中世纪哲学的合法性及其道德向度，本文主要内容关键词为：中世纪论文,合法性论文,哲学论文,道德论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B503 文献标识码：A 文章编号：1009－8860（2011）05－0014－09
一、中世纪哲学的合法性辨析
中世纪哲学（Medieval philosophy or Philosophy in the Middle Ages），无论中世纪性质的哲学还是中古时期的哲学（抑或哲学在中古时期），都是与古希腊的古典哲学相对较后的西方哲学。由于这种哲学形态在内容上和基督教教义密切相关，我们又称之为基督教哲学或传统基督教哲学。也因为这个缘故，奥古斯丁这个原本不在中古时期的哲学家，也被公认为中世纪哲学的导师。
国内外学界关于中世纪哲学或基督教哲学合法性的争论由来已久。不仅黑格尔质疑、罗素低估，甚至有人认为海德格尔也讥笑“基督教哲学”这个术语。而我们身边的很多人之所以质疑中世纪哲学合法性，往往因为这种哲学的特征是以信仰为前提（而非理性为前提），不是“无前提的哲学”，有独断论嫌疑。说到底，质疑中世纪哲学合法性的人主要是因为其基督教性，或者和海德格尔一样因为基督教哲学这个术语。在此我们要予以批判性检视。
首先，我们不同意那种观点：衡量一种哲学是否合法的尺度在于其是否有前提。实际上，有前提或预设的哲学缺乏合法性的观点忽视了哲学形态的多样性，而且过于狭隘。更重要的是，这种观点从根本上忽视了哲学的首要特征：超越的形而上学本性。换言之，当亚里士多德在《形而上学》开卷言明“求知是人的本性”时，他所说的“求知”也非单纯的理论思辨，这种求知本性和人的好奇一样，都根植于人的自然本性之中，它的含义是非常丰富的。当亚里士多德讲“思想的思想”即神学之际，他早已把哲学的爱智慧这种神圣而纯粹的自由之思即思本身显明出来了。而康德在《纯粹理性批判》第一版序言中将形而上学隐喻为“人类理性的本性和人类理性能力之间的战场”时，他所说的哲学或形而上学就是广义的纯粹理性。而海德格尔在《康德与形而上学问题》第一章第三节中就把康德的《纯粹理性批判》诠释为为存在论奠基。在我看来，哲学或形而上学在本质上是有前提的，这种前提一定是理性。无论是理性的批判还是理性的辩护，或者说，西方哲学中的主流哲学形态就是宣称（断言）理性的自由活动。我们认为，说“有理性、有自由”和说“有真理、有善本体”是一样的理性承诺，这种理性的宣称在笛卡尔那里就是“我思”，我思的自明性是“不可怀疑的”。谁能否认笛卡尔关于我思的断言不是独断论、是有前提的呢？
既然理性的承诺和怀疑就是这样彼此缠绕、彼此交织且互相纠葛和循环着，那么，我们有什么理由否认中世纪那种试图使信仰和理性结盟的哲学形态就缺乏哲学的合法性呢？谁有资格为哲学的合法性提供尺度呢？是理性自身吗？那么，谁又能规定理性自身？其能力和界限又如何呢？在提及康德的理性批判之前，还是让我们先进入中世纪哲学的视野，看看这些独特的运思是如何仔细审视人类理性的面相（Verfassung法相、状态）的。
其次，中世纪哲学的特殊性在于理性与信仰的缠绕，或者以信仰为前提。中世纪哲学深深地烙上了基督教的印迹，中世纪哲学具有基督教性，这一点毋庸讳言。但是，基督教哲学的前提并非是单纯的信仰，而是“信仰寻求理解”或者理性与信仰结盟。我们并无充分理由因为其基督教性否认其作为哲学的共性。哲学是爱智慧，而智慧不等于知识，作为科学（知识）的哲学是近代哲学、特别是近代早期哲学的特征。康德在批评近代早期哲学是伪形而上学时就果断指出，旧形而上学之所以是伪形而上学，乃因为他们对现象和物自体不加区分，错把该信仰的东西当作知的对象，因此出现了这样的后果：知识论并不科学，形而上学不再是形而上学。
