末端仪式：台湾汉人宗教仪式结构及其圆满观①，本文主要内容关键词为：仪式论文,汉人论文,台湾论文,圆满论文,宗教论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
汉人的民间宗教仪式复杂且多元，不过大多有约定成俗的实践传统.形成一套如Geertz所说的地方知识(local knowledge)，透过口传或文本的记录不断地在世代间传承着，因此虽然看起来繁杂，却也进行得有条不紊，并且随着环境时代的差异，形成独有的运作脉络和地方特色。②然而，从许多不同仪式和民俗文化的差异之中，仍然可以找到一些普同性的认知概念和内在价值。探讨汉人宗教仪式不可忽略“末端仪式”，主要是一般民间百姓对于任何仪式均要求“有头有尾”，因此处于末尾的仪式，往往最为盛大且最受重视；另一方面，末端仪式也结合了人们凡事追求圆满的处事态度，亦自然的表现在末端仪式的“圆满观”上，显示出民众对于圆满完成的终极追求。以下便以台湾民间数种普遍常见的宗教仪式活动作为观察素材，解说“末端仪式”的概念在作为建构仪式的整体观之中所扮演的关键性角色。
一、末端仪式的意义与重要性
有关宗教仪式的研究，势必关注到象征学派Victor Turner的一系列研究，Victor Turner提出了交融(communitas)、边缘性(marginality)、中介性(liminality)的概念，并且用以诠释仪式背后所代表的文化、社会、结构等象征意涵。③台湾学者颇多引用Turner的概念在一些仪式的诠释上，例如刘静敏以交融的概念来诠释白沙屯妈祖徒步进香的旅程当中，信徒在某些仪式高潮时刻所经验的人神交融、个体与集体交融的神圣感。④除了西方仪式理论的应用，台湾学者也发展出来本土的理论来诠释传统的仪式，例如李丰楙提出“常”、“非常”概念来对于仪式结构进行探讨。⑤
汉人宗教仪式的结构，往往具有整体性的特质，任何仪式的进行，都被当地人要求要“有头有尾”，才能构成仪式的整体。因此，由当地人的思考模式为出发，仪式必然有起始和末端的阶段，这也是仪式参与者和执行仪式者所最重视的两个阶段。过去台湾学者对仪式的研究并不太重视仪式之起始与末端的整体结构这个问题，以致有关仪式的描述与诠释常常重头轻尾，而有偏颇，例如研究进香只注重进香的去程，或是进香的目的地，对于进香的回程，以及回程之后的绕境仪式未加注意，导致对于进香的诠释大多强调与祖庙的关连，而忽略举办进香的庙宇其仪式的目的所在。⑥
末端仪式尚有另一层涵意，是指一系列仪式程序(a sequence of rituals)的末尾，着重其为同一项仪式的末端所举行者，譬如建醮、礼斗法会或是谢平安当中最后最重要的通常是普施，这显然和汉人信仰体系中的尊卑理念有关，所有的祭祀程序都是按先天后地、先高神后低神、先神祇后鬼灵的脉络进行运作。
仪式最后阶段的“末端仪式”，在整个仪式程序中特别值得重视。所谓的末端仪式，有以下三种类型，其一是对比于年度开始、而代表年度结束之仪式，例如相对于“头牙”，“尾牙”是指一年最后一次“做牙”；相对于年初的“起斗法会”，年尾则举行“圆斗法会”；相对于年头“祈平安”，年尾则“谢平安”、做“年尾戏”，这类的仪式可以名之为年度型的末端仪式，末端仪式在此寓意一整年相关仪式的彻底完成。
像建醮与进香这样大型的宗教仪式，常会跨越数年度才真正结束，例如建醮之始称为“醮头”，而“醮尾”通常相隔数年之后才举行，有头有尾的观念于焉可见，举办完“醮尾”才意味着整体或是一整套(a whole course)建醮仪式的完成；也因此醮典起鼓被称为建醮“起功”，而醮典结束，则被称做“圆功”，无论“醮尾”或“圆功”都属一整套建醮仪式的末端，可称为末端仪式，唯此类末端仪式与年度型末端仪式最大的差别在于整套仪式的末端与起始，常会有跨年度或跨数年度的情况，因此可称为跨年型的末端仪式。此类末端仪式还可包括往昔许多地方所举行的进香，传统上必须连续举办三年，最末一年的进香便可说是末端仪式。
此外，台湾有许多仪式活动会连续举行数日，例如往昔有些地方的普渡会于七月连续举行一整个月，甚至八月初才完成最后的普渡，或是有一些逐庄逐日举行的迎神活动，一天在一个村庄举行，一直到所有的村庄都轮流完毕，这样逐日逐庄的迎神活动，常会有头庄与尾庄的说法。此类型的末端仪式由于常在某一段时日里连续举行，或可称为逐日型的末端仪式。
末端仪式的概念之所以构成，除了是对于一个完整仪式的结构性认知之外，其中存在很重要的内在观念核心：末端仪式常常牵涉到汉人民间信仰中的“圆满观”。研究台湾民间信仰的David Jordan便认为“roundness”(圆满)是汉人民间信仰当中相当重要的概念。⑦“圆满观”之所以得以形成，其中包含三个心理层面：第一个是凡事有头有尾的民俗心理⑧，例如有醮头就要有醮尾，有头牙便意味着有尾牙，逐庄、逐日轮流的一系列迎神活动也突显出头尾的概念，有头庄(负责迎神)，便会有尾庄(负责送神)，参与轮庄的庄头很容易产生一个共同体的情感，参与者大多能如童谣般顺口地将每日轮值日期与聚落念出，成为参与轮庄迎神的庄头的一种特别时间或地域观念。⑨第二个是对圆满的终极追求，显示所有参与仪式者对于仪式圆满的渴望，另一面向则是基于害怕仪式不够圆满的恐惧使然，因此很多的末端仪式名称，都存在“圆”或“完”：圆醮、圆斗、圆功，都有圆满完成的意涵。明显地，代表仪式参与者或执行者，都期待万事都能够圆满，圆满往往也代表成功而平安，而是否顺利执行末端仪式便决定了仪式是否圆满，由此彰显了末端仪式的重要地位。
