人幸福和绝对完善的追求，仿佛是到死之前也不爱自己的性命，从肯定的方面说，精神生命就是神的生命在人身上的启示。”[3](P187)尽管实际上，人不能不爱惜自己的肉体，但人却可以限制自己对个人幸福和绝对完善的渴望和追求，因为这一切都是虚妄的。福音书上说，只有撇下一切所有的，才能成为基督的门徒[路加福音22:33]。只有牺牲一种生命才能获得另外一种新的生命。只有放弃心理—身体生命，才能获得精神生命。福音书里对这方面的论述很多。[如约翰福音12:24-25；路加福音17:33等]但这不是说心理—身体生命是完全无意义的，问题在于应该从这种生命走向精神生命。精神生命的真正来源是上帝。精神生命是上帝的统治，实际上就是人身上的上帝的生命。塔列耶夫举例说，精神生命在人的身上产生，如同小孩在母腹中孕育一样，母亲并不知道小孩是如何形成和成长的，作母亲的确实不知道新的生命是如何诞生的，这一切的都是“不知不觉”地进行的。上帝的生命在人身上也是这样产生的。
精神生命来自于上帝，那么，精神生命是通过什么途径获来的？塔列耶夫说：“精神生命是通过主基督耶稣的中介而获得的。”[3](P190)主基督耶稣的事业的意义和结果到底是什么？对这个问题历来没有统一的答案，特别是在神学上，人们往往给出各种抽象的、烦琐的和混乱的答案。塔列耶夫明确地说：“圣子基督耶稣的事业的结果应该在我们的宗教生命的实际中去找。”[3](P190)宗教生命即精神生命。基督徒的主要使命就是在灵里生活，这个灵就是精神，是一种内在的生命。众所周知，人的心理—身体生命来自人类的始祖亚当。与这个亚当不同，新约亚当是人的精神生命的根源。人的精神生命就是新亚当基督在人身上的生命。而且，基督给人的生命是永恒的，因为他自己不是来自此世。如果第一个亚当自己想成为上帝，那么基督耶稣则贬损自己，他是神的儿子，却接受了奴仆的形象，忍受十字架的痛苦。基督没有寻找自己的荣耀，而是为了荣耀上帝。可以说，基督彻底地完成了人的使命，达到了人和世界应该达到的目的——荣耀上帝。基督给人和人类的生命带来了意义。所以，要使我们的生命有意义，我们必须参与基督的生命。我们应该在自己身上拥有圣子，给他以应有的位置，这就是我们的精神生命，是我们的生命的意义所在。
具体地说，精神生命的获得是从忏悔开始的，并通过洗礼而实现。“在人身上精神生命是通过灵的洗礼而获得的，灵的洗礼实际上是用水的洗礼来标志的。”[3](P192)施洗约翰所宣传的就是让人们忏悔，以便获得新的生命，即精神生命，最终进入上帝的国，因为它已经近了。因此，塔列耶夫把忏悔看作是精神生命的开端，它标志着人的生命的彻底改变。在忏悔的意识里，主要是意识到自己的渺小：物质的生命、软弱、死亡等等。就是说人靠自己的力量是不能使其生命具有绝对意义的。但是，光有忏悔还不能实现精神生命，因为忏悔的结果可能导致失望和绝望。除了忏悔外，精神生命的必要组成部分是对基督的信仰。信仰是新生命的力量。信仰就是对基督的信仰，这个信仰给人以战胜人自己的渺小的力量，直至彻底战胜死亡。
一方面忏悔和信仰是很简单的事情，但另一方面人们往往很难做这些简单的事情。人有一种天生的惰性。因此，精神生命远比心理——身体生命艰难，它更需要顽强的毅力。
四、祷告的力量
