形式直观：符号现象学的出发点，本文主要内容关键词为：现象学论文,出发点论文,直观论文,符号论文,形式论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、何为“形式直观”? 意义问题，意义与符号的关系，是20世纪初以来的各批评学派共同关心的课题，这可以说是当代思想的核心问题，符号不仅是意义传播的方式，更是意义产生的途径。符号学作为集中探研意义的学问，更关注意义的形式问题。意义必用符号才能承载(产生、传达、理解)，符号只能用来承载意义。德里达说，“从本质上讲，不可能有无意义的符号，也不可能有无所指的能指”①，没有不承载意义的符号，也没有无需符号承载的意义。本文讨论的“形式直观”问题，目的是回答意义是如何产生的：意识面对的“事物”是如何变成意义对象，又如何进一步变成意义载体，也就是意向性是如何把对象变成符号的。这个过程，在本文中称为“形式直观”。因为它直接卷入了意识、意向性、事物、对象，它在意义活动中的基本功能，是符号现象学首先要解决的问题。 皮尔斯从19世纪后半期就在符号学论域内思考现象学问题，他到晚年才知道胡塞尔，并且只是在笔记中提了胡塞尔的名字，实际上胡塞尔的现象学比皮尔斯晚出②。由于皮尔斯集中于思考符号学理论，其现象学体系相当特殊，他的讨论基本局限于贯穿符号学的“三性论”③，他甚至在“现象学”(phenomenology)与“显象学”(phaneroscopy)等学科名称上摇摆不定④。 最早结合两个学派的是第二次世界大战后梅洛-庞蒂的“生存符号学”，近年在这个方向努力的有拉尼根和索乃森等⑤，但是至今学界并没有形成一个清晰的符号现象学论辩体系，甚至未能清理出一个基本的论域。笔者认为，符号现象学应当如皮尔斯所考虑的那样，是符号学理论的一部分，是从当今的符号学(而不是现象学)运动的需要出发，重建符号学哲学基础的努力。看起来本文与现象学有所异议，实际上只是吸收了现象学的一些基本概念与方法，试图回顾并丰富皮尔斯的符号现象学，而没有任何重写现象学的企图，也没有任何“反驳”胡塞尔的想法。在个别问题上，例如在符号与事物的关系上，似乎与现象学有所争论，实际上只是论域不同。 意向性，就是意识寻找并获取对象意义的倾向，是意识的主要功能，也是意识的存在方式。意识的“形式直观”，是意识获得意义的最基础活动。形式直观的动力，是意识追求意义的意向性。意识把“获义意向活动”(noesis)投向事物，把事物转化成“获义意向对象”(noema)，在这个过程中获得意义。 这一对源出希腊文的术语，中译歧出极多，有“意识活动—意识对象”、“意向活动—意向对象”、“意向性活动—意向性对象”等。对“noema”的翻译，又有“对象”与“相关项”之分，所谓“相关项”，即是“意义”的另一种说法。实际上，“对象”并不等于“意义”，二者还是应当区别开来。这对词的希腊词根“nous”，指的既是“心灵”(mind)，又指“认识”(intellect)，这些译法的分歧，来自原概念的多义性。 事物面对意识的意向性压力，呈现为承载意义的形式构成的对象，以回应此意向，意义就是主客观由此形成的相互关联。本文把“noesis”称为意识的“获义意向活动”，而把“noema”称为“获义意向对象”(为行文简洁，本文经常会称作“获义活动”和“获义对象”)。所用的译法，虽然长了一些，或许更清楚明了：由于意识对意义的追寻，才出现这一对关键范畴。 本文把获得意义的初始过程，称为“形式直观”(建议英译“formal intuition”)。所谓“初始”，就是第一步，即皮尔斯所谓“第一性”。意义活动不会停留在这一步。皮尔斯认为符号活动必有三个阶段：符号的“第一性”(firstness)即“显现性”，是“首先的，短暂的”，例如汽笛的尖叫；当它成为要求接收者解释感知，就获得了“第二性”(secondness)；然后出现的是“第三性”(thirdness)，只有到那时，“我们会对于我们所看到的事物形成一个判断，那个判断断言知觉的对象具有某些一般的特征”⑥。