二、年度型的末端仪式：圆满及酬谢
寺庙常常于一年之中，设立了许多年中行事，并且形成年的周期(year cycle)、月的周期(monthly cycle)、日的周期(daily cycle)。⑩而民间习俗亦是如此，因此才有所谓的岁时祭仪，其中又以年头和年尾的相关仪式，最受到大家的关注，笔者认为末端仪式的意涵是对比于开始、而代表结束之末端，其仪式的内在除了追求仪式的圆满，也是由获得圆满(可能是平安、财富、健康、等各式愿望)，而产生的酬谢心态。做醮也被视为是一种许愿。(11)因此酬谢之前势必早有“祈愿”的科仪，如此方构成日后的“还愿”、“谢愿”。若从仪式的结构而言，祈愿可以视为是一个“头”的仪式，而还愿则是“尾”的仪式，不但符合汉人对于仪式整体观的认知，亦与民众祈愿之后得验，而必须报赛神恩的信念吻合。以下分别就台湾民间寺庙常见的年尾戏、圆灯、谢太岁、圆斗等仪式，来诠释有关于年度的末端仪式的构成与运作。
(一)谢平安(年尾戏)
年尾戏的举行，实际上是一种谢平安的仪式，因此年尾戏又被称为“平安戏”。谢平安的仪式活动经常是每年举行的，于年初会有“祈平安”、“求平安”的仪式，通常是准备清圆，并高置天公桌，向天公祈求今年能够一切平安，日期常会选择在农历的正月十五：上元一品赐福天官紫微大帝万寿之日举行，以符合天官赐福的吉祥涵义；而谢平安的仪式各地举行的日期不一，则是从农历八月就陆续开始一直到十二月份都有所谓“平安戏”、“年尾戏”的仪式进行。八、九月的平安戏主要是对于秋收的酬谢神明，以此常会和八月十五福德正神千秋日一同举行，而十月十五亦是常见的谢平安日期，主要是民间认为此日为“三界公生”(下元三品水官解厄洞阴大帝万寿日)有关。另一方面，各个聚落亦有属于自己年中惯例的谢平安日期，有些聚落的谢平安并非年中惯例所举办，而是数年一届，以台北县五股乡所举办数年一次的谢平安活动而言，地方人士甚至将其扩大为“醮”。
若以仪式的结构而论，末尾的“谢平安”仪式，必定要有相应的“祈平安”仪式，民间俗称之为“许平安”，于前所述通常是在年初所举行，然而就数年一次的谢平安活动而言，则并不符合此惯例，以台北县新庄市头前地区以及台北县五股乡五股坑，所举行的谢平安仪式的田野调查资料(12)，其“许平安”的仪式，是紧接于“谢平安”的拜天公仪式后进行，因此当地人说：谢平安后，要随许。亦即举办谢平安其实是要答谢数年前向天公所许的平安愿，因此今日答谢完天公之后，要马上再进行“许平安”，而此次所许的平安，则是要数年后才会答谢，如此周而复始，形成数年一次聚落大祭典的周期。新庄市头前地区则是自日治时期，由于战争频仍，庄众向天公许愿：祈求平安，因此决议六年一次谢平安，大抵上是采用正一派道士以“作三献”或“一朝正醮”的规模在进行，连续两届聘请的是芦洲显妙坛的道士来主持科仪，道坛科仪主要由里长和炉主随道士跪拜，而民众所要参与的科仪主要为：拜天公、犒军、普施，整个谢平安法会最后在道士坐座普施之后，达成圆满。若以数年一次的谢平安活动来看，谢平安当日既“谢平安”又“许平安”，如此构成仪式的头尾相接，因此构成更紧密的仪式结构，使得民众无时无刻都处在一种“祈许平安”的状态。另一方面，新北市芦洲三年一届为恭祝延平郡王千秋的国姓醮，事实上也结合各聚落的谢平安和谢灯篙的仪式，除了象征大公的涌莲寺/懋德宫竖起灯篙之外，芦洲市内各聚落也各自竖起灯篙，待大公涌莲寺/懋德宫举行福醮圆满之后，各聚落纷纷展开谢平安、谢灯篙，慎重者均礼请道士修设三献或公缘(通疏)，并收回三年前所放的平安军(收营)，俟来年再择吉日进行祈许平安，则主要是于早上至正午向天公祈平安，下午则放平安军(安营)，待三年后再谢平安、收营，而达成周而复始的祈、酬神活动。
新庄和五股谢平安当中的犒军仪式，会分发一种称为“犒军旗”的令旗，上面写有中坛元帅等各聚落信仰的神祇名称，旧的犒军旗必须插在谢平安犒军仪式中，自宅所准备的米饭上方，之后连同刈金和甲马焚化，以示答谢神兵、神将数年来的保佑，犒军仪式后则随即分发新的犒军旗，新发的犒军旗有人将之妥善收存，或者插于自宅香筒或香炉当中，之后每逢初一、十五或初二、十六自宅举行犒军祭拜时，均要将犒军旗拿出来祭拜。就谢平安的仪式来看，可以发现“谢平安”之所以作为仪式的末端，“谢平安”的本体并不是一个可以单独存在的仪式，而是必须对应于先前的“许平安”仪式，如此“一许一谢”，除了反应传统民间许愿后以祭神赛事的方式来叩答神恩的观念，亦构成整个平安观念的整体(13)，许平安是头，而谢平安则是尾；许平安在年初，而谢平安在年尾，年中各月份农历的初一、十五/初二、十六则必须拿出犒军旗来犒军，祈求当地守护神麾下之神将、神兵能够保佑庄众平安，构成了：年头、年中、年尾一系列的平安。谢平安仪式也深刻表达出汉人的“圆满观”意涵，也可以从台湾的客家聚落得到例证，谢平安仪式在台湾客家地区又被称为“完福”，主要是源自新年于正月十五的“祚新年福”、“祈春福、拜新丁”以及十月之后的“完福”，“完福”又可称为“完满年福”、“完太平福”、“完太平清福”、“冬尾福”(14)，从字面上则更直接表达出一整年福份的圆满完成。