哲学作为对智慧的爱源于好奇，源于求知的本性和对知识的爱，但绝不止于对知识的爱。真正的爱智慧是对智慧的向往与对终极目的的关切，是未来的形而上学。所以康德在《纯粹理性批判》第二版序言中讨论自由、灵魂和上帝这些物自体概念时，提出了一个影响深远的论题：“因此，我不得不悬搁知识，以便得到信仰的地盘。”德文原文是这样的：Ich muβte also das Wissen aufheben,um Platz zum Glauben zu bekommen.这里的das Wissen aufheben，绝不能翻译为“限制（否定）知识”，而应该结合上下文理解为：我必须放弃知的方式，关键是转换思维方式，以便相信。为了满足理性本性的超越愿望，必须放弃“知”的方式，转向对物自体这一超越目标的“信”。也就是说，必须放弃近代早期哲学那种错把物自体当现象来认知的科学之科学的思维方式，因为这种思维方式从根本上取消了形而上学。有趣的是，20世纪的新康德主义在反对新黑格尔主义者力图回复黑格尔绝对唯心主义的形而上学时，提出回到康德那里去，从而力图对康德的《纯粹理性批判》做知识论解读。
康德自己站在近代哲学的背景下，为了捍卫科学的形而上学（知识论），主张划清现象和物自体的界限，把现象归给科学认知，把物自体归于信仰，他的工作是为了纯洁科学，把上帝从科学认知的领域推出去。并且站在这一立场，他批评历史上各种形式的上帝存在的证明，错把该信的东西当作知（理性）的对象。但康德绝非把理性狭义化为单纯的“知”，传统三段论推理是把理性看作知的思维，在康德看来理性是广义的思。“先验辩证论”之所以是幻相的逻辑不是真理的逻辑，原因在于，上帝、自由（灵魂）、世界不是知性的对象，不是现象，而是超验的对象，是理性的理念，是物自体，因此知性无法为之“立法”。然而，它们却同样是理性的目标，只是不再是理性的知，而是理性之“信以为真”，因为以知的方式是无法证实其实在性的。换句话说，物自体领域的诸种理念是超验的本体，其实在性是先验的实在性，所以只能以实践理性这一意志活动（道德活动）去企及。
我们在此插入康德哲学的目的在于表明：哲学不是科学，哲学作为鲜活的哲思（philosophieren），是对智慧的爱，它绝不止于知识。这种对智慧的爱是任何科学认知活动无法取代的，对智慧的爱是人类理性的本性与意愿，而不受理性能力（认知）的局限。而且，这种爱智慧是超越性的，不仅超越于自然、物理层面（Metaphysic），是“后物理”[1]的，而且是超越心灵内在体验，具有神圣的超越性。对智慧的爱最根本的特征是超越性，换言之，爱智慧是一种纯粹、自由、神圣之思。
既然哲学是对智慧的爱，不是科学的知，那么，我们就没有理由说基督教哲学不是哲学，以科学的思维方式看待哲学的观点是对哲学的误读。似乎既然我们不能谈论所谓“基督教科学”就不能说“基督教哲学”，其实这种观点是站不住脚的。反过来，我们倒可以说，基督教哲学不仅是哲学，而且恰恰扩展了哲学的外延，丰富了哲学的内涵。基督教哲学所蕴含的对智慧的爱，较之近代那种科学之科学的哲学所蕴含的对智慧的爱无疑更本真。
哲学、科学与宗教是人类认知世界的三种主要方式，在康德哲学中构成了哲学的不同侧面。而新康德主义那种把哲学肢解为知识论的做法有损哲学之爱智慧的美名。在基督教哲学家看来，爱智慧就是对善生的强烈信念，他们把如何善生看作是爱智慧的本质和真谛。当然，爱智慧的至高境界是对上帝的爱，因为上帝就是智慧本身。
第三，关于“木制的铁”。如前所述，海德格尔认为基督教哲学术语如同“木制的铁”[2](P9)般自相矛盾，但若依此反对中世纪哲学合法性可能是对海德格尔的误解。在我们看来，海德格尔力图澄清哲学与神学的区别，但没有在纯科学意义上理解哲学。事实上，正是出于对人类生存的终极关怀，他才对康德的纯粹理性批判做了存在论解读，他的生存论-存在论的基础是人的有限性。他对人的生存论诸环节的描述，根植于人的生存有限性的领会。阅读《形而上学导论》那句著名的“木制的铁”的上下文，他对基督教哲学的看法远比我们想象的复杂。