意义活动不会停留在初始阶段，意义的积累、叠加，构成第二性的认识记忆；意义的深化，构成第三性的理解与筹划。 本文只讨论意义活动的初始发生，也就是说，只局限于形式直观所涉及的第一性阶段。皮尔斯明确声称：“就我所提出的现象学这门科学而言，它所研究的是现象的形式因素。”⑦形式直观也是一种直观，但与胡塞尔现象学的出发点“本质直观”不同。二者相似的地方只在于对“意向性”和“直观自明性”的理解，胡塞尔说：“在直观中原初给予我们的东西，只应如其被给予的那样，而且也只在它在此被给予的限度内被理解。”⑧意识之“形式直观”之所以成为意义活动的根本性出发点，原因有二：第一，“直观”的动因是自明的，意识的“追求意义”本性，是获义意向活动之源；第二，作为直观对象的“形式”，如皮尔斯的定义，是“任何事物如其所是的状态”⑨，即对象最基本的无可遮蔽的显现。 胡塞尔现象学讨论的关键点是“本质直观”(essential intuition)，即“观念直观”(ideation)。本质直观被给予的不仅有感性个体，而且有关系范畴及本质观念。究竟直观是否能通过观念化抓住事物本质?符号现象学并不讨论这个问题，因为符号学关心的是意义的生成和解释，至于由此获得的意义是否为事物本质不可能在形式直观中考虑。皮尔斯建议把符号现象学直观的范围，缩小到对象初始的形式显现：“关于现象学的范畴和心理事实(脑或其他事件)之间的关系，它又极其严格地戒绝一切思辨。它不从事、而是小心翼翼地躲避进行任何假定性解释。”⑩他建议把对事物的进一步理解，推迟给形式直观之后的经验认识累积去解决。这不是符号现象学“有意扭曲”现象学。作为意义理论基础的符号现象学，只是回顾并吸收现象学的一些方法，应用于符号学的基础建设。它与现象学在一系列关键性问题上，看法可以不同，因为各自的论域很不同。 意识的这种初始获义活动是一种直观，是因为意识的题中应有之义，就是寻求意义。为什么意识寻找意义?这一点无需辩护，甚至无须证实，因为它是意识主体存在于世之必需，皮尔斯称之为心灵与“真相”天生的亲近(11)。意识的存在不可能不追求意义，因为人生存于一个由意义构成的世界之中，只要意识功能尚在，就一刻也不可能停止意义的追寻。意识的获义活动能否如意地获得“真相”，则是另一回事，需要另外讨论，但是追寻意义的活动本身，是意识存在于世的方式。 因此，形式直观作为初始获义活动，是自我澄明的。也就是说，主体意识产生获取意义的意向性，这个需要，以及这种能力，是自我的内在明证性的立足点，也是符号现象学的起点根据。获取意义的意向活动，无需他物作为其根据。与之正成对比的是：对象给出意义回应，却不是自发的，而是获义意向施加压力的结果。 只有追寻意义的意识，才是不变的出发点。一旦人的意识不追寻意义，意识就中断，意识就是追寻意义的精神存在。《孟子·告子上》：“心之官则思，思则得之，不思则不得也，此天之所与我者。”(12)孟子这段话说得很清楚：感觉并不是意义的首要条件，意识(“心”)的意向性功能(“思”)才是。“思而得之”的，是对象世界，对象是“思”的产物，而意识对意义的这种追求，是“天所与我”的本能。 并非所有的心理活动都是意识的体现，精神病患者、错觉幻觉者、失去知觉者，一旦他们的意识不再持续地追寻意义，就不具有意识。在这个意义上，睡眠的确可以被看作死亡或精神病态的预演，睡眠中断了意识对意义的追寻，只有靠梦，朦胧模糊地、断续挣扎地维持获义活动。 形式直观不可能取得对对象的全面理解，任何深入一步的理解，就必须超出形式直观的初始获义范围。无论什么事物，都拥有无穷无尽的观相，所谓“一花一菩提，一沙一世界”。在特定的初始获义活动中，只有一部分观相落在意向的关联域之内。例如，我们看到某人一个愤怒的表情，这个感知让我们直观到愤怒这个意义，但是此人愤怒的原因，此人如此愤怒的生理心理性格机制，却远远不是一次形式直观能解决的，需要许多次获义活动的积累，才能融会贯通理解，也很可能永远无法“正确地”理解。