(二)圆灯(谢灯)
所谓的圆灯的灯，主要是指寺庙中各种设计成柱状或塔状，上面布满许多间隔，间隔当中均设置电灯，电灯外面罩上塑胶片，上面载有祈愿者的大名、丁口数、住址、生辰、祈愿的项目等，费用大多从数百元到数千元不等，是现今台湾寺庙的经营当中，相当重要的经济收入来源之一，且为符合信徒的多元需求，近来更发展出许多不同祈愿名称的灯：为求事业顺利的“财神灯”、元神光彩的“光明灯”或“元辰灯”、考试顺利的“功名灯”或“文昌灯”、身体健康的“药师灯”、阖家平安的“平安灯”、为求智慧的“智慧灯”、祈求好对象的“姻缘灯”等。通常于旧历年的正月，各寺庙会举行名为“燃灯”、“开灯”或“安灯”的仪式，以祈求新的一年能前程光明。以艋舺龙山寺为例于除夕夜当天就举行燃灯仪式，一直要到农历十二月时，各寺庙开始会举办谢灯法会，感谢诸神佛的庇祐。有时为了显示点灯仪式的圆满，因此谢灯又被称为“圆灯”，不仅意味着整个点灯活动的整体告成之外，也隐含着点灯人各自祈愿的圆满达成。
(三)谢太岁
太岁依照六十甲子各年有各自的值年太岁当值，民间相信若本人与当年所属的生肖相同时，属于年冲，就需要安奉太岁，而下六个生肖，属于对冲，亦需要安奉太岁(15)。台湾的农民历中有许多都有附赠值年太岁星君符，里面除了有太岁星君的介绍之外，亦有安奉太岁星君的方法，提供民众自己在家中安奉太岁星君，安奉的地点大多是家中神明厅的神像边或贴在“观音妈联”上，然而由于现代都市社会有许多小家庭并未在家中安置神位，因此近几年来台湾的寺庙，纷纷在庙中设置太岁灯或太岁符，导致安奉太岁也成为庙中经济收入的来源之一。寺庙当中对于安奉新的值年太岁星君，有两种主要的模式：其一是安奉太岁星君神位，神牌上所书其实就是太岁星君符，神牌上的天运甲子年份和值年太岁星君的神名，可以按年份的不同而更换；另一种方式，则较常出现在中大型的庙宇，直接塑造斗姥元君、左辅、右弼、六十尊太岁的神像，而将值年太岁的神像请至斗姥元君处，或有将值年太岁的神像挂上红色布条，以示此年为此神所当值。安奉太岁的时间，通常在旧历年的正月开始，由寺庙聘请僧道或寺庙自设的诵经团主持安奉太岁的科仪，一直要到农历的十二月十五日至廿四日，各地就陆续安排谢太岁的仪式。整个仪式活动由年初的安太岁到年末的谢太岁，年中寺庙内并定期为有安奉太岁的信徒，诵念祈福疏文及消灾念经等。至于安奉于自宅神明厅的太岁星君符，则大多于农历十二月廿四日，送众神回天庭时，一同举行谢太岁的仪式，并焚化太岁星君符，以示圆满。
(四)圆斗(谢斗)
礼斗法会在民间通常俗称为“拜斗”，在台湾的宗教环境下，礼斗法会不论是佛教或道教皆有举行。台湾常见的礼斗法会，可以分成两类，其一是短期的礼斗，通常此类的礼斗法会常搭配神明圣诞而举行，天数大多在一天到九天不等；另外，则是九月初一到九月初九的礼斗法会，如台北行天宫、艋舺龙山寺等寺庙，均于此九日举行例行的拜斗。现今，也很常见的是以春、秋二季所举办的“春斗”和“秋斗”，亦即一年举办两次礼斗法会；除此之外，甚至有寺庙举办为期长达一年份的礼斗，称为“年斗”，年斗通常没有设立私斗(亦有少数有设立私斗，通常是大型的庙宇或是设于自宅的道士坛有提供此服务)，大部分均以公斗代替所有参加拜斗的信徒。
拜斗仪式的开始，俗称做“起斗”、“开斗”，而结束则称作“圆斗”，或写作“完斗”。“圆斗”一词的使用亦可区分在两个场合下进行，其一是对于短期礼斗而言，礼斗的最后一天，被称为“圆斗”，意味着短期礼斗法会的圆满结束。另一方面，是关于长期的礼斗，若以最常见的“拜年斗”而言，起斗均于正月便开始，而于农历十月份至十二月份，各地陆续举办“圆斗”法会，这时候所谓的“圆斗”，则是对比于年初的“开斗”、“起斗”而言，其达成仪式的整体所需的时间将近一年，一般来说为长达一年的礼斗所举行的圆斗法会，经常会和地方年尾的谢平安，或是寺庙的谢平安灯/光明灯法会合并举行，且若在以农业生计为主的聚落，则农历十月之后常是农闲之期，因此象征整年礼斗法会圆满结束的“圆斗”，常盛大举办，甚至凌驾于起斗法会，对于民众的认知而言，起斗如同是刚许下愿望，而圆斗则是答谢愿望圆满的时机。圆斗法会大抵上亦是以诵念经文为主的活动，然而也会搭配许多消灾、且较为热闹，属于武出的科仪，如台北县永和市主祀保生大帝的保福宫所聘请的正一派道坛：台北县树林雷晋坛，便于圆斗法会第二天晚上，为参加圆斗法会的信众，举行“造桥过限”的消灾仪式(16)。整场圆斗法会的安排，最重要的亦是属于最后一天的科仪，通常于早上到中午会安排“拜天公”的仪式，拜天公有些地方又称为谢三界，而下午在犒赏军兵之后，某些聚落或进行收兵，接着大多会举行“敬地府”、“救地府”，意即普施，普施的活动是圆斗法会中，相当重要的科仪，并且和上午的“拜天公”呼应，对比于上午敬奉阶层较高的神祇，下午到傍晚的普施孤魂，更显示祭拜层面的完整性，而使整个象征圆满的圆斗法会能够有再一次的圆满。
