论孔稚珪的隐逸观念和宗教信仰的关系——兼论《北山移文》的主旨，本文主要内容关键词为：隐逸论文,主旨论文,宗教信仰论文,北山论文,观念论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
孔稚珪《北山移文》嘲讽士人周顒的隐仕无常：先是隐居于钟山草堂，然而征召甫至便欣然出山，职满还京时又企图再访北山隐舍。《北山移文》指出周顒亦官亦隐的实质是缨情荣爵而非志在山林，这一观点，显然与当时盛行的朝隐风尚迥异其趣，体现出对出处同归的玄学思想的批判，突出了隐逸作为士人节操的道德意义。当我们分析孔稚珪在佛道论争中对家族传统信仰的态度时，便能进一步看出孔稚珪对士人节操的追求和对传统儒学观念的执著，孔稚珪的隐逸观念与其宗教信仰有着人格和学理上的一致性。因此《北山移文》并非毫无寄托的调笑戏谑之文。
一、孔稚珪《北山移文》中的隐逸观念
1.《北山移文》与周顒仕宦经历的关系
《文选》吕向注对《北山移文》的本事有以下说明：“钟山在都北。其先周彦伦隐于此山，后应诏出为海盐县令，欲却过此山。孔生乃假山灵之意移之，使不许得至，故云《北山移文》。”吕向注所陈述的周顒事迹，实际上并不符合事实。其一，据《南齐书》、《南史》，周顒从未出任过海盐令[1](PP178-185)，其二，吕向注认为周顒隐而复出，而《南齐书》本传曰：“于钟山立隐舍，休沐则归之。”可见隐舍是周顒在任职于京城期间建筑的。张云璈《选学胶言》也认为草堂是周顒“官国子博士、著作郎时，于钟山筑隐舍，休沐则归之，未尝有隐而复出之事”[2]。
正因如此，有学者提出了孔稚珪的《北山移文》“只是文人……对朋友开开玩笑、谑而不虐的文章”[3](P82)，并无严肃的思想寄托的看法。笔者认为，《北山移文》与周顒的实际仕宦经历确实不完全符合，但是进一步寻绎文意可知，《北山移文》中促使“草堂之灵”对“周子”发出移文的契机，是周子欣然出山之后、任职期满返京时又打算再过钟山。周子离开草堂后并不是一去不返，而是时作归来之态，这种态度就很接近史书中周顒在仕宦的闲暇归往隐舍的记载。《北山移文》所要批判的，正是周顒亦官亦隐的生活方式。在朝隐的社会风尚大行其道的南朝，孔稚珪的隐逸观念，显然极为独特。
2.孔氏隐逸观念的道德内涵
江左五代，作为名士风流的重要标志、与玄学清谈同时盛行的，是士人的希企隐逸之风。[4](PP188-210)而名教与自然合一的玄学理论的兴起，使得隐逸一事完全打破了在朝在野的界限，士人只要澄怀无欲，在行迹上则既可入仕，亦可隐处。于是隐逸志趣与现实荣利的矛盾涣然冰释。此时隐士之不尚峻节成为社会认可甚至称道的行为。从隐逸的初始意义来看，避世离人、不食朝禄是隐士应该保持的节操，而晋宋之际最为著名的隐士如戴顒、宗炳、周续之、雷次宗等人却广交达官贵人并受其丰厚馈赠。随着“隐节”的失落，隐逸行为所蕴含的傲视王侯、淡泊名利的道德内涵也丧失殆尽。在朝士人则大倡亦吏亦隐之风。构筑郊居以养情志，是士人实现隐逸志趣的方式之一。当时包括周顒在内的许多士人都建有郊居、隐舍，居官得暇，便去小住几日。隐士不尚节操，居官而有隐舍，这两种隐逸形态都淡化了隐逸的道德意味，而《北山移文》中“夫以耿介拔俗之标，潇洒出尘之想。度白雪以方洁，干青云而直上”等文，却突出隐逸作为士人节操的道德内涵，“岂其终始参差，苍黄反复……乍回迹以心染，或先贞而后黩”数语，表明了对变节改操行为的愤慨。