皮尔斯指出：认识累积，才有可能“把自己与其他符号相连接，竭尽所能，使解释项能够接近真相”(13)。认识理解，必然不再局限于初始形式直观，而需要进一步的符号意义活动。但所有进一步的理解，首先需要第一步的形式直观来启动。 形式直观是意识与事物的最初碰撞产生的火花，没有这个意义反应，就不会有此后的链式认识活动，就没有符号学的所谓“无限衍义”(unlimited semiosis)，不可能进入属于认知过程第二性的理解，更没有属于第三性的范畴分辨与价值判断。皮尔斯认为真相是每个符号的最终解释项。但是无限衍义使符号过程不可能有终结，因此“真相”只是吸引我们持续认知努力的目标，我们的每一步认知能接近这个目标。对事物的认识，可以逐渐加深，逐渐扩大，甚至进而深入事物的本质，但是这些不是形式直观所能做到的。 那么，究竟什么是意义?胡塞尔一再强调：意义并不是意向对象，相反，意义总是意向性活动。因此，当自称继承胡塞尔意义理论的赫施说“一切意向性对象的一般属性就是意义”(14)，有论者认为是违背了胡塞尔的原意(15)。笔者认为，意义可以定义为这样一个双向的构成物：意义是意识的获义活动从对象中得到的反馈，它能反过来让意识主体存在于世，因此，意义就是主客观的关联。这样一个定义符合海德格尔的看法：“在领会着的展开活动中可以加以勾连的东西，我们称之为意义。”(16)“严格地说，我们领会的不是意义，而是存在者和存在。”(17)而且，意义也是主客观互相构成的方式：不仅是意识构成对象，而且意识由于构成意向对象从而被意义所构成。梅洛—庞蒂的话“景象用我来思考它自己，我是他的思维”(18)，点明了意义关系中的相互建构原则：对象必然是意识的对象，而意识也必然是对象的意识。 王阳明《传习录》的名言“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物”(19)把意识追求意义的关键层次，说得相当清楚：“身之主宰便是心”，自我的主体存在就是自我的意识；“心之所发便是意”，意识的主要功能就是发出意向性；“意之本体便是知”，这种意向性的根本目的就是获得意义；“意之所在便是物”，获义意向性的压力让事物变成对象。 很多学者注意到王阳明这段话与现象学遥相呼应，二者异同之处，也得到不少辩论(20)。笔者认为这段话更适合于符号现象学的形式直观论：王阳明所说的“意”不是纯主观的“心”，而是心发出的“意向性”；“物”可以被理解成“对象”。王阳明还有一段话，支持本文这种理解：“凡意之所用无有无物者，有是意即有是物，无是意即无是物矣。”(21)如果没有获义意向性的压力，事物不会成为对象，而一旦有“意之所用”，即“有是物”。 但是形式直观的意义定义还有个回应过程，我们可以沿着王阳明的话，再加一句，“物之应意便是心”。王阳明也清楚地了解这种意义回应构成意识的过程：“目无体，以万物之色为体；耳无体，以万物之声为体；鼻无体，以万物之臭为体；口无体，以万物之味为体；心无体，以天地万物之是非为体。”(22)对象给予获义意向性的意义回应，反过来构成意识。它们的关系形成(心灵)意识→(获义)意向→(对象事物给予)意义→(心灵)意识，这样就完成了一个意义构成主客观的循环。 二、获义对象是事物还是符号? 获义意向活动的对象，究竟是事物，还是符号?这是符号现象学不得不面对的一个大问题。笔者在《符号学》一书中提出符号的定义是“被认为携带着意义的感知”(23)。既然意义必须通过符号才能表现，形式直观创造的“对象”，就应当既是符号，亦是事物，更明白说，是“以符号方式呈现的事物”。事物在形式直观中呈现为对象，就是为了提供携带意义的观相。 事物呈现为对象，对象提供感知作为符号，这过程的两端(事物与符号)在初始形式直观中结合为同一物，是意向对象的两个不同的存在于世的方式。