书中海德格尔在讨论“形而上学的基本问题”时开宗明义地指出，“究竟为什么在者在而无反倒不在”？这是所有问题中的首要问题。这个问题“在信仰看来只是一桩蠢事……”[2](P9)下面的话更值得我们注意，因为它有助于我们理解：究竟什么是哲学？然后，进而理解基督教哲学在何种意义上是哲学？
哲学就存在于这桩蠢事之中。一门“基督教哲学”是一种木制的铁器，是一套误解。当然，对基督教经验世界，即信仰也有一种思索和探寻式的研究，这就是神学。只有当人们不再完全相信神学任务的伟大之时，才会生出那种毁败的见解，认为神学只能经过哲学的洗礼才可成立，甚至要取代以适合时代口味的需要。对于原始的基督信仰，哲学是一桩蠢事。进行哲学活动意味着追问：“究竟为什么在者在而无反倒不在？”而这种询问则意味着，通过澄清所要询问的东西去冒险探究和穷尽在这一问题中不可穷尽的东西。哪里出现了这样的活动，哪里就有哲学。[2](P9)
这段话的关键不是批驳基督教哲学这个概念的荒谬，而在于揭示哲学和哲思的内在关联，即作为理论形态的哲学（Philosophie）和作为活动的哲学之思（philosophieren）的内在关联。追问“究竟为什么在者在而无反倒不在”的意思是通过澄清所问的东西“冒险探究和穷尽在这一问题中不可穷尽的东西”。哲学是冒险的活动，这是哲学和神学（尤其是正统神学）最大的不同。
海德格尔接着还讨论哲学的特点，因为这种特点从某个方面看有可能和基督教哲学实现对接。
“哲学活动始终是这样一种知：这种知非但不能被弄得合乎时宜，倒要把时代置于自己的准绳之下。
“哲学本质上是超时间（代）的，因为它属于那样极少的一类事物，这类事物的命运始终不能也不可能在当下找到直接反响。要是这样的事情发生了，要是哲学变成了一种时尚，那就或者它不是真正的哲学，或者哲学被误解了，被按照与之无关的某种目的误用于日常需要。
“从这个意义上说，哲学也就不是一种人们可以像对待工艺性和技术性的知识那样直接学到的知识；不是那种人们可以像对待科学的和职业性的知识那样直接运用并可以指望其实用性的知识。
“然而，这种无用的东西，却恰恰拥有真正的威力。这种不承认日常生活中直接回响（Widerklang）的东西，却能与民族历史的本真历程生发最内在的响应（Einklang）。它甚至可能是这种响应的先声（Vorklang）。超时间（代）的东西会拥有它自己的时间（代），哲学也是如此。这样，就无法想当然地一般地确定哲学的任务是什么以及该从哲学要求什么。哲学发展的每一个阶段，每一个开端都有自身的法则。人可以说的，只有哲学不是什么，哲学不能做什么。”[2](PP9－10)
海德格尔对哲学的理解是标准的存在论解答。哲学是超时代性的，哲学不是单纯的知识，无论技术的还是工艺的甚或科学的，更不是实用性知识。我们甚至不能对哲学进行肯定性规定。[2](PP9－10)从这些表态可以看出，海德格尔重点讲哲学的基本问题——存在论的差异，即为什么在者在而无反倒不在，借以阐述自己的哲学观，批评传统哲学观对存在论差异的遗忘。
与其说海德格尔在此否定基督教哲学的哲学性，不如说他在讲述哲学的多样性。而且他所谓“真正的哲学”是划时代的哲学、超时间的哲学，这种观点与基督教哲学相契合。凭借海德格尔关于“基督教哲学是木制的铁”这一观点就否定基督教哲学的合法性，有可能在基本哲学观念上和海德格尔背道而驰。如前所述，他们往往将哲学看作科学之科学，所以抓住“木制的铁”这一怪胎不放，似乎基督教哲学和基督教科学同木制的铁、方的圆一样荒唐。
中世纪哲学与基督教紧密结合，表现出理性与权威（信仰）融合的特征，但是，中世纪哲学并没有因此丧失其严格的理性思考。人究竟如何在世？信仰与理性之间究竟是什么关系？人为什么需要赞同性之思？自由意志之于人有何意义？作为行为之道德根据的自由意志和作为自身扎根于上帝之中的意志两者之间究竟是什么关系？