(五)尾牙
“尾牙”是相对于“头牙”而言所衍生出来的节日，头牙一般认为是二月初二福德正神生日(17)，亦有人认为是农历正月初二日或正月十六日，然而尾牙则一律指称农历十二月十六日，尾牙是生意人年尾祭拜福德正神以及年终宴请员工的日子，台湾的方志中，多有记载头牙和尾牙的习俗以及年中均需按月“做牙”的习俗，或有将“牙”字作“压”。《凤山县志》岁时中记载：“正月……十六日各市竟餍酒肉名曰头压，自是月以为常，腊月既望踵而行之，名曰尾压。”(18)《淡水厅志》：“……二月二日，农工商贾，皆祀福神，曰头牙……十二月十六日郊户以牲醴祀福神曰尾牙。”(19)以现在台湾的习俗而言，公司行号甚至政府机构与单位都还有吃尾牙的习俗，不仅有盛大的宴席，而且有摸彩的活动，对员工犹如年末的机运式的犒赏活动，参与的情况非常热烈。
三、醮尾及其圆满意涵
建醮是民间对于酬谢神明最盛大的宗教活动，台湾一般的建醮活动有所谓的“醮头”和“醮尾”，醮头一般使用“祈安清醮”或“庆成福醮”等用词，而醮尾称使用“完醮”或“圆醮”，甚至有“圆满福醮”、“福成圆醮”的弹性用法。对于醮头和醮尾的认知，主要是民间相信于头一次建醮之后，倘若获得平安，理应再建醮一次，是为完(圆)醮；另一方面，则是对于醮典如何“达到圆满”的认知，有醮头则必须有醮尾，如此“有头有尾”才能达到整个醮祭的圆满完成。关于醮尾的举行，刘枝万有如下的解读：
乃“结尾之醮祭”之义，亦即第二次醮之意。因为台湾中、北部之传统习俗，如建醮后，社区果或安宁发展，理应再醮一次酬神，俾有头有尾，即有始有终，以示郑重，而结束一连串之宗教行为。(20)
由此可知建醮势必先有“醮愿(愿)”，待地方发展繁荣，则叩谢醮愿(愿)，而举行所谓的“完醮”。现今台湾所举行的醮尾，大多是使用“圆醮”的用法，而较少使用“完醮”，然而刘枝万所调查的期间，似乎是以使用“完醮”的词汇，较为普及，“圆醮”在当时似乎是一种新创名词，在《桃园市中坜市建醮祭典》文中“醮类”一段其有如下的认知：
惟此次醮祭，动机为庆成，目的在祈安，与他处建醮，并无二致，理应号称“庆成福醮”。然而不知何故，当局者却别出心裁，独创名词，谓之“圆醮”，别具一格；盖寓工程“圆满结束”之意，但“圆”与“完”相通，而“完醮”者即“醮尾”之义，乃先建大醮，果获合境平安，即于数年后再稍予醮祭一番之意，两者含义，大相径庭，不宜混淆。甚至该年前后建醮之新竹县峨眉乡、北埔乡等邻近粤庄，亦有效之而称“圆醮”者，殊不足为训。(21)
若依田野调查、文献资料所及，现今大多使用“圆醮”来取代“完醮”，然而亦有使用“完醮”的例子，以1926年的《台湾日日新报》为例，可以查询到有关“完醮”的新闻标题有：《板桥接云寺 完醮结算报告》、《接云寺完醮 祭典举行》、《接云寺完醮汇报 祭典当日增加列车 巨豚多至两千余头》、《板桥接云寺祈安完醮》、《山脚祈安完醮》、《海山完醮会议》等则(22)，近年所知则有桃园县龟山乡寿山岩观音寺己卯年(1999)所举行的五朝庆成完醮、桃园市景福宫癸未年(2003)所举行的祈安完醮等。
就整个仪式的结构而言，清醮或福醮的“醮头”，明显和完醮、圆醮的“醮尾”形成一头一尾，而达成醮的完整性，符合汉人对于任何事情都要求要“有头有尾”的信念，才能达到整个醮典的圆满境界，这种醮头、醮尾的概念主要是将醮祭，分成两个阶段来进行，亦即刘枝万所认知的“醮尾”是二次建醮。然而，台湾民间也有三阶段的建醮：清醮→福醮→圆(完)醮，并且将三次的醮对比于人的身体：醮头/清醮→醮身/福醮→醮尾/圆(完)醮，例如：台北县永和保福宫便不断的按照此头、身、尾，周而复始所举办的清醮、福醮、圆(完)醮(23)。另外，如宜兰县礁溪乡协天庙，也依序进行了清醮、福醮、圆醮：1985年岁次甲子年举行五朝清醮、1997年岁次丙子年启建五朝福醮、2009年岁次戊子年的五朝圆醮，其目的是为了让从1985年开始以十二年为期，举办的协天庙建醮活动圆满完成(24)。
就建醮科仪内容而言，于建醮科仪中常有安排“出榜”的行事，榜文之内容亦有回顾历年所启建之醮典，并直接许下以建醮当作答谢神恩的情形。其中，圆醮有时又被命名作“福成圆醮”，更显示出“醮尾”不仅是醮的圆满，同时也表达了福气的完成。从2007年高雄市霞海城隍庙圆醮醮典中，榜头书写“龙章凤篆”四大字的榜文之内容，也可以看出三阶段的作醮情形：岁次癸亥年的三天庆成建醮→岁次辛未年五天庆成福醮→岁次丁亥年五朝福成圆醮：
本庙先贤于民国十八年己巳吉期，虔向台北市大稻埕南街霞海城隍庙拨火分灵，恭请霞海城隍老爷金像，莅临盐埕地方奉祀暂厝于台北同乡会馆为宇兮，至民国七十年岁次壬戌之季兴工督造，创建庙宇至民国七十二年岁次癸亥腊月完工，择初二、三、四日安龙奠土，修设三天庆成建醮，恭请霞海城隍老爷登龛晋座、重新履任，嗣后众志许下福醮之良愿，神威显赫、神功德泽，惠我港都，自求以后幸蒙有感，理当报答，在民国八十年岁次辛未阳月，念(25)四、五、六、七、八日，修陈五天庆成福醮大典。记庙宇建立之序也，神人共享升平之世，理当酬谢，适值本年庙宇座向大利之季，最宜众等修醮还愿之期，荷蒙仁恩浩荡、德泽汪涵，消已播之灾愆，造再生之福庆，锡鸿禧于黎庶，降福泽于乡闾，俾合境平安、各家吉庆，敬涓本月仗道设立华坛，虔修五朝福成圆醮……(26)