二者的不同是：事物可以持续地为意识提供观相，因而意识可以进一步深入理解事物，而符号则为本次获义活动提供感知，要进一步理解事物，就必须如皮尔斯说的“与其他符号结合”。因此皮尔斯非常明确地说：“品质的观念是现象的观念，是单子的部分现象。它与其他部分或构成成分无关，不涉及其他东西。我们绝不考虑它是否存在……经验是生活的过程。世界是经验的反复灌输。品质是世界的单子成分。”(24)他的意思是说，符号是个别意义活动中的存在，而事物是持久的意义活动中的存在，事物有回应意向活动的持续性。但是，如果我们只局限于讨论特定的、一次性的初始获义活动，那么事物给出的对象观相即是符号，事物在形式直观中成为符号。 有不少讨论符号的现象学者，强调区分事物与符号，主要是因为他们把符号看做意义的替代，或看作得到意义后进行传送所用的工具。胡塞尔认为符号是直观之后的“非直接”意义，并非第一性的，他认为“直观行为”与“符号行为”是两种不同的表象，取决于“对象究竟是单纯符号地，还是直观地，还是以混合的方式被表象”(25)。他认为直观表象是“本真的”，而符号表象是“非本真的”，也就是次生的。正因如此，舍勒反对卡西尔把人定义为“使用符号的动物”，而要求“从符号返回事物，从概念的科学和满足于符号的文明返回到直观地经验到的生活”(26)。 有些叙述学家，也认为直接感知经验并不是符号，例如普林斯完全否认梦是符号构成的叙述(27)。在他看来符号文本必须媒介化，能给别人看，而经验的“心像”本身，除非用其他符号表现，无法与人分享；吉尔罗也强调“正在做的梦是经验，不是文本”，她的理由却是“(媒介)文本有边界，形成整体结构”(28)，经验的心像不构成符号文本。 但是也有论者发现这二者的区分并没有那么清晰。文化哲学家霍尔提出：人类面对的是两套“再现体系”：“一是所有种类的物、人、事都被联系于我们头脑中拥有的一套概念或心理表象”；而第二个再现系统是符号，即“我们用于表述带有意义的语词、声音或形象中的术语”(29)。霍尔实际上承认：既然“事物的概念与心理表象”与各种符号一样，都是用来“再现”意义的，那么它们至少在意义活动中很难区分。 笔者认为，事物与符号的确有本质区别，上面已经谈到，它们的意义持续性非常不同。只是在特定的初始获义活动中，二者无法区分，因为此时事物呈现为符号。对象对获义意向提供观相以构成意义，这种观相来自哪一具体事物，在形式直观阶段并不一定能区分，也并不一定要区分。一个苹果的鲜红，一个蜡像或一幅画面上的苹果的鲜红(某些人只承认后两种为符号)，一样可以引向“新鲜”、“可食”、“可观赏”等意义；一个笑容，在人脸上，在照片上，在视屏上，都可以引向“和蔼”、“可亲近”等意义。一个人醒来时听到清晨农村一天开始时的各种声音，这究竟是身处农舍听到的自然声音，还是有人在放录音，给他的意义并无二致。这不是说事物与图像这样的人工符号之间难以区别，而是说在初始形式直观中，这两者无从区别。 符号现象学与现象学的这种分歧，起源在于对符号本质的理解。主张事物不同于符号的学者，可能心底里认为符号是靠“一物代一物”被用作意义替代的：有了意义，需要传送，才需要符号。这个误解从符号学形成之初就已经出现，皮尔斯曾指出：“(维尔比夫人提出的)‘表意学’(significs)比符号学的范围小了一些，因为‘表意’(signification)仅仅是符号的两个主要功能之一。”(30)另一个主要功能就是意义的接收。大半个世纪之后，福柯对符号学的误解如初，他说：“我们可以把使符号‘说话’，发展其意义的全部知识，称为解释学；把鉴别符号，确定为什么符号成为符号，了解连接规律的全部知识，称为符号学。”(31)福柯明显说的是索绪尔符号学，实际上在皮尔斯的理论中，符号学的重点落到意义的解释上。近年符号学的发展，重点更落在接收这一端。 意义并不出现在符号之先，凡有意义时，就必然已经有符号承载这意义。苹果“新鲜”的意义，并不一定在用另外的媒介(例如图像或视屏)来传送时才需要符号，苹果自身成为意识对象，就是鲜红的观相成为符号的结果。