孔稚珪隐逸观念的独特之处，首先表现在他对隐逸的道德内涵即“隐节”的强调。这与孔稚珪师从的江东士人对他的影响有关。与孔稚珪同族别宗的孔祐、祐子道徽、道徽侄子总以及孔稚珪的道法师傅褚伯玉，都以隐居不仕、终始无亏著称于世(《南史·隐逸传》)。孔稚珪的友人、吴郡顾欢丧母后隐居剡县天台山，亦固守“志尽幽深，无与荣势”的节操。
3.孔氏隐逸思想与玄学批判
南朝隐逸风尚的玄学基础是名教与自然合一思想，因此，孔稚珪对亦官亦隐士风的批判，便隐含着对“名教与自然合一”的玄学思想的否定。在此，有必要首先考察一下其中蕴含的玄学思维方式。在名教与自然合一这一哲学命题的形成过程中，玄学家们采用了老庄的“得意忘言”、“动静一如”、名辩的“辩同辩异”等多种思维方式加以阐述论证。尤其值得注意的是“辩同辩异”的思维方式。在“得意忘言”的思维方式下，自然与名教之间存在着本同末异的关系。而在“辩同辩异”的思维模式下，名教与自然、仕与隐原本就是一回事。史载王衍、阮修对话曰：“阮宣子有令闻，太尉王夷甫见而问曰：‘老庄与圣教同异?’对曰：‘将无同。’太尉善其言，辟之为掾。世谓‘三语掾’。”
这一记载提示了名教自然合一理论与名辩“辩同辩异”思维的关系。《晋书》卷九四《鲁胜传》载其《墨辩叙》曰：“名者所以别同异，明是非……是有不是，可有不可，是名两可。同而有异，异而有同，是之谓辩同异。至同无不同，至异无不异，是谓辩同辩异。”可见“辩同辩异”思维的实质是将相对性绝对化，走向齐同是非。清谈名士正是通过反复辨析名教自然的同中有异、异中有同，认识到同、异的相对性，从而由“辩同异”走向“辩同辩异”，得出了圣教与老庄至同无不同的结论。
郭象注《庄子·逍遥游》对此有更明确的论述：“夫圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中，世岂识之哉!徒见其戴黄屋、佩玉玺，便谓足以缨绂其心矣。见其历山川、同民事，便谓足以憔悴其神矣，岂知至至者之不亏哉!”这段论述的前半部分“然其心无异于山林之中”，仍然不脱“得意忘言”的思维模式，然而后半部分以为圣人即便居山林之中也不会憔悴其神，则意味着圣人之隐居山泽，也与身在庙堂无异。在此，山林与庙堂都在得到了肯定的同时又被否定了，于是名教与自然不复有心迹本末之分，从而达到了真正的“同”。“岂知至至者之不亏哉!”一语，很明显地带有受名辩“至同”、“至异”概念影响的痕迹。
由于资料的限制，孔稚珪本人批判玄学的理论已不可详考。我们可以通过考察孔稚珪的友人顾欢的相关言论，追溯孔稚珪隐逸观念的学术背景。关于孔稚珪与顾欢的交游，史书中记有“会稽孔稚珪尝登岭寻欢，共谈四本”(《南史·顾欢传》)一事。据《南齐书》本传，顾欢为吴郡盐官人，博学能文，曾师从豫章雷次宗，研习玄儒。他还是著名道士，曾作《夷夏论》以尊道抑佛(说详下)。顾欢有研习玄儒的学术经历，他的学术倾向却是崇儒抑玄。他曾反思玄学的重要命题“四本论”曰：“兰石危而密，宣国安而疏，士季似而非，公深谬而是。总而言之，其失则同，曲而辩之，其途则异。何者?同昧其本而竞谈其末，犹未识辰纬而意断南北。群迷暗争，失得无准，情长则申，意短则屈。