民间所举办的醮典，除了在于祈福或谢恩之外，又深信每科醮典，必定有莫大的“醮功”，甚至整科醮典可说是以圆满“醮功”为最终依归，因此醮典的初始阶段的起鼓发表，常被称之为“建醮启功”，而醮典的最后一天，则称之为“建醮圆功”或“圆功谢坛”，醮功的圆满除了表现在各项内坛的经忏仪式，或与民众参与度较高的斋天、敬奉天公、三界的叩谢神恩、酬答醮愿以至于普施地府、赈济孤幽等仪式的彻底执行之外，另一方面，可以由三清宫中的灵宝大法司所发给各斗首、柱首、坛主、愿主、醮主、总炉主等主要参与人，醮功圆满的证明书。“醮功牒”，又称作“功劳牒”、“功勋文牒”、“勤劳文牒”，更被视为是人死后出入阴间的一项重要凭证。
凡举办一次醮典圆功后，各首份(含参同人)，及醮典全体工作人员均由众圣神鉴证，由道坛灵宝大法司衔号发给“勤劳文牒”一道，又称“功劳牒”。正是恭请诸列高真圣神作明证，对各人举办醮事有功之证明文凭。是各人在百年佩奉之宝物，是故应予妥为保存，待各人百岁年老归仙时一并奉带归天，正是于阴间一种出入凭证。(27)
另一分享醮功的方式，则是表现在天师符，凡是醮典圆功谢坛时，势必由道士以鸡、鸭之血，进行敕符，主要敕的符有二种，其一为天师符，上面印制有张天师骑虎，其二为各寺庙的镇宅符，二者均于道士敕符后，分发各宅藉以分享醮功。由功劳牒和天师符可以发现，末端仪式的“圆满观”并不只表现在内心理想性的圆满，透过相关牒文和符令的授予，更实质地表达出每科醮典醮功圆满的存在和凭依。
四、中元普渡之仪式的末端
先前所提到的关于谢平安或是建醮的仪式场合，不难发现普施、普渡的活动本身就是一个末端仪式，因此普渡的仪式往往会是法事后半部，最为重要的科仪。然而就本身处于末端仪式的普渡而言，在农历七月的中元普度则暂时摆脱其末端仪式的地位，反之成为仪式的主角，然而就作为普渡的举行空间而言，仍然有其属于较为末端的普渡，七月的普渡本身就存在着头、尾的观念：七月初一“普月头”、七月底“普月底”；同样地，中元普渡为了招引孤幽所竖立的灯篙本身也会进行头、尾的仪式，竖灯篙代表是普渡开始的预告，谢灯篙则是普渡结束的象征，甚至于有寺庙竖灯篙长达一个月之久，并且搭配在七月的“月头”和“月尾”进行，如艋舺龙山寺的中元祭典于农历七月初一竖灯篙，一直要到七月底才谢灯篙；艋舺地藏王庙则早自农历六月底就竖灯篙，七月底才谢灯篙，这一个月当中随时都有信众在灯篙下祭拜孤魂。(28)旧时，台湾农历七月的普渡活动，各个庄头均有各自所举办的时间，而形成七月一系列的普渡，其中以普渡空间所形成的末端仪式，则以地藏王庙普(大众爷庙普)以及市场普最具代表性：
(一)地藏王庙普与大众爷庙普(“放庵”与“收庵”)
台湾各地地藏王庙和大众爷庙的普渡，常会选择在农历七月的末日所举行，其中的原因和民间相信地藏王菩萨为幽冥教主有关，因此孤魂终究会回到地藏王菩萨所管辖的地狱中；另一方面七月底亦为地藏王菩萨的诞辰，因此各地的地藏王庙，于上午都会举行地藏王菩萨的祝寿仪式，于下午或晚上顺势举行普渡孤魂的仪式。至于大众爷庙的普施，亦常选择在七月底前后举办，除了是因为大众爷常和地藏王菩萨共同被奉祀之故，也和民间相信大众爷有管理孤魂野鬼的神格有关，日治时期的学者增田福太郎曾叙述到启开鬼门，不能由大众爷单独决定，必须经过幽冥教主地藏王允许。(29)若实际从彰化县鹿港地区的中元习俗为例，亦可以佐证此一说法，从中看出民间赋予地藏王和大众爷的职责，大众爷除了必须约束孤魂，还必须于普渡终了，负责将孤魂野鬼送交回地藏王菩萨，而有所谓的“放庵”与“收庵”的仪式：
当日由地藏王庙举行“放庵”、开鬼门，好兄弟由地藏王庙右门出，其出处会插香……在放庵后，据说所有的好兄弟要到大将爷庙(威灵庙)前接受道士宣读守则，然后才可外出觅食，而做为普渡重要地点的大将爷庙在前一日即立好灯篙及竹青，早上吊起幡，亦由道士对三个纸糊神明开光点眼，夜晚则负责变食“收庵”将好兄弟请回。(30)
台湾的大众爷信仰，若以北部数间于清代创建的地藏王庙或大众庙来验证，则可以发现有许多都是在七月的下旬甚至是八月才举办，例如台北县新庄市地藏庵(俗称大众庙，主祀地藏王，配祀大众爷、观音等神)为七月底举办普渡；台北县新庄市丹凤慈悲寺(主神为观音佛祖，配祀大众爷)为八月初一举办普渡；桃园县龟山乡乐善寺(俗称水浘大众庙，主祀观音佛祖与大众爷)，古例为八月初一举办普渡，后由于政府统一祭典，而改为七月十五日；桃园县芦竹乡南崁大众庙于七月廿九日举办普渡；台北县板桥市大众庙于七月底举行普渡；台北市中山区圆山地藏庵(主祀地藏王菩萨、文武大众爷、水府城隍等神)于七月底举行普渡；桃园县大园乡后厝村众圣宫(主祀大众爷)于七月廿九日举行普渡，都可以发现地藏王庙和大众爷庙，有许多均在农历七月底左右举办年中的普渡祭典，着眼点是在于民众对于大众爷和地藏王职能的认知有关，因此当普施完毕之后，不是被地藏王渡化或带回地狱，便是由大众爷来统筹领导，因为民众相信唯有孤魂不作乱、不骚扰，才能达到地方的平安，也合理化了地藏王庙或大众爷庙为何于七月底举行普渡。