不是一定要到感知被“媒介”携带并传达的时候，才成为符号。实际上，当意识感知到事物的某个观相，就把事物变成了认识对象，也就是说，在意识的“共现”(appresentation)中，片面性的观相，就已经成为事物的符号，这两者之间已经出现了部分指向整体的符号表意关系。既然“符号”的定义是被认为携带着意义的感知，那么观相反馈意义给意识，它就是一个符号。正因如此，“真实的”苹果与苹果的蜡像或照片，在初始形式直观中，意义功能可以相同。当我们把符号学的重点从发送者移到接收者，把接收者看成面对对象的意识，事物与符号的分别，在形式直观中就暂时不存在。 胡塞尔曾相当详细地讨论过蜡像馆中蜡像与真人的区别，他说“一旦我们认识到这是一个错觉，情况就会相反”(32)。因为到此时，我们才会意识到二者“质的”区别。那么，在认识到错觉之前，二者的意义是相同的。美术史家贡布里希的下面这段论述，也在强行区分事物与符号：“植物课上使用的花卉标本不是图像，而一朵用于例证的假花则应该算是图像。”(33)标本是真花，而这位植物课老师手里拿的是假花。但是对于课堂上学生进行的这一次获义活动而言，假花(符号)与真花(事物)，如果形式相同，初始获义会有什么差别呢?除非有人已经看出形式不同，那样就是对象不同导致意义不同。 甚至观相的明显差异，在特殊的意义活动中也能暂时搁置，条件是主观上看不出不同点：花卉画能把鸟弄糊涂；美人画能让柳梦梅堕入情网(这是感情引发的超常识认同)；听到曹操说“梅子”，见到梅子的画，闻到梅子的味道，与看到梅子、尝到梅子，意义效果也会很相似；在现场看足球，与看电视现场直播，甚至看重播(只要不事先知道比分)，所获得的意义是相同的。有人可以说二者很不同，电视上感觉不到现场的气氛，但是电视也给我们现场看不到的细部，现场与转播如果提供的观相相同(例如在我这种“伪球迷”眼中)，形成意义就相同。 因此，事物与符号，在形式直观中，没有根本性的区别。奥格登与瑞恰慈在讨论意义的定义时指出：“我们的一生几乎从头到尾，一直把事物当作符号。我们所有的经验，在这个词最宽的意义上，不是在使用符号，就是在解释符号。”(34)胡塞尔其实也清楚事物与符号在意义活动中潜在的同一性：“最终所有被感知之物，被虚构之物，符号性地被想象之物和荒谬，都是明证地被给予的。”(35)德里达在批评胡塞尔的符号理论时指出：“如果把符号看作一种意向运动的结构，那符号不就落入一般意义上的物的范畴?”(36)而德勒兹的声明更为明确：“事物本身与事物被感知其实是一回事，呈现同一个形象，只是各自被归为两种不同的参考系统。”(37)这种“归于参照系统”，须待事后的进一步认识。 意义必然是符号的意义，符号不仅是表达意义的工具或载体，符号也是意义产生的条件：有符号才能出现意义活动。意义形式直观所面对的事物，在这时候也让有关的观相呈现为符号，让自己成为符号所指的意义。在意识的获义活动中，事物与符号无区别，原因非他，因为落在获义活动中的对象，已经非事物本身，而是获义活动所需意义的提供者。 三、形式还原 所谓“还原”，就是简化成最基本的要素。意识要获得意义，意向活动必须排除所有与获义活动无直接关联的因素。上面已经说过，事物在获义意向性的压力下，被还原为提供意义的观相所组成的对象。形式还原的第一步就是“悬搁”：获义意向活动把事物的某些要素“放进括弧”，存而不论，排除在外。事物与符号，在形式还原中无从区别，因为意识的形式直观，首先悬搁了对象的“事物性”(thingness)。 在意义产生过程中，事物失去事物性。皮尔斯对此的解释比较清楚：“现象学与它所研究的现象，在多大程度上和实在相符合这个问题没有关系。”(38)他在另一处进一步说明：“红色的品质取决于任何人实际上都看到了它，因此在黑暗中红色就不再是红色。”(39)鲜红的颜色和形状说明苹果的存在，而在黑暗中，红色消失，我们知道苹果的颜色也只是在记忆中。