总之，我们不能因为中世纪哲学的基督教性就否认其合法性，它的合法性依然基于哲学的理性本性。我们认为，哲学与基督教的关系不同于科学与宗教的关系。科学之所以和宗教对立乃是因为科学是实证的，而宗教是信仰的。科学重知识，而宗教强调爱。但哲学和宗教的关系并非如此，因为哲学不同于科学，哲学同样强调知识，重视知识的实在效应，但哲学之所以不同于科学，乃是因为它还包含着满足人类理性本性的完满性欲求，这种欲求保证了形而上学的超越性。正如康德所言，形而上学有科学的形而上学也有道德形而上学，认知和思想、知与信都是哲学的两个面。考察人类认识何以可能的问题不是形而上学的全部任务，形而上学还必须满足人类追求绝对无条件者的本体这一愿望，这一愿望是无法靠知识来实现的。上帝、自由、不朽代表了康德的理念论，对这些理念的考察构成了道德形而上学。这一维度表明，哲学不是科学，哲学作为对智慧的爱，表明智慧需要一种非知识的、但依然是理性的力量去爱、去呵护。正是在这个意义上，哲学与基督教可以融贯起来，中世纪哲学就是这样。
新一轮中世纪哲学合法性的争论是在1997年8月在德国埃尔富特举行的国际中世纪哲学研究学会第十次大会上。J.A.埃尔岑作为课题主席以论文“有中世纪哲学吗”[3]首先提出。近几年来国内学者也越来越倾向于认定基督教哲学的合法性，并在奥古斯丁和托马斯研究方面甚为活跃。① 认同中世纪哲学之哲学性或承认基督教哲学合法性的亦大有人在。不仅20世纪30年代的法国哲学家、新托马斯主义者吉尔松高度确认中世纪基督教哲学的哲学性，[4]当代德国哲学家Kurt Flasch也一样强调中世纪哲学的合法性。[5]
二、中世纪哲学的道德之维
中世纪哲学的合法性不仅在理论层面上得以辩护，而且其特有的道德维度也可以从实践层面加强这种合法性辩护。
自从教父时代开始，中世纪哲学家就把基督教教义纳入其体系内部，把信仰和爱作为其基本前提，从而主张基督教是真哲学，真哲学也是真宗教。从伦理道德层面讲，中世纪哲学强调幸福的普遍性，强调众生平等，使哲学成为大众的哲学，反对任何形式的精英论哲学。由奥古斯丁所肇始的这一使哲学大众化的努力虽然披着基督教神学的外衣，但若揭开这一外衣就会发现，这种尝试具有非同寻常的哲学贡献，主要表现以下两个方面：其一，这种尝试使“爱”成为基督教哲学的基本范畴；其二，这种尝试实现了伦理价值的普世性。可见中世纪哲学具有鲜明的道德维度，启发并影响了后世很多重要的哲学家。例如，康德在强调实践理性的优先性时指出：“由于道德哲学与其他一切哲学相比所拥有的这种优越性，在古人那里，人们在说‘哲学家’时总是特别当做道德学家来看的。”[6](P614)他在《实践理性批判》中也把那些古希腊哲学家的实践哲学叫做智慧学（Weisheitslehre）。
某种意义上说，从道德的视域对中世纪哲学进行尝试性阐释，揭示中世纪哲学的道德之维是非常有意义的思之志业。因为这个维度不仅具有理论本身的意义，而且极具现实意义，尤其在这个充满精神危机、理想主义崩溃和科学技术专政的时代。通过道德阐释挖掘中世纪哲学思维方式对于当代社会具有积极意义。在这个普世主义和民族主义激烈博弈的全球化时代，作为个体和民族的我们，如何与他者、他人和他族和平共处？在前现代、现代性、后现代三维并立的当下中国，我们该如何“取位”？启蒙与反思启蒙是我们的双重使命。在完成这种多元使命之际，中世纪哲学的道德阐释这一工作能给予我们怎样的启示？这些问题都迫使我们认真、审慎对待中世纪哲学的独特遗产。
说到底（überhaupt），哲学和人的日常生活密切相关，无论是古代朴素直观的现象哲学还是当代严格的哲学现象学，都涉及“生活世界”问题。而这个问题的核心便是“在世界上”的实然和应然问题。中世纪哲学给出了一种可能的选择方式。任何哲学都是一种谋划，这种谋划一旦涉及人的行为、涉及人的在世，归根结底（überhaupt）不是中立、超然的（indifferent）。人的在世是一种态度性（Haltung）在世，是一种关系（Verh