精神生命是神的生命在人身上的反映和显现。但是，人经常遭到来自非精神方面的诱惑，结果常常偏离精神生命，陷入世俗生命而不能自拔。所以，精神生命需要不断地巩固和培养。在基督教里，这样的“训练”就是祷告、斋戒。塔列耶夫认为祷告对于人的精神生命就象阳光和空气之对于植物一样。什么是祷告？“祷告就是人与上帝在思维中的交往。”[3](P194)如果说人的精神生命就是神的生命在人身上的启示，那么，这个启示的标志就是发生在人身上的与上帝的交往。人的使命就是与上帝交往，参与上帝的生命。塔列耶夫把祷告看作是宗教（人与生命的绝对原则的关系）的实质性的表现。因此，也可以把祷告看作是人的心灵对绝对原则的一种渴望，如同向日葵渴望太阳一样。他认为基督徒固有这种心灵对上帝的渴望，这渴望是从不间断的。因此，祷告在基督徒的精神生活中占有十分重要的地位。
具体地说，祷告使人充实。当在忏悔中，人意识到自己的渺小地位，意识到自己的外在存在的无意义，意识到自己的空虚，这时，祷告能够填充这个空虚。因为在祷告时，人离开了原来的世界和存在方式，直接与上帝对话，即人在祷告中放弃了世界，走出了世界，超越了世界。在祷告过程中，上帝就是人的希望，有了希望的人，当然就充实。另外，祷告不但充实人的生活，而且还给人的精神生命以力量。因为祷告的状态是一种精神兴奋的状态，这时精神十分清醒，注意力集中，世俗生活中的一切在这种情况下都已经成为虚幻的东西。人只有在精神生命高度紧张的情况下才能真正战胜世俗生命的诱惑，人的力量正是来自祷告。塔列耶夫指出，尽管祷告作为一种理性的锻炼，不能取代基督教的生活，但是，它却是基督教生活（即精神生命）所必需的。祷告的最重要的意义就在于保存和复兴由忏悔开始的精神生命的萌芽。为了保护精神生命的这个萌芽，人应该不断地克服各种诱惑，主要是外在的诱惑。战胜外在的诱惑是人的精神力量的表现。
人的精神生活的最大诱惑来自肉体。在人的身上，精神和肉体不断地斗争着。使徒保罗说：“基督若在你们心里，身体就因罪而死，心灵却因义而活。”[罗马人书8:10]就是说，为了精神生命，应该控制身体的需求，甚至让身体上的某些需求彻底消灭。在基督教生活中，最好的方法是斋戒，就是节制饮食和肉体的需求。但是，塔列耶夫指出，人们往往错误地理解斋戒的意义。有人以为斋戒是一种美德，靠着它就可以达到完善。他用福音书上的大量事实驳斥了这种理解。同样错误的是把斋戒看作是在上帝面前作出的一种贡献，即应该获得奖赏。塔列耶夫认为，斋戒对基督徒之所以需要，是因为基督徒应该把自己的精神生命与肉体的需求隔离开来，放弃自己的肉体需求。人们应该关心肉体，注意肉体，不要把肉体的需求变成无限制的欲望。至此谈的都是个人的斋戒，此外对基督徒来说还有教会的斋戒。教会斋戒与个人的斋戒有很大的不同，“教会斋戒具有规范和教育的意义。”比如，教会规定食物的种类和食用的时间等，要求人们作为一种规范来遵守。修道院生活是斋戒的一种特殊的表现形式。在基督教生活中，除了对肉体欲望的节制以外，还有对世俗生活方面的需求的节制。世俗生活的诱惑也是很普遍的，其实人们完全被包围在世俗事务的诱惑之中，比如地位、金钱、荣誉等等，这都基督徒精神生命的敌人。
塔列耶夫在谈到斋戒时，提到了俄罗斯精神生活历史上的一种十分独特的现象——为了基督的癫狂（或圣愚）。所谓的“癫狂就是指自愿地接受卑贱的生活方式，这种生活方式区别于一般的生活方式，是另外一种生活方式。”[3](P201)一般情况下，我们的世界是不容许所谓的“越轨行为”的，但癫狂的人们完全生活在“越轨行为”的世界里。这表明他们已经超越了正常人的世界，这个世界的标准已经不能衡量他们的行为。塔列耶夫认为，癫狂的生活方式对人的精神生命的成长意义很大。因为癫狂状态意味着放弃此世，远离世俗生活，也就是祷告和斋戒所追求的目的——摆脱世俗生活的束缚。只有在这个基础上，才能达到绝对完善的理想。塔列耶夫甚至断定：“对于基督徒来说，癫狂是如此地需要，如同参与基督的荣耀之对基督徒一样地需要，这荣耀就是真正的生命。”[3](P204)无论是斋戒还是癫狂，目的都是获得真正的生命，即精神生命，让神的生命在人的身上显现，而这一切的前提就是消灭人的另外一种生命，即非精神生命。所以，塔列耶夫认为，斋戒和癫狂都是人保持精神生命的必要手段。