此时形式直观只能依赖于别的观相，例如触摸圆润，嗅闻香甜。因此，在初始获义意向活动中，对象失去事物性，被形式还原成符号感知。甚至，在符号学中，关于意识是否能掌握事物本质的考虑，即“本质直观”的可能性，也在被形式还原暂时悬搁之列。 在所有的获义意向活动中，事物必须靠形式还原才能具有意义给予能力。意识中最初呈现的一切都是感知表象，皮尔斯在讨论第一性的“现象的性质”时，称之为“显象素”(phaneron)，即“此时此刻在心灵里的显现”。“显象素”既是事物又是符号，因为“显现”的只是部分观相。经过这种形式还原，主体意识面对的事物，就降解成为携带意义的符号感知。获义意向活动的对象，本来就是意向性的构造物。意识要获得意义，第一步是“面向事物的形式本身”，获义意向划出事物被感知的范围，这是获得意义必要的前提。 意向活动的投出不仅有方向(投向某个对象)，而且对相关的观相有所选择。这种选择“悬搁”了与本次获义活动不相关的观相，忽视不期而然落入感知的“噪音”，并且把相关观相分解成“背景区”、“衬托区”与“焦点区”。事物的形式被意向性如此处理，意向性显得像个手电筒，只照亮事物形式的一部分，把它变成对象，而且聚焦于更小的一部分，在此获得最多的意义，其余都被悬搁，被当作噪音、当作背景、当作衬托。把意向性比作手电筒，过分空间化，不适用于多样化的(例如嗅觉、味觉方向的)获义活动，但是它比较生动地说明了意向性如何把事物变成对象，激活出意义来，而且让对象呈现一种“非匀质”状态。 在意识追求意义的过程中，每一个事物，都有可能呈现有关观相，而成为意义的符号载体；反过来，每一个符号载体，也可以因为所携带意义消失，而降解为不携带意义的事物。由此，每一个事物，每一个符号，都是表意性与物性复合的“符号—物”双联体。哪怕是人工制造的最彻底的“纯符号”，例如言语、文字、图画、标记、纸币等等，都有物的成分。符号的这些物成分(例如涂抹可以遮盖，纸币可以点火)，一样具有物的无穷观相。既然任何物都是一个“符号—物”双联体，它就可以向纯然之物一端靠拢，完全成为物，此时它与意义活动无关；它也可以向纯然符号载体一端靠拢，不作为物存在，纯为表达意义，或更确切地说，纯为本次意义活动提供符号载体。人在付钱时，使用事物的观相携带的符号意义，纸币的物品质，例如纸币的硬度，不参与本次具体的意义活动，除非纸币过于破烂使其意义可疑。任何符号—物都在这两个极端之间滑动，因此，绝大部分物都是偏移程度不一的符号—物，其使用部分与表达意义部分的“成分分配”，取决于特定的获义意向。 从这个基本理解出发，可以看出，被形式还原成为获义活动对象的符号—物，可以有四类： 第一类是自然事物(例如雷电，例如岩石)，它们原本不是为了携带意义而出现的，它们“落到”人的意识中，被意识符号化，才携带意义：雷电被认为显示天帝之怒，或预兆暴雨将至，岩石可以看作矿脉标记，或自然界鬼斧神工。 第二类是人工制造的器物(例如石斧，例如碗筷，例如食品)，原本也不是用来携带意义的，而是使用物。这些事物，当它们显示“被认为携带意义”的观相时，也就是被“符号化”时，就成为符号：石斧在博物馆成为文明的证据，食品放在橱窗里引发我们的食欲。 第三类是人工制造的“纯符号”：完全为了表达意义而制造出来的事物，例如语言、表情、姿势、图案、烟火、货币、游行、徽章、旗子、棋子、游戏、体育、艺术等等，它们不需要“符号化”才成为符号，因为它们本来就是作为意义载体被制造出来的。上文已经说过，它们在一定场合也可以降解为物。 第四类是看起来几乎无任何物性的“纯感知”，例如心像(错觉、梦境等)，“应有感知而阙如”造成的“空符号”(如沉默、无表情等)，它们作为符号存在，是因为它们也是“被认为携带意义的感知”。梦中的家乡让人情可以堪，音乐中的休止，绘画中的留白，都是携带意义的符号感知。 既然任何符号—物都不外乎这四类，而这四类都可以变成符号来表达意义，它们表达意义的部分都只是符号，而不是事物，那么在表达意义的时候，上面的分类中，“原先的”事物，与“原先的”符号，没有本质差别。