ltnis），甚至是一种行为（Verhaltung），而中世纪哲学的道德阐释给我们一个特别重要的启示，德性归根结底就是人的一种最佳境界（Grundhaltung），即习性（Habitus）。这种德性不是希腊哲学范式中的“知”，而是基督哲学范式中的“信”或者赞同性之思，即“认之为真”。因此，我们对中世纪哲学道德阐释的第一个理论成果是：实现“爱与知的剥离”。这个工作的奠基者是奥古斯丁，他告别了古典伦理学的明智德性观，开始了爱的伦理学的重建。而这一点是世界主义的，也是大众的、公共的，它宣告了精英主义哲学的终结。这一点非常有现实意义，无论在地区、国家还是世界范围内，这种爱是我们对同一性的信仰，是乌托邦的希望。这是基督教哲学对希腊哲学思维方式的一个改造，是从知识向爱的转变。道德理想主义在今天遭遇到极大挑战尤其遇到了后现代主义的种种诘难，尽管如此，这种乌托邦希望却是人类能够共在的强大形而上学支撑。
同时，世界又是差异的世界，民族主义是一个普遍存在的事实，尤其和感情相关。因此，我们道德阐释的第二个理论成果是：“从爱向责任过渡”。现时代它意味着身处世界主义和民族主义之间。如果说，希望和信仰宣告世界主义乌托邦理想对于人类的重要性，那么，人类生存的民族情感则往往推动着我们从民族、地域的视角进行思维，并且极有可能陷于民族主义的各种泥沼之中。因此，我们当前的任务就是要在世界主义和民族主义之间不断换位思考，始终保持理性。从爱向责任的过渡实质上是由情感向理性的过渡，是理性主义对情感主义（情绪化思维）的纠正。在我们胸怀大同世界的希望之际，我们必须做些什么去回报那个给了我们希望的“同一”（世界），这就是责任的内涵和本源。爱基于希望、源于信，而责任则是出于爱心。这种爱是大爱，无私、超越功利，不是那种利益的博弈和理智的计算，是超越理智的，同时又超越狭隘的民族情感。这种责任不再只针对他人，更针对构成我们个体与他者的共同本源——世界，尤其是自然。因此，责任是对自然的责任、对未来的责任，它不再仅仅是同情，更是分担、担忧，对子孙后代的担忧。责任不仅是对个人、家庭、城邦、国家的责任，也是对世界的责任。今天，“认同”是一个全球化的术语，各行各业都在谈论其重要性，但是彼此认同、彼此承认是一个动态的充满张力的历史课题，过分强调认同感会导致诸如保守、排外乃至全球性的“民族主义”盛行。
我们知道，无论是心灵内在的和平还是肉身的安康，无论是斯多亚派还是伊壁鸠鲁，“人人都意愿幸福”，这本是希腊哲人的本体论信念和意愿主义基础。所不同的是，基督教哲学多了些信仰的特色，并且围绕基督教教义进行论证，论证的色彩是理性的，同时与信仰之间充满了张力。更重要的是，这种实践理性优先的思想，虽然深刻地表达在希腊哲人的“人人都意愿幸福”这一本体论承诺之中，但真正体现、实现“人人”意愿的却不是希腊哲学，而是基督教哲学，因为基督教哲学才真正使哲学发展为大众的哲学、人民的智慧之学。奥古斯丁那种基督教是真哲学和真宗教的统一的信念恰恰彰显了这一真理。后来，康德关于知与信的区分与其说是放弃了知识，不如说是为了挽救知识的名誉克服精英主义伦理观，真正实现实践理性优先的精神。“实践理性优先”首先意味着“大众优先”，伦理学作为追求幸福的学说，肯定是和共同善联系在一起，共同善又意味着与他人共同幸福。哲学向普通道德知识的回归恰恰意味着再次朝向相信（意见）和现象（感性）世界的返回，向生活世界的返回。这意味着中世纪基督教哲学是对传统希腊哲学的知性世界观的克服和扬弃。这种克服或扬弃终于改变和丰富了哲学的世界观形态，是对哲学作为一种生活方式如何可能的另类追问。这种追问首先不是追问存在之为存在的根据，而是追问个体存在者的幸福感受。因此，这种追问首先具有道德的含义。而我们的道德阐释始终而且只能围绕意志主义这个主导线索展开。因此，奥古斯丁的自由意志观念在其中具有奠基地位，像阿伯拉尔、托马斯·阿奎那以及邓·司各脱等人之所以在中世纪道德哲学中占有一席之地，就是因为他们对传承奥古斯丁确立的意志主义观念做出了里程碑式的贡献。