所以四本并通，莫能相塞，夫中理唯一，岂容有二?四本无正，失中故也。”魏晋士人对才性关系有同异离合四种看法。“四本论”的具体内容，今已不得而知，仅就思维方式而言，才性同异合离四论的并行不悖，是魏晋玄学吸收名辩的“辩同辩异”的思维方式的结果。顾欢认为：“群迷暗争，失得无准……所以四本并同，莫能相塞。”这就揭示出“四本论”的根源在于齐同是非的思想方法。他的“夫中理唯一，岂容有二?四本无正，失中故也”之说，阐明了他反对同遣是非、要求重建是非标准的观点，这就完全否定了“辩同辩异”的思维方式。如前所述，“辩同辩异”是名教与自然合一思想的思想基础，因此，顾欢反对才性四本并存，便从根本上否定了出处同归这一命题的方法论根基。顾欢著《三名论》以批驳《四本论》。与顾欢共谈四本的孔稚珪，必然在顾欢《三名论》的影响下，否定名教与自然合一的玄学理论及其中的“辩同辩异”思维。这一独特的学术倾向，构成了孔氏批判“吏隐”士风的理论依据。
二、孔稚珪对家族传统信仰的坚持
在孔稚珪的隐逸观念中，崇尚隐士节操与批判自然与名教合一的玄学，是在逻辑上互为因果、密切相关的两方面。他本人对士人节操是如何躬行践履的、对包括玄学在内的主流学术思潮持何种态度呢?永明末年，在孔稚珪写作《北山移文》之后，竟陵王萧子良劝诲孔稚珪奉佛、孔氏坚持其家传道教信仰一事，为我们提供了考察这一问题的良机。
1.崇道抑佛与人格节操
南齐文惠太子、竟陵王萧子良均笃信佛教，广泛召集宾客，大力鼓吹佛理。萧子良为了敦促士人回心奉佛，甚至以官位荣势相利诱。如范缜坚持其神灭无佛之论，萧子良令王融转告曰：“以卿之大美，何患不至中书郎，而故乖剌至此，可便毁弃之。”(《南史·范缜传》)正因如此，西邸宾客中公开表示反对佛教并且始终不改其志者，范缜之外寥寥无几。相反，像沈约那样出身于天师道世家、却在宋齐之际顿改旧志者，比比皆是。孔稚珪的选择却与时尚有别。在致萧子良的信中，孔稚珪首先表达了自己不能舍弃家传道教信仰的志向、关于佛教义理是否有悖于儒家仁义孝悌的疑惑。萧子良答书则肯定了佛教思想与儒家道德的一致性，在信末有“栖心入信者，前良不无此志……君若以德越往贤，圣逾前修，智超群类，位极人贵者，自可逍遥世表，以道化物，高尚其怀，无求自足而退仿前良”等语，又暗示了孔稚珪若继续执迷不悟，则很可能为此付出仕途偃蹇的代价。面对萧子良的循循善诱，孔稚珪在答书中仍然反复表示，他不忍背弃家传的道教信仰：“门业有本，不忍一日顿弃。心世有源，不欲终朝悔遁。”但另一方面，萧子良的佛教并不违背儒家的说法，使他对佛教的态度不无改变。他表示愿意依照其表兄、吴郡张融的“通源之论”，并尊佛道二教。
值得探究的是张融通源之论的实质。宋齐两世，佛道二教的论争十分激烈。宋末元徽中，顾欢著《夷夏论》，表面上会同二教，实质上崇道抑佛。其说既出，袁粲等奉佛名士纷纷著文反驳。南齐永明末年，张融又在《门律》中提出了佛道“通源之论”，其说云：“道也与佛，逗极无二，寂然不动，致本则同。感而遂通，达迹成异。”(《弘明集》卷六)。“通源之论”会通二教，似乎于佛道不偏不倚。然而奉佛士人周顒对此却大为不满，他追问道：“所谓逗极无二者，为逗极于虚无，当无二于法性耶?将二途之外更有异本?”他所关心的是：佛道通源，是同归于佛，还是本同于道?