符号现象学探究如何获得意义，要做的是“形式直观”，就不必、也无法区分这四者何者只能为物，何者只能为符号。 在形式还原时，要悬搁事物的事物性，也需要悬搁符号—物与本次的意向活动不相干的诸种观相。因此，被获义活动选择出来构成对象的，不是事物本身，而是事物的特定观相。事物不需要全面被感知才携带意义，让事物的过多观相参与对象之形成，反而成为获义的累赘，因为噪音过多。形式还原并不使符号回归事物自身，恰恰相反，符号因为要携带意义，迫使对象“片面化”，成为意义的简写式。 这种片面化，是获义活动之必需：若无关品质，不仅可以忽视，而且必须忽视，不然意义活动就会遇到困难。如果汽车按喇叭，你听到马上会躲避，甚至不去看汽车一眼，此时符号就使整个事物极端片面化，只剩下喇叭声音这一感知；而当朋友向你炫耀豪车，此时你就会注意到标牌的样式和车身的光鲜：这当然也是片面化，是另一种片面化。因此，初始获义意向活动要追寻意义，事物就只剩下与意义相关的观相组成对象。正因有这样一个意向性选择，事物在意向性压力下还原为符号。 所以符号载体不仅不是物，甚至不是感知集合，而只是与获义意向活动相关的某个或某些观相的临时显现。也正因为这个原因，同一事物可以承载完全不同的符号。例如一个苹果，意义可以有关美味、有关水分、有关外形美等等：同一个苹果，在被不同意向性激活后，显现的观相不同，产生的意义不同。 这就是为什么本文一再强调，事物与符号感知，在形式直观中，对意识而言是等值的。只不过事物是可供进一步认识的无穷观相的寄宿地，可以持续地回应需要意义累加才能形成的理解活动。继续沿用上面举过的乡间晨音的例子，如果我听到此“天籁”后起身，看一看嗅一嗅摸一摸，事物的其他观相就成为新的符号，回应我的新的获义意向活动，此时事物不同于符号的“意义持续性”就显示出来了，意识也就渐渐接近“真相”。意义一旦累加，我就可以进一步理解农村田园生活，或是进一步理解CD音响。到这个时候，前者被称为“事物”，后者被称为“符号”，或许才有道理。 注释： ①(36)雅克·德里达：《声音与现象——胡塞尔现象学中的符号问题导论》，杜小真译，商务印书馆1999年版，第20页，第30页。 ②施皮格伯格说皮尔斯“很熟悉胡塞尔的逻辑学”(参见施皮格伯格《现象学运动》，王炳文、张金言译，商务印书馆1998年版，第52页)，他没有提出根据。皮尔斯晚年的笔记中两次提到胡塞尔的名字，但是对胡塞尔的学说没有任何说明(Cf.Charles Sanders Peirce,Collected Papers,Cambridge,Mass:Harvard University Press,1931-1958,Vol.4,p.7; Vol.8,p.189)。 ③参见纳桑·豪塞《皮尔斯、现象学和符号学》，保罗·柯布利编《劳特利奇符号学指南》，周劲松、赵毅衡译，南京大学出版社2013年版，第98-110页。 ④(11)(13)《皮尔斯论符号》，赵星植译，四川大学出版社2014年版，第8页，第15页，第15页。 ⑤Cf.Richard L.Lanigan,“The Self in Semiotic Phenomenology”,The American Journal of Semiotics,Vol.1,No.4(2000):91-111; Goran Sonesson,“From the Meaning of Embodiment to the Embodiment of Meaning:A Study in Phenomenological Semiotics”,in Tom Ziemke & Jordan Zlatev(eds.),Body,Language and Mind,Berlin:Mouton de Guyter,2007,pp.85-127. ⑥科尼利斯·瓦尔：《皮尔士》，郝长墀译，中华书局2003年版，第25-27页。 ⑦⑩(24)(38)(39)Charles Sanders Peirce,Collected Papers,Vol.1,p.284,p.287,pp.310-311,p.287,p.418. ⑧(35)胡塞尔：《纯粹现象学通论》，李幼蒸译，商务印书馆1992年版，第84页，第53页。 ⑨Form is “that by virtue of which anything is such as it is”.Cf.Max Fisch(ed.),The Writings of Charles Sanders Peirce,Bloomington:Indiana University Press,1981-1993,p.371. (12)焦循：《孟子正义》，中华书局1987年版，第796页。 (14)E.D.Hirsch,Validity in Interpretation,New Haven:Yale University Press,1967,p.218. (15)R.马格欧纳：《文艺现象学》，王岳川、兰菲译，文化艺术出版社1992年版，第113页。 (16)(17)海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，熊伟校，生活·读书·新知三联书店1987年版，第185页，第186页。 (18)Maurice Merleau-Ponty,“Cézanne’s Doubt”,in Galen Johnson & Michael B.Smith(eds.& trans.),The Merleau-Ponty Aesthetics Reader:Philosophy and Painting,Evanston,IL:Northwestern University Press,1993,p.59. (19)(21)(22)《王阳明全集》，上海古籍出版社2014年版，第6页，第8页，第108页。 (20)参见林丹《境域之中的“心”与“物”——王阳明心物关系说的现象学分析》，载《江苏社会科学》2010年第2期。 (23)赵毅衡：《符号学》，南京大学出版社2012年版，第1页。 (25)(32)胡塞尔：《逻辑研究》第二卷，倪梁康译，上海译文出版社1998年版，第52页，第491页。 (26)施皮格伯格：《现象学运动》，第400页。 (27)Gerald Prince,“Forty-One Questions on the Nature of Narrative”,Style,Vol.34(2000):317-327. (28)Patricia Kilroe,“The Dream as Text,The Dream as Narrative”,Dreaming,Vol.10,No.3(2000):127. (29)斯图亚特·霍尔：《表征：文化表征与意志实践》，徐亮、陆兴华译，商务印书馆2013年版，第22-23页。 (30)Charles Sanders Pierce,Collected Papers,Vol.8,p.378. (31)Michel Foucault,The Order of Things:An Archeology of Human Sciences,trans.Alan Sheridan,London:Routledge,2002,p.33. (33)E.H.贡布里希：《视觉图像在信息交流中的地位》，范景中选编《贡布里希论设计》，湖南科技出版社2001年版，第111页。 (34)C.K.Ogden & I.A.Richards,The Meaning of Meaning,New York:Harcourt,Grace & World,1946,pp.50-51. (37)吉尔·德勒兹：《电影I：运动—影像》，黄建宏译，(台湾)远流出版公司2003年版，第126页。