秦汉之际仙人思想的整合与定位，本文主要内容关键词为：秦汉论文,仙人论文,思想论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
仙人思想是灵魂不灭观念发展到较高阶段的产物。最初的灵魂不灭是以祖先崇拜的形式表现出来，原始先民因死的恐惧，而祈祷祖先让新生命不断到来，以维持整个聚落组织的存在，这是一种群体意义上对生命延续、生生不息的要求。进入阶级社会后，阶级分化、贫富差距的日益加剧使统治者越来越脱离民众，群体意义的“生”所涵盖的范围也越来越缩小，直至个人。“大概在（西周）穆王时，个人祈寿逐渐萌芽”，“到共王时典型的祈寿体例始称完备”，共王以降，向祖先祈请个人长寿成为贵族的习尚（注：杜正胜：《从眉寿到长生——中国古代生命观念的转变》，《中央研究院历史语言研究所集刊》第66本第2分，1995年。）。对生的关怀由群体转移到个人，是仙人思想萌发的前提。
大约在西周末年，在古人的观念中人间寿命开始与天神产生关联。到春秋晚期，这种关系在社会各阶层得到普遍建立，人们对生命终极来源的认识因之“从原先的祖神转到天”（注：杜正胜：《从眉寿到长生——中国古代生命观念的转变》，《中央研究院历史语言研究所集刊》第66本第2分，1995年。）。同时，我们注意到代理天掌管人间生死的专职神——“司命”出现了，洹子盂姜壶（注：时代约在齐庄公（公元前553年～公元前548年）时。）、《周礼·大宗伯》、《礼记·祭法》、《楚辞·九歌》等都记载了对司命的祭祀，显示出司命地位的尊崇和信仰地域的广泛。
春秋时期，百家争鸣，培养了人们敢于质疑、敢于想像的创新思维，观念的更新速度大大加快。所以，洹子孟姜壶上记载齐侯“用璧、两壶、八鼎”等去巴结“大司命”，而此后相去不足三十年的齐景公则在心驰神往地问晏子：“古而无死，其乐若何？”（《左传·昭公二十年》）从完全听命于天到试图摆脱天对生命的控制，意味着一次巨大的思想飞跃。要不是晏子从既得利益的角度反驳“无死”，齐君的求仙实践想必不会晚到威、宣时期。
一、战国仙人思想发展的地域不平衡
战国时，仙人思想已颇具声势，其体系大致可理为两大脉络：
一是活人成仙术，包含服食药饵、行气导引、房中术等方术。这些方术主要受古老的物精观念的启示，试图获取多精的物品或设法将精聚少成多，并被人所吸收，从而达到成仙不死的目的。
服食药饵，就是寻找或制造出大量含精的物品以供服食。战国时期，“制造”这一途径尚不彰显，求仙者致力于“寻找”。最著名的范例是寻找不死药，此法流行于燕、齐地区。齐威王、宣王时，“使人入海求蓬莱、方丈、瀛洲”，觅“诸仙人及不死之药”，后来燕昭王也仿效之，但均“终莫能至”。原因是“三神山者，其传在勃海中，去人不远。……未至，望之如云，及到，三神山反居水下。临之，风辄引去。”（注：《史记·封禅书》，中华书局，1959年。）
行气导引，即所谓“吹呴呼吸，吐故纳新，熊径鸟申”，“此道引之士、养形之人、彭祖寿考者之所好也”。（《庄子·刻意》）行气，就是使人体器官与自然界相沟通，吸纳天地之精气，通过调理内息蕴于己身。导引，则与人们的动物崇拜观念很有关系，意在仿动物屈伸之法，求动物之神性而长寿，可能是受了《山海经》中“不死民”的启发（注：《山海经》中不死民的形体也表现出怪异性，如羽民国民“人长头，身生羽”，不死国民“人黑色”（《海外南经》）；轩辕国民“不寿者八百岁”，“人面蛇身，尾交首上”，白民国民“白身被发”（《海外西经》）；颛顼之子三面一臂，三面之人不死”（《大荒西经》）等。）。此不死成仙之技发展于楚地。