当然，中世纪哲学是围绕基督教基本教义展开其理性论辩的，因此原罪、救赎、神义论等都是核心论题。在为这些论题的辩护中发展出中世纪最重要的哲学思想，而这些哲学思想又构成了中世纪道德世界观的实质性主题——“正当生活”。这个主题不再是单纯的幸福生活指南，也不是普通的道德教育手册，而是关于道德之为道德的终极论证。“正当生活”的实质是绝对命令。这个命令源于上帝的圣言，出自原罪之后的惩罚，从被给予的自发性到获得性的自觉，绝对命令逐渐发展出其道德的意蕴。在“应该”与“事实”之间“应该”始终被摆在优先位置。这个命令不仅是道德的，也是法则性的。道德观的标志是正当生活。中世纪道德观始终以追求共同善和共同幸福为旨归，因为与他人“共在”体现了基督教自然法的根本规定。所以，中世纪道德世界观的思维空间，就是在基督徒和非基督徒之间对话，在哲学与基督教之间互动。中世纪哲学何以是道德哲学的根据，是意志的自由决断。中世纪道德世界观昭示我们，爱是一种生活态度，更是一种思维方式。奥古斯丁说：“有多少力量，就有多少爱。”反之，有多少爱，就有多少力量。所以，柯普斯登才说，奥古斯丁的伦理学就是一种道德理论。[7](序)简言之，探究中世纪哲学的道德之维必须和意志自由联系起来考察，上帝赋予人自由意志目的就是为了让人能“正当生活”。
总之，“正当生活”（善生）是中世纪哲学的道德阐释之最重要环节。
三、中世纪道德哲学的理论座架
如前所述，中世纪道德观具有其基督教本源，一是原罪论，二是神义论。中世纪哲学的道德阐释应该建立在对基督教原罪论的哲学分析之上。而基督教的原罪论又和神义论紧密结合，也就是说要证明上帝是正义的，即“神证论”。因此，这种基于信仰的神学原罪论和基于证明的哲学原罪论阐释彼此交织在一起。哲学和神学两个维度是我们讨论基督教原罪论必须遵守的两个“视界”，视界融合的成果就是中世纪的自由意志理论。
原罪论的哲学阐释最早也最为有名的是奥古斯丁，他对原罪的阐释集中在罪恶的起源问题上，在这个阐释中剥离出其自由意志观念，对后世哲学产生了深远影响。同时，这种阐释也是典型的基督教传统神义论。原罪既然来自人的自由决断，就与上帝无关。② 在基督教的原罪论和神义论中最重要的思想是：人秉承上帝的恩典，但恩典不完全。这个观点可以说构成中世纪哲学的根，萌生后世西方哲学的芽。上帝的恩典象征着上帝的正义，恩典的不完全不仅不削弱上帝的正义，还为人义论设置了根据。上帝的恩典与人的自由之间的张力，构筑了我们理解西方思想大厦和整个意识形态的基石，也是解读西方哲学传统的一个主导观念：
正是基于原罪论和神义论，“爱”才会取得了在中世纪道德世界观中的主导地位。如前所述，中世纪哲学的道德阐释之第一个理论成果就是实现了爱与知识的分离，完成了从明智到爱的转变，同时也宣告了中世纪道德观从自然德性向超自然德性的转变。在信、望、爱三种超自然德性中，爱无疑是核心。同时，我们还要指出，爱不仅是一种超自然德性，构成了中世纪道德观和伦理学的本质——爱的伦理学。爱更是一种思维方式，这是中世纪基督教哲学对古希腊哲人关于“爱智”的一次鲜活、大众化诠释。爱不仅是一种理论思辨，也是一种人生观，爱与自由同一。爱是服从，是对永恒之事、永恒法则的遵守，这种服从与遵守给人带来了安全、确定感和自由。最终，它呵护了人的幸福。
爱在本质上是对上帝的爱。爱上帝、爱人如己，这是中世纪道德观的第一原理。道德原则是爱上帝，恶的原则是背离上帝。奥古斯丁曾经把爱上帝以藐视自己的人组成的城邦叫作上帝之城；把爱自己以藐视上帝的人组成的城邦叫作人间之城。前者是耶路撒冷之城；后者是巴比伦之城。两种人、两种爱构成了两座城，而世间或世界就是两种城邦进行斗争的场所。只有爱上帝的人内心才会充盈对邻人的爱，这条道德诫命构成基督教义规则的基石。