(二)市场普
市场是人类社会中最能聚集人气的场所之一，汉人对于市场的盛衰，往往也以“成市”、“结市”或“无市”、“散市”，以至于是否“热闹”的口语方式来表达一地市场的商况以及是否有资格成为一个市场，因此摊贩的集中自然是形成市场的主要元素，并且连结成摊贩联合组织，现今大多组成名为“市场自治会”的组织，以作为协商处理市场内一切事务的平台，其中也包含关于举办市场内祭祀活动的事宜，而最重要的市场祭祀活动首推七月的中元普渡，市场普渡在台湾俗称为“市仔普”，如果市场内没有约定俗成的日期，则往往被安排到农历七月下旬或是八月初才举办，原因是因为市场本身就是一个杀生机会较多的场域，尤其逢七月各地宰杀牲畜以作为祭拜牲醴，更使得市场成为一个需要“净化”的场域，也使市场普相形重要，尤其台湾各地普度活动，大抵上于农历七月底前后就会结束，因此七月底到八月初时，对于祭拜所需要之牲畜数量将大大降低，连带导致市场内购买的人潮相对减少，此时市场的摊贩亦较有闲暇，举办属于市场本身的中元普渡，从鹿港的“普渡歌”便可以发现，猪砧——卖猪肉的摊贩，便是在农历的八月初一才举行普渡：
初一放水灯、初二普王宫、初三米市街、初四文武庙、初五城隍宫、初六普土城、初七七娘宫、初八新店边、初九兴化妈、初十普港底、十一普菜园、十二龙山寺、十三普衙门、十四饫鬼埕、十五普旧宫、十六普东石、十七普郭厝、十八营盘地、十九杉行街、二十后寮仔、廿一后车路、廿二船仔头、廿三普街尾、廿四店仔后、廿五许厝埔、廿六牛墟头、廿七安平镇、廿八婆仔寮、廿九通港普、三十龟粿店、初一猪砧下、初二乞食寮、初三米粉寮、初四乞食食无肴。(33)
市场普之所以需要举行，除了是因为市场的杀生机会较其他行业多之外，也和市场的公众性格有关，传统市场最具有特色的就是其人来人往的流动性，而在这种开放性的场合，也常被认为是孤魂野鬼流连聚集的所在，因此市场普自然对于摊贩们是非常必要且重要的年中祭祀活动。市场普的举办，通常是全部的摊商都会加入，因此按商铺收取缘金，是市场普所需要的资金来源，有时一整个市场并非统一举办普渡活动，例如“早市”独自举办普渡、屠宰商举办屠宰商的普渡、果菜商举办果菜商的普渡，因而单一市场就可能会有数坛的僧道进行普渡法会。摊贩们由于属于“生理人”(商人)，摊商团体经常组织有土地公会(屠宰业则多组织上帝公会)，以福德正神或玄天上帝作为市场内集体信仰的中心，因而普渡时亦须搭设祭坛，请土地公或上帝公安座于坛中，摊商们均要先祭拜过土地公之后，才进行普施孤魂的仪式，如台北市艋舺的西三水街市场，各个摊贩就各自组有“土地公会”，每逢普渡会搭设三、四个祭坛，供奉各自的土地公，之后在掷下一年的炉主，并且举行宴饮(34)。
五、其他相关的末端仪式
以上举例详细叙述的末端仪式，谢平安、圆灯、谢太岁、圆斗、尾牙是属于年度型的末端仪式，醮尾是属于跨年型的末端仪式，而地藏王庙普、大众爷庙普与市场普是属于逐日型的末端仪式。此外还有一些相对特殊的末端仪式，简述如下：
(一)完梦
台北木栅指南宫主祀孚佑帝君(即吕洞宾，俗称仙公祖)，规划有“祈梦室”，俗称“睏仙梦”，仪式首先必须先到仙公祖前祈梦，祈求仙公祖对于运途等疑问，能够在梦中给予指示，倘若该夜顺利托梦，则称为完(圆)梦，代表祈梦仪式的圆满完成。看起来完梦既不属于逐日型的，也非年度型的，更不是跨年型的末端仪式，主要是因为上述三种类型的末端仪式基本上都是地方的公众仪式，是群体性的仪式活动，而完梦则纯属个人性的末端仪式。
(二)完科
民间除了年中惯例举办的各项迎神活动，亦有不定期举办的绕境或是进香活动，往昔台湾中部和南部如果举行进香活动的话，定规是一定要连续举行三年，倘若某年开始一科的绕境或是进香，便会连续举行三年，即所谓“无三不成礼”，以示圆满，而最后一年所举行的进香，被称为“完科”。例如彰化南瑶宫主祀妈祖，昔日传统的进香即是采取约十二年一次，每次必连续三年的方式举行，第一年称大妈年，由老大妈会、圣四妈会、老四妈会主办，第二年称为二妈年，由老二妈会、圣二妈会、老五妈会主办，第三年称三妈年，由圣三妈会、新三妈会、老六妈会主办。(35)“完科”是连续三年进香的最后一年之进香仪式，可归类为跨年型的末端仪式。其意义与前述的“完醮”或“圆醮”相同，都是指某种仪式顺利圆满结束之意。
六、结论：末端仪式作为探究汉人宗教仪式结构的新视角
综上所述，末端仪式简单的说即是仪式的末端，突显末端的重要性，实因一般人、甚或学者常较重视起始，例如每年年初举行的安太岁、安光明灯、拜斗等活动，比较容易聚集人潮，民众比较会参加，而年尾的谢太岁、谢灯、圆斗等，则大家比较不以为意；普渡的相关研究则多集中在中元普渡，对于七月末端的普渡活动之记录与研究，也相对较少。因此提出末端仪式，主要在彰显汉人宗教仪式整体(the whole rituals)的结构特性(the whole structure of rituals)。