五、爱、信、望
人生的意义就在于荣耀上帝，过真正的精神生活。所谓的精神生活就是神的生命在人身上的显现。换个说法，过精神生活，就是指按照神的生活去生活。那么，神的生活在人的身上指的是什么？塔列耶夫断定，这就是爱。整个神的生命就是爱。福音书所教导的就是爱，因此福音书也称爱的福音。福音书劝告人们要彼此相爱，因为爱来自上帝，上帝就是爱。没有爱的人就无法拥有上帝。尽管从来没有人见过神，但是，如果彼此相爱，神就住在人间。爱是生命，恨是死亡。那么，基督教的爱有哪些性质呢？
塔列耶夫认为，“基督教的爱的第一个性质就是，它来自上帝。”[3](P206)爱有先后，我们爱，是因为上帝爱我们。所谓的爱，“不是我们爱神，乃是神爱我们……我们爱，因为神爱我们。”[约翰一书4:10,19]上帝的爱渗透到我们里，我们才能够爱。因此，“基督教的生命就是在我们里揭示上帝的爱，上帝就用这个爱来爱我们。基督教的爱就是上帝的爱在我们身上的反映，这是我们对天父的爱的回应。”[3](P206)上帝的爱是通过基督向我们启示的，是上帝派自己的爱子来到人间，给人间带来了爱和永生。所以，才可以这样说，基督教训的主要内容就是爱。而且这个爱就是他爱世人的那个爱。基督教的爱就是基督的爱，基督徒之间的爱和基督的爱是一个爱。这个爱通过精神的途径代代相传，从使徒直到今天。因此，今天的每个基督徒都靠基督的这个爱与基督相连。既然爱来自基督，那么人的精神生命就应该表现这个爱，从这个爱里获得生命源泉。从这里获得的爱应该是普遍的爱，甚至要爱仇敌[马太福音5:44]。基督徒应该时时刻刻怀有基督的形象，与他交往，爱他。塔列耶夫认为，“我们同耶稣基督的个性的交往，爱的交往，是基督教的基础。”[3](P208)
基督教的爱作为神性的爱与我们人间自然的、肉体的爱是截然对立的。我们的自然之爱实际上是利己主义的变种，永远只能是一种欲望。我们所爱的都是打上我们自己印记的事物，我们爱自己的孩子、父母，我们爱美德高尚的人，爱同胞等，都是与我们自己相关的。这样的爱的结果都是给我们自己带来利益和享受。我们在爱的时候，总是考虑自己的利益，而不是被爱者的利益。总之，我们的爱不是一种自我牺牲行为，而是要求被爱者的牺牲。塔列耶夫甚至认为，我们的社会生活不是由我们的爱而建立的，而是由我们的本能、需求和理智而建立的，而且这种本能是许多其他动物都有的。自然的爱尽管也出自人的心，但却不由人控制。在这一点上，基督教的爱最坚决地与自然的爱对立，基督教的爱是自我牺牲，不是为了自我满足，不是欲望。基督教的爱是对一切人的爱，而不仅仅是亲人。基督教的爱的对象甚至包括仇敌。如何理解爱自己的仇敌？塔列耶夫说，基督教的爱首先是爱上帝，也包括上帝所创造的一切。爱仇敌不是爱的最高层次，不是爱自己人之后的爱，爱仇敌只是表明，这种爱超越了人的欲望和怨恨。基督教的爱教导人们要超越世俗的爱与恶的观念，要超越对“自己人”和“他人”的区分，它们之间的区分在基督教的爱的范围内不具有绝对意义。“作为基督教，我不能只是因为他们是自己人我说爱他们，我不能只是因为他们是仇敌就恨他们；但显然，我也没有必要这样：爱仇敌只是因为他们是仇敌，恨自己人只是因为他们是自己人，这样做是绝对化。