因此，中世纪道德哲学一个最根本的特征就是“爱”的哲学，这种普世之爱乃是基督教哲学的特质，是和古典哲学伦理学区分的标志。因此，中世纪道德观究竟是一种德性论还是幸福论，我们也需要认真而谨慎地讨论。
基督教的世界观之所以是一种道德世界观有两个方面的原因：一是创世的目的为了让人正当生活；二是人的原罪，即自由决断开启了恶。从神学角度看，世界是上帝创造的；从哲学角度看，世界是通过人的自由决断开出的世界，“在世存在”意味着“自由地存在”。封闭的世界和开放的世界这种二重性在基督教世界观里昭然若揭。因此，世界，顾名思义，就是一种“在世间”，在中世纪哲学看来，就是强调人在世的界限，自由的界限。换句话说，存在就是对自由之有限度的阐释。
中世纪道德观还有世界观基础。中世纪世界观首先基于基督教的“世界”概念。在基督教式的世界领会中，世界不单单是Welt，更是Gesch
pf。这个概念表明，基督教世界观中的世界是受造世界总体。简言之，世界是上帝创造的世界。世界是一个有开端的时间性概念，与永恒对立。这意味着基督教的世界观和创造相关，与希腊的永恒世界观相对。这种受造的世界一方面和上帝相关，另一方面和人有关，是一个二重向度的概念。没有上帝的创造，世界就无存在；没有人的思想进入，世界将无本质。世界和时间、自由是同一个层面的东西。
具体地说，基督教世界观源自上帝创世论。而上帝的创世是“从无中创造（creatio ex nihilo）”。世界有一个开端，有一个本源，或“元始”。上帝“说”，有光，就有了光。圣言创造世界。正如圣经中也说，“起初，上帝创造了天和地”。那个“起初（in principio）”不是时间上的“在先”，而是原始与始基。上帝创造世界是从自身出发进行创造，上帝的创造是从无到有，那个“无（nihil）”和这里的“元始（principium）”是同一个东西。因此，无中创有的“无”就是道本身，上帝从自身出发创造世界，“由自己”创造世界。这是中世纪世界观所特有的，从无到有告别了希腊传统的那种“从有到有”的世界观。“无中创有”表明上帝意志的绝对自由。
无独有偶，“从自身出发”是自笛卡尔以来西方哲学的主流观念，从笛卡尔到康德、黑格尔一直到海德格尔都无不如此。如果说，从笛卡尔到德国观念论传统一直强调我思、意识、精神的自身性（自我性），那么，从胡塞尔到海德格尔的新德国哲学传统则更强调“回到事情本身”。尤其是到了海德格尔，对他而言，哲学性就是希腊性。[1]换句话说，自然是哲学的本源，哲学之思是一种自身之思，形而上学（metaphysics）因此也和任何具体科学（如physics物理学）无关，不管它是否在其之后（meta，元、后、超越），这个“后”不是时间上的“后”，形而上学与物理学之间没有任何实质关联。[8](第一章)它自身构成了思这一独一无二的事业。哲学的希腊性或者向希腊的回归意味着思的自身涌现，即那个physis。但是，无论是笛卡尔、康德还是胡塞尔，一旦拘泥于主体（人）的视域，就很难真正回归自身性。海德格尔试图从Dasein出发讨论存在本身，表明海德格尔返回希腊之思的宗旨。他的存在论就是回归存在自身的道路之思。也就是说，思想的自身性回归要求绝对地从自身出发，这是海德格尔思想的伟大之处。
然而，我们不禁要问：思想（人的思想）真的能够做到绝对从自身性出发吗？基督教哲学对原罪论的阐释已经剥离出影响西方后世哲学的一个不衰的观念——人的有限性。一个有限的人真的能够从自身出发吗？实际上，真正能够绝对地从自身出发的不是人，而是神。特别是从世界观角度看，世界的产生是一个绝对的自由事件。自由开创世界，世界的开端和自由密不可分。上帝自身是永恒的，上帝创造世界看上去是有开端的，但这里的开端并非时间性的，而是永恒。我们这里要把握的开端是一个绝对的逻辑起点，是纯存在，是无，是道，是元始。从无到有的核心是创造，是自由，而且是从上帝自身看的绝对开端，从自身出发这是最重要的。所以，这里给出的最重要的存在论信息是存在与自由的关系（自由是存在的根据）；存在者与存在的关系；从是到是其所是。其伦理道德信息是：上帝绝对意志和人的意志的关系是第一性和第二性的关系，是命令和服从的关系。因此，意志问题是沟通基督教存在论与中世纪道德哲学的主要媒介。