汉人对于仪式的整体观，汉人宗教要求“有头有尾”，这点在仪式上显示的最为清楚，虎头蛇尾、甚或是有头无尾都是失败的仪式，因而研究上也不能只着眼于起始，也必须重视仪式的收尾，且由于仪式活动的重点是在于“圆满”的追求，首要一点即是在于末端仪式的彻底完成，因此末端仪式往往是最盛大隆重，并且和民众许下愿望之后，势必答谢神恩的观念结合，不仅是人民对于达成圆满的感谢，亦是对于整个仪式的完成而感到欣慰，如此也更加深末端仪式在民众心中的重要性。其次，汉人民间各项仪式之所以被周期性的依序举行，其主要的驱动力，往往也在于对于“愿”的期待许诺以及圆满实现，因此祭典的举行势必先有“祈愿”(许愿)，以相对于答谢诸事圆满功成的“谢愿”，“愿”可以视为末端仪式之所以被举行的最大动机。
就实际对仪式进行观察，无论是公众性质为主的谢平安、圆斗、圆醮、完福仪式，或是着重在家庭或个人性质的圆灯、谢太岁仪式，均可以让人直接意识到末端仪式其背后所隐藏的核心价值观念：圆满观。末端仪式除了与圆满观念互相融合之外，另一方面也与汉人宇宙观里，民间对于天神地祇的阶层观念相关，是故处于末端的仪式往往是以普施孤魂或是犒赏兵将等神灵系谱相对低层的祭祀活动作为结尾。例如农历七月台湾民间常见的中元普渡活动，地藏王庙普、大众爷庙普和市场普之所以常在七月后半段或七月底才会举行，与这类的末端仪式着重于民众对于地藏王、大众爷之神明特质的认知以及和传统市场的空间特色有关，如此也造就出七月普渡活动的末端仪式的时间及空间的整体性。
末端仪式基本上又可依循整体仪式的时间长度，而分为年度型的末端仪式、跨年型的末端仪式、逐日型的末端仪式三种，当然依此分类方式的话，也可以找到一日型的末端仪式，例如许多地方的谢平安仪式，在一日之内就可以完成，通常是早上拜天公答谢众神，下午就要“普庙口”，即在庙口进行普施孤魂。这些末端仪式在台湾民间不胜枚举，仪式参与者很容易就能在日常生活所参与的仪式之中亲身体会。
因此，末端仪式不只意味末尾的仪式空间，也意味着末尾的仪式时间，包括：一整年度的末尾、跨年度的末尾、一段时日的末尾，当然也可包含一日的末尾。但是必须要说明的是，末端仪式并不是绝对性的末端，而是相对性的末端，而“有头有尾”以及“圆满”的概念不仅仅是宗教祭祀上的理想状态，同时早也已经内化成民众的常用语言，因此“有头有尾”、“圆满”成为极为口语化，并作为仪式完美呈现的一种代称——突显出主观上对于仪式的完成，表示一件事情完美结束的赞叹，同时也隐约呈现出人们对于圆满完成仪式之后，所将获得的幸福、好运、成功。因此可以大胆假设，除非仪式过后有任何的不平安的事件发生，才会将相关的宗教仪式归于“不圆满”，也就是没有达到“有头有尾”，甚或认定为“有头无尾”，此时势必将再次展开对于“圆满的、有头有尾的”终极理想进行追求。
总之，末端仪式是研究汉人宗教仪式不可忽视的概念，也表达民间对于宗教仪式如何进行、为何进行的内在价值观念。末端仪式最主要概念是对比于“头”，而产生的“尾”，“尾”并不能够单独存在于仪式结构，而是因其有先前存在的“头”，而产生相对应于“头”的“尾”，顺势和民间对于凡事都必须“有头有尾”的生活态度相吻合，也使“有头有尾”与“圆满观”成为完成仪式的目标和信念。
①本文先前曾由笔者与台湾政治大学民族学研究所博士生辜神彻以《末端仪式：汉人仪式结构》为篇名，共同发表于“中国地方社会仪式比较研究”国际学术研讨会(香港中文大学主办，2008.5.5～7)与“2008台湾人类学与民族学年会—人类学的挑战与跨越”学术研讨会(“中研院”民族所、台大人类学系、台湾人类学与民族学会合办，2008.10.4～5)，承蒙以上两会与会诸君给予宝贵意见，会后修改的文稿承蒙《闽台文化研究》编辑部审查通过，并提出甚多宝贵意见，经修改后而成此稿。
②Clifford Geertz,Local Knowledge:Further Essays in Interpretative Anthropology.New York:Basic Books,1973。
③关于Victor Turner的讨论，可见何翠萍：《比较象征学大师：特纳》，收于黄应贵主编：《见证与诠释：当代人类学家》，台北：正中出版社，1992年，第282～377页。
④刘静敏：《徒步进香与优剧场表演训练之接触》，《雄狮美术》245，台北：雄狮美术月刊社，1991年，第143～146页。
⑤李丰楙：《由常入非常——中国节日庆典中的狂文化》，《中外文学》22卷3期，台北：中外文学月刊社，1993年，第116～150页。
⑥林美容：《人神交陪、翻山涉水——进香的社会文化与历史意义》，收入张炎宪编：《创造台湾新文化》，台北：前卫出版社，1993年，第204～209页。同时收入氏著《台湾文化与历史的重构》，台北：前卫出版社，1996年，第154～160页。
⑦David k Jordan,Gods,Ghosts,and Ancestors:The Folk Religion of a Taiwanese Village.Berkeley:University of California Press,1972,p 30。