我应该这样做，我爱敌人，因为他们是上帝的孩子，同样我爱自己人，但他们已经不是自己的了，而是上帝的孩子。”[2](P210)基督教的爱彻底地改变了人的爱与恶的观念，基督教的爱与我们世俗的爱完全对立。当然，对立不等于没有关系，实际上基督教的爱，或者精神的爱，一方面与自然的爱对立，另一方面又建立在自然之爱的基础上。自然之爱是精神之爱的预备形式，正如人的语言是神的启示的预备形式一样。
基督教的爱的另一大特征是积极的、活动的爱。就是说，爱要表现在行动上。基督教的爱不是抽象的爱，不是理论上的爱。“要帮助穷人，做慈善的事，同情不幸的人，在善事上锻炼自己，因为神的爱应该体现在你的心里，由抽象的思想变成现实的感觉，神的爱要扎根，成长，最后结果。”[3](P212)基督教的爱是信徒的爱，是信者的爱。基督徒爱那不可见的神的生命，因为他相信神的生命比可见的生命更现实。没有信就没有基督教的爱。
塔列耶夫首先批判了一种对信仰的误解：信仰完全是理论上的，是理性的，是直观的，是与意识并行的，区别只在自己的对象上。实际上，信仰不是理性的和理论上的东西，信仰是意志的行为，属于信的事业，尽管信的事业里也包括理论的因素。塔列耶夫在基督教的爱和基督教的信之间作了一个类比。基督教的爱有自己的预备形式，同样基督教的信仰也有自己的预备形式，这就是人的自信。基督教的爱的预备形式最后应该被基督教的爱自身代替，信也是一样。在基督教的信仰代替一般的自信时，意志的行为稳底地被改变。基督教的信是指对上帝的力量的信，尽管上帝的力量是在渺小和无力中表现的。自信是指对自己的信，这完全是不同性质的信。基督教的信是与对自己物质上的虚无的意识相关的，基督教的信出现在人间希望的破灭之后，出现在自我牺牲之后，基督教的信与绝望是人的两种心理上的可能表现。因此，可以说，基督教的信是人的这样一种自信，这不是对自己，不是对可见世界的信，而是对不可见的世界的信。“信就是所望之事的实底，是未见之事的确据。”[希伯来书11:1]只有这样理解的信，才是一种无形的力量。塔列耶夫把这种力量理解为人的一种创造的力量，但他所理解的人的创造与上帝的创造有本质的区别。无论人怎样创造，他的创造都局限在接受、再现、想象和对思想的物质化等。这同时也表明，信仰的创造是与物质世界联系在一起的，即与渺小的东西联系在一起的。信仰的创造发生在渺小之中。这就是为什么把信与十字架联系在一起。
基督教的信与基督教的爱是有内在联系的。“我爱，因为我信，我信，也是因为我爱。基督教的爱是信徒的爱；基督教的信是靠爱而起作用的信。”[3](P216-217)离开了爱的信是没有意义的。“爱是精神，信是肉体。没有爱的信，如同没有精神的肉体，是僵死的；没有信的爱，如同没有肉体的精神，对世界是不起作用的。爱仿佛在信中实现。爱赋予我们同上帝的交往；但爱通过信而战胜世界，渗透到我们的生命中。”[3](P217)
爱的根源在基督，信的根源也在基督。基督徒的信仰就是对基督的信仰，信他是上帝的儿子。使徒彼得因为这信而成为教会的磐石并获得天国的钥匙。[马太福音16:13-19]这信还是对上帝的爱的信，这爱通过基督耶稣而显现。基督徒正是在基督的身上认识爱的。基督教的信是人对基督的信，是人对基督的爱的信，同是也是人对自己的神的儿子的名分的信。“凡不认子的，就没有父；认子的，连父也有了。”[约翰一书2:23]承认基督是神的儿子，就承认了自己作为神的儿子的名分。这样，人就可以实实在在地与上帝交往。作为基督教的信，不但信自己的神的儿子的名分，也承认任何其他人的神的儿子的名分。这也是基督教精神生活的一个必要的规律。