总之，“在世”本质上是一种意志活动。基督教的世界观之所以是道德世界观就在于这个世界离不开善恶的区分，离不开行为的区分。人在世界上存在一定是以某种态度在世界上，这种态度就是行为，而且是根本行为，是一种处世方式，是德性，也是境界。在中世纪哲学世界观中，世界之为世界的根据是上帝，这种观点不仅是创世论，也是一种存在论。存在乃是善的存在。正如奥古斯丁讲的那样：“一切……实体要么就是上帝，要么来自上帝，因为一切善的事物要么是上帝，要么是来自上帝（omnis …substantia aut Deus aut ex Deo,quia omne bonum aut Deus aut ex Deo.）。”[9](卷三，章13节36)所以，对于任何存在者而言，它要么就是上帝本身，要么从上帝而来。
从存在论上说，中世纪存在论立足于上帝论或“大有论”，即《出埃及记》3：14中“我是我所是”的那种“是论”。然而，这种上帝论存在论只是中世纪道德世界观的基础，还不是善本体论本身。因为，既然中世纪道德世界观的宗旨是教人们如何正当地生存，那么，这里的道德世界就其属性而言就不仅是上帝给予的一个必然世界，而是一个开放的可能世界。这个世界得由人去开辟，开出一个时间性的属于人的世俗世界，只有人的世界才真正具有道德属性，因为这与人的自由决断相关。换言之，中世纪的道德世界观有个前提：善恶的区分，而区分的根据就是意志的自由决断。因此E.吉尔松说：“天主教哲学提供我们意志行动的自发性的观念，以这种意志的自发性对于真和善的能力，而使人成为自由的。这个观念远比我们在上古哲学中所能找到的，还要丰富，还要圆融。”[4](P259)
自由意志理论不仅是道德哲学的基础，更构成了中世纪哲学的理论座架，尤其是中世纪存在论、形而上学的主导性问题。成善与为善之所以构成了中世纪存在论的道德属性，正因为意志的自由选择使然。正如奥古斯丁在论恶的起源时指出的那样，自由只有与善相关才是真正的自由。沈清松在翻译完《中世纪哲学精神》第十五章的注释后又补充了“译者按”，其中有一句诠释得很传神：“士林哲学认为自由意志应该选善才算自由，若选恶则只会弱化意志，使其成为罪恶之奴隶，而不得自由。”[4](P404，P405)世界的善关乎伦理的至善，关乎善的实现，自由意志具有奠基作用。
收稿日期：2011－04－01
注释：
① 参见：黄裕生．宗教与哲学的相遇．江苏人民出版社，2008年版。另外参见：张继选．吉尔松的基督教哲学概念：神学信仰与哲学理性．《哲学门》第五卷．第二册．湖北人民出版社，2004年版。国内中世纪哲学研究的主要热点是奥古斯丁和阿奎那研究。除了笔者所在的南京大学外，奥古斯丁研究主要集中在北京大学、中国社科院和浙江大学；而阿奎那研究近几年势头更猛，除了北京大学外，重镇是武汉大学。如果奥古斯丁哲学还有人以神哲学称之（如周伟驰），那么，阿奎那则没有这个问题。武汉大学的段德智领导着这一研究群体，他们在《神学大全》、《反异教大全》的翻译方面做了大量工作，而且近几年他的博士生绝大部分都以阿奎那为博士论文选题，且已经出版了一系列高质量的研究著作。
② 关于原罪论的哲学阐释之于中世纪道德观的本源地位，请参见拙作《自由、心灵与时间——奥古斯丁心灵转向的文本学研究》上篇第3章，江苏人民出版社，2010年版。另参见拙文“意志的根据——奥古斯丁《自由决断》中的意志追问”，《江苏行政学院学报》2008年第6期。
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