张融的回答是：“法性虽以即色图空，虚无诚乃有外张义。……所以苦下之翁且藏即色，顺其所有不震其情，尊其所无渐情其顺。”(《重与周书并答所问》，《弘明集》卷六)“苦下之翁且藏即色”一句，认为老子思想中原本包含了即色之义，只是为了教化的权便，蕴而不发而已，这便透露了张融以道统佛的用意。“通源之论”的实质是在会通二教的幌子下，张大其崇道抑佛之论。孔稚珪不仅吸收了“通源之论”，还对佛道二教同符的理论做了进一步的阐述，这些阐述同样透露了他崇道抑佛的倾向。道家在终极本体观念上与佛教的异同，是张融、周顒的论争中悬而未决的问题。孔稚珪承认“道之论极，极在诸天”，但又指出这不过是道家用以教化的权便方法：“然寻道家此教，指设机权，其犹仲尼外典，极唯天地，盖起百姓所见二仪而已。”继而他又引《老子》“有物混成，先天地生”一说，认为这正说明了道家对终极本体的认识与佛教无异：“有物混成，先天地生，已是道在天外，稍不以天为道也……佛竟不止于罗汉，道亦于天未息。甫信道之所道，定与佛道通源矣。”姑且不论孔稚珪的理论是否真正把握了佛道二教的宗旨，耐人寻味的是孔稚珪在这封表达其并尊释老的答书中，反复论证的却是道家之“论极不止于天”的问题，这充分反映出他对于道教徘徊不已的心态。
借助于“通源之论”这一思想资源，孔稚珪保持了家传的道教信仰。在荣利与志向的冲突面前，孔稚珪尽其所能地守住了自己的宗教意志和家族传统，显示了他的人格节操。值得注意的是，张融之创立“通源之论”，是受到了孔氏家学的启发。孔稚珪自云：“民门昔尝明一同之义，经以此训张融，融乃著通源之论。”(《弘明集》卷一一)。此外，“通源之论”与顾欢《夷夏论》也是一脉相承的。在会稽孔氏、吴郡张氏、顾氏之间存在着一个江东旧族的文化圈子，他们以尊道抑佛、崇尚儒学(包括士节等儒家道德)为共同的文化特征。
2.佛道信仰之争与新旧学术之别
宋齐两世是否弃道从佛，还折射着士人对玄学思潮的态度。佛教成为门阀社会的主流文化，在很大程度上是因为佛教与老庄玄学的契合。以《般若学》的流传为例，汤用彤指出“夫《般若》理趣，同符《老》《庄》。而名僧风格，酷肖清流，宜佛教玄风，大振于华夏也”[5](P108)。事实上随着佛玄进一步交融，佛教已自然成为玄学的一部分。与宗教信仰中的佛道之争相对应的，是学术思想上的儒学、黄老等旧学与玄学新说的对立。首先，佛道论辩与儒玄对立密不可分。顾欢作《夷夏论》，指出尊道抑佛的根据是夷夏之辩：“佛教齐乎达化，而有夷夏之别……舍华效夷，义将安取。”(《南齐书》本传)华夷之别本是儒家传统观念。而在玄学思潮的冲击下，忠义士节、夷夏之辩等旧儒学，早已为门阀社会的主流文化所忽略。顾欢之崇道排佛，与其崇儒抑玄有着很大的关系。
其次，以黄老道家思想为基础的道教，在学理上亦与佛教背后的玄学迥异其趣。周顒批驳通源之论，指出“知有知无吾许其道家。惟非有非无之一地，道言不及耳，非有非无三宗所蕴”。显然佛教的“非有非无”，不同于黄老道家的“知有知无”，而与玄学齐同是非的旨趣颇为接近。周顒之奉佛，与其学术上的尚玄是密切关联的。
因此，孔稚珪之坚持家传道教信仰，还反映了他对玄学等主流文化的疏离。孔稚珪在家族信仰问题上表现出的士人节操和崇儒抑玄，与《北山移文》中的隐逸观念极为契合。《北山移文》确实寄托了他的人格追求。