信只肯定人的神的儿子的名分，这只是人的内在价值。外在地，人仍然生活在此世，人是个精神—肉体的存在物，神的儿子的名分受此世的限制。作为一名基督徒，在此世里也能够拥有永恒的生命，参与基督的荣耀，但不是完满地参与。基督徒因此等待完满地实现自己的神的儿子的名分，即完全地参与基督的荣耀。因此，我们的信仰便成了一种希望，“希望就是战胜诱惑的信仰。”[3](P220)基督徒满怀希望地等待自己神的儿子的名分的彻底实现。[参见约翰一书3:1-3：罗马人书8:18-25]基督徒所希望和盼望的是上帝的国的到来。这种盼望和期望给人带来的是喜悦，尽管在盼望中也有痛苦。基督徒因为有了希望，所以能够忍受痛苦。忍耐对基督徒来说是十分必要的，因为信心要经过锻炼和考验。保罗曾论证过：“忍耐生老练，老练生盼望。”[参见罗马人书5:1-5]忍耐能拯救我们的灵魂，忍耐到最后就能被拯救，到那时，人的一切都将改变，因为那是新的天和新的地，那里没有死亡，那里的一切都在永恒之中。
信、望、爱是基督徒的三种力量，与爱相比，信和望都具有过渡性的意义。只有爱是永恒的。
六、基督徒最后之事
人的生命的意义在于过精神生活，精神生活来自基督。基督徒的使命就是获得这个永恒的生命。在获得永恒生命的道路上有各种诱惑和危险。在这条路上，最大的敌人就是死亡。因此，战胜死亡是基督徒（及一切人）的最大愿望，也是基督耶稣最后的事业。基督徒必须战胜死亡，因为这是基督徒的信仰所要求的。精神生命是战胜死亡的唯一手段，因为它与基督的复活紧密相关。
基督徒生活在对复活的希望之中，为什么而复活？当然不是为了此世的人间生命。“认为死后生命是我们可见的人间生命及其个性利益和外在幸福的延续，没有比这个想法更与基督教精神对立的了。”[3](P240)使徒在谈到复活时，特意强调人的身体不能进入天堂：“血肉之体不能承受神的国；必朽坏的不能承受不朽坏的。”[哥林多前书15:50]塔列耶夫断定，复活后，是不能有嫁娶之事的，人们将像天使一样存在。复活的人也有自己的身体，但是有天上的身体（形体）和地上的身体（形体）之分，即精神的形体和心理（血气）的形体：在死亡和复活的过程中，有血气的形体将毁坏，精神的形体将复兴。关于复活和基督徒精神生命之间的关系，塔列耶夫论证到：“从死里复活与我们的精神生命的特征联系在一起：复活是由可见向不可见的过渡。我们的精神生命是不可见的，但它被限制在自然界和世俗世界之中；在复活时，我们的身体和整个自然界都将根据我们的精神生命而发生改变，所以，我们的精神生命将成为肉体或唯一的现实。”[3](P240)这将是未来的、复活后的精神生活，它与此世的不可见的精神生命的最大区别就是成为现实的。尽管复活必然是靠上帝的力量，但是，在过着精神生活的基督徒身上已经有了复活的保证，即精神生命。在来世，即复活之后，也就是一般所说的死后的生命，不是此世生命的延续，而是基督徒精神生命的充满，因此可以说，基督徒在此世就已经拥有来世的永恒的不可见的生命。塔列耶夫用火花作比喻来说明此世和彼世精神生命的关系：“我们的精神生命是不大的火花，死后的生命还是这个火花，但已经燃成包容一切的大火了。”[3](P240-241)