⑧林美容：《建立收尾的精致文化》，《中国时报》时论广场，1999-8-25。
⑨例如台中县东保十八庄迎妈祖的活动，每年三月一日开始举行，头庄是乌日乡的下哩仔，尾庄是台中市东区的旱溪。林美容：《建立收尾的精致文化》，《中国时报》时论广场，1999-8-25。
⑩张珣：《文化妈祖》，台北：“中央研究院”民族学研究所，2003年，第67页。
(11)铃木清一郎著、冯作民译：《增订台湾旧惯习俗信仰》，台北：众文出版社，2000年，第633页。
(12)关于新庄、五股、芦洲各聚落数年一次的谢平安仪式内容，所依据的为辜神彻于2001年-2011年，陆续于上述地方所进行的田野调查之资料。
(13)平安观是台湾民间神明信仰的一个重要观念，拜神是为了求平安，平安的意涵不只意味着身体健康、心神安宁，也意味着家内平安，没有不幸的事发生，也可扩及国家社会的“国泰民安”。
(14)曾彩金、张春菊：《六堆客家祭拜入门》，屏东：社团法人屏东县六堆文化研究学会，2002年，第51、74页。
(15)关于太岁信仰的起源和习俗，见李丰楙：《安太岁的信仰与习俗》，《关系我》第43期，高雄：高雄市文化院，1992年，第22～38页。
(16)此为辜神彻于2001年-2011年期间陆续于台北县永和市保福宫所举办的圆斗法会所观察到的活动。
(17)二月初二头牙即是福德正神土地公的生日，另外台湾各地亦有于八月十五秋收时庆祝土地公生日，或有两日皆举行祭拜的习俗，即春祈秋报之意。
(18)(清)李丕煜：《凤山县志》，台北市：台湾银行经济研究室，1961年，第47页。
(19)(清)陈培桂：《淡水厅志》，台北市：台湾银行经济研究室，1963年，第300页。
(20)刘枝万：《台北市松山祈安建醮祭典——台湾祈安醮祭习俗研究之一》，《“中央研究院”民族学研究所专刊》十四期，台北：“中央研究院”民族学研究所，1967年，第62页。
(21)刘枝万：《台湾民间信仰论集》，台北：联经出版事业公司，1983年，第149页。
(22)[日]《台湾日日新报》，台北：台湾日日新报社出版。
(23)此醮头、醮身、醮尾的概念，系由参与醮务经验丰富的林宜诚先生转述台北树林雷晋坛道士黄清龙先生的说法。
(24)周锦逮：《礁溪醮典追忆：宜兰协天庙五朝清醮》，《传统艺术》第24期，台北县政府文化局，2002年，第30～31页。
(25)“念”同“廿”，道士于法事文检中有时用念字代替廿。
(26)榜文内容由辜神彻，采集于高雄市霞海城隍庙于2007年所举行的五朝圆醮。此次醮事，主坛道士为台北县树林市雷晋坛黄清龙先生。榜文中粗体字与标点符号为辜神彻所附加，非原榜文之形制，另原榜文之段落、字距时有挪抬、平抬等体制，为行文方便，均予以省略。
(27)引自张舟轻总编辑：《桃园县福隆宫癸未年庆成护国祈安建醮纪念专辑》，桃园：桃园县福隆宫庆成护国祈安建醮委员会，2004年，第137页。
(28)辜神彻：《艋舺龙山寺的观音信仰文化与祭祀活动》，《台湾文献》第59卷第1期，南投：国史馆台湾文献馆，2008年，第155页。
(29)增田福太郎著、黄有兴译、江灿腾主编：《台湾宗教信仰》，台北：东大图书有限公司，2005年，第146～148、163～164页。
(30)引自许雪姬：《鹿港镇志：宗教篇》，彰化：鹿港镇公所，2000年，第265～266页。笔者曾于2008年于鹿港访查中元普渡的情况，亦印证鹿港地区之普渡始于地藏王庙的“放庵”、而终于大将庙之“收庵”的说法。
(31)有关台湾北部大众庙的历史沿革与祭拜日期，可见辜神彻：《台湾北部大众爷信仰新议——以新庄大众庙为主之研究》，《台湾史料研究》第26期，台北：财团法人吴三连台湾史料基金会，2005年，第2～31页。关于台湾大众爷信仰相关论述，可参增田福太郎著、黄有兴译，江灿腾主编：《台湾宗教信仰》：台北：东大图书有限公司，2005年；高贤治：《台湾幽冥界特殊神祇：大众爷、有应公、崩败爷及池头妇人》，《台湾风物》第39卷第3期，台北县：台湾风物杂志社，1989年，第125～150页；林富士：《孤魂与鬼雄的世界——北台湾的厉鬼信仰》，台北：台北县立文化中心，1995年；康豹：《新庄地藏庵的大众爷崇拜》，《“中央大学”人文学报》第16期，桃园中坜市：“国立中央大学”人文学报编辑委员会，1998年，第123～159页。等人的研究成果。
(32)余舜德：《夜市研究与台湾社会》，收入徐正光、林美容主编：《人类学在台湾的发展·经验研究篇》，台北：“中央研究院”民族学研究所，1999年，第92～93页。
(33)洪进锋：《台湾民俗之旅》，台北：武陵出版社，1998年，第342页。
(34)辜神彻于研究期间陆续于桃园市永和市场以及台北市西三水街市场所观察到的情形。
(35)林美容：《彰化妈祖的信仰圈》，《“中央研究院”民族学研究所集刊》68，台北：“中央研究院”民族学研究所，1990年，第47页。收入氏著《妈祖信仰与台湾社会》，台北：博扬文化事业有限公司，2006年，第57～137页。