因此，明显的是，基督徒复活是为了精神生命的完满。一切此世上的东西，即我们认为是“自己的”，我们所希望的，我们为之努力争取的，被我们认为是唯一现实的，在彼世都不能存在，这一切都将通过死亡而彻底地消失，因此，作为倾心于精神生命的基督徒来说，必须同这一切做斗争，把它们当作异己的东西来对待，而不是当作自己的东西来对待。于是，在彼世的生活中，“神要擦去他们一切的眼泪；不再有死亡，也不再有悲哀、哭号、疼痛，因为以前的事都过去了。”[启示录21:4]那时的生命将完全是精神的。
对于基督徒来说，这来世的生命在现在已经开始了，未来的幸福就在此世已经存在，只是还不完满。正因为如此，基督才没有号召基督徒去过早地享受来世的幸福，而是相反，他呼吁基督徒在此世应该背起十字架，时刻准备受难。尽管十字架是负担，但这负担是“轻的”。而且，在基督的负担之外是没有拯救的。基督徒就在这负担里寻找彼世的无上幸福，他们在祷告中，在自我牺牲中，在斋戒中体验这些喜悦，这是爱的幸福，这是信的幸福，这是希望中的喜悦的幸福，这是非基督徒所无法体验的幸福。塔列耶夫说，这个幸福就是对圣灵的喜悦。
所有这一切，都是通向天国的道路上的考验，目的只有一个，克服和战胜死亡。因为只有战胜了这最后一个敌人，基督徒才能进入天国。但上帝的国并不仅仅存在于彼世，这个国就是唯一的现实了。不过，这里有个条件，那就是，要使得这个国在彼世成为唯一的现实，那么，现在，在此世，基督徒就应该让它在自己的心里成为现实的。这就是基督徒的使命。
作为神学家，塔列耶夫称自己的体系为基督教哲学，作为一个哲学家，他只关心基督教的哲学。我们已经看到，涅斯梅洛夫的人学是其神学的出发点，其中的人是普遍意义上的人。塔列耶夫也有自己的人学，但这个人学在他的体系中不具有基础性的地位，而且这里的人也不是一般意义上的人，他的人学的对象仅仅是基督徒。因此，准确地说，塔列耶夫的人学是“基督徒人学”或“基督教人学”。塔列耶夫认为，人身上的恩赐的精神生命和自然生命有对抗的一面，但也可能调和。因为恩赐毕竟在自然生命之中被给定，这是他的出发点。恩赐生命与自然生命达到和谐的前提是先要把它们分开（神学家的任务就在这里），和谐的关系则是自然而然的。甚至在建立自己的认识论体系时，他所指的认识主体也仅仅是基督徒，而不是一般的人，因此他的认识论也应该称为“基督徒的认识论”。
塔列耶夫对传统的神学和神学的传统深感不满，并对其进行了一系列改革的尝试，建立生命哲学就是一种最重要的尝试。他所谓的是宗教里个性和主观的东西，传统神学里占统治地位的则共性和客观性。他认为，传统的神学没有实际意义，不能对社会生活产生影响，因此，在基督教与社会的关系方面，历史上的基督教十分被动。他还批判了东正教会在社会的基督教化方面存在的问题，如把“礼拜仪式的象征”当作宗教本身，结果等于取消了宗教。塔列耶夫认为自己所建立的生命哲学（基督教哲学）能够克服这个弱点，尽管这种哲学的目的不在解决社会问题，但它能使基督徒拥有完满的精神生命，这样的基督徒在世俗社会生活中的作用是不可估量的，他们将彻底改变社会，而这是通向上帝的国的基础。
和涅斯梅洛夫一样，塔列耶夫的神学也有明显的存在主义倾向。他的许多思想都成了俄罗斯存在主义的前兆，因此，他也是俄罗斯哲学和神学上的存在主义的先驱。从总体上说，当代东正教教会不接受他的那些有损于教会的思想，也不接受他在神学上的一系列改革。塔列耶夫在神学方面的改革大多都是针对传统的教父神学的，比如在1917年出版的《新的神学》里，他呼吁放弃教父学说，把教父学说看作是“完全的诺斯替教的和禁欲主义的”。他因此被指责为有非东正教倾向，被列为改革派。但东正教神学对他在克服经院哲学对俄罗斯神学的影响方面的功绩还是很重视的。