房中术，与前二方术向自然界求取精气相异，将摄精的目标针对人本身（女人），通过“接阴之道”来采气积精，养神炼形。《汉书·艺文志·方技略》房中类录有八种房中书，托名于容成、务成子、尧、舜、汤、盘庚、天老、黄帝等人，其中当有不少传自战国（注：李零：《战国秦汉方士流派考》，《中国方术续考》，东方出版社，2000年。）。但这些匿名著录让我们难以明晰战国时房中流派的发展地区和代表人物。从容成见于《庄子·则阳》、务成子（务成昭）见于《荀子·大略》的情况看，我们约略判断房中术的流行地区在关东。
二是死后成仙构想，是在庄学“生死一体”思想的影响下产生的。
《庄子》内篇诸文对庄子之思想方法或证道功夫屡有点示，如“其神凝”（《逍遥游》）、“吾丧我”（《齐物论》）、“心齐”（《人间世》）、“坐忘”（《大宗师》）等（注：林继平：《庄子在仙学中展露的形象与思想——陈寿昌〈南华真经正义〉评介》，《文史哲论集》台湾书店，1990年。）。《大宗师》中还以大段文字对“古之真人”的特点做了详细陈述，并指出了由“外天下”、“外物”、“外生”，至“朝彻”、“见独”、“无古今”，而达“不死不生”的一系列修道功夫。此法所倡导的是一种“绝世离俗”的生活，要想不死成仙就必须离开人间世，“出六极之外，而游无何有之乡”（《应帝王》），所以，《楚辞·远游》也称成仙为“度世”，即从“此世”过渡到“彼世”（注：Ying-shih Yu,"Life and Immortality in the Mind of Han China",Harvard Journal of Asiatic Studies,Vol.25,1964-65.转引自余英时：《中国古代死后世界观的演变》，《中国思想传统的现代诠释》，台北联经出版事业公司，1987年。）。
庄子后学对“生死一体”进一步诠释，《达生》曰：“世之人以为养形足以存生，而养形果不足以存生，则世奚足为哉？虽不足为而不可不为者，其为不免矣。夫欲免为形者，莫如弃世。弃世则无累，无累则正平，正平则与彼更生。”这里，认为生（养形）不如死（弃世），由生到死实际上是从“生的世界”到“更生的世界”，这种新的“度世”提法巧妙地化解了前一种提法无法证实的困境，将“死”解释为“更生”、“成仙”，就可以在现实生活中加以操作。把人们常识中的“鬼途”与“仙途”结合起来，把“死亡”作为“成仙”的一个中间环节，增强了新说的迷惑性和号召力。提出新说的庄子后学们可能已具有方士的身份，赖此以吸引更多的信众，而不愿走庄子那种孤芳自赏的道路。
新说体现于墓葬最早是在楚地。“其具体手法是在墓室中放置飞鸟漆器和各种图画物，图画物上通常表现的母题是龙、凤”（注：宋公文、张君：《楚国风俗志》，湖北教育出版社，1995年。）。1949年长沙陈家大山战国楚墓出土的《人物龙凤图》和1973年长沙子弹库战国楚墓出土的《人物御龙图》帛画均为例证。将龙从不死成仙思想中引入墓葬，并增加凤这一题材，很重要的原因就是龙、凤寓意着阴阳，是沟通生死世界的灵物，引入它们，赋予它们从“生”到“更生”过程中的重要媒介作用，可诱使人们相信死后成仙是能够实现的。
以上诸仙人思想及其实现方式，均兴起、发展或流行于关东六国的地域内，与之相比，秦国直到完成统一都没有土著的仙人思想产生。“秦之西有仪渠之国者，其亲戚死，聚柴薪而焚之，熏上，谓之登遐。”（《墨子·节葬下》）火葬大概对西汉晚期的神仙家有启发，发展为成仙的一条途径，《列仙传》中常见的成仙方式就是入火自烧。不过战国时，这种西羌人早就存在的葬俗仍停留在灵魂不死的较早阶段，即虽有了灵魂升天的认识，但未能被秦人赋予更深层次的内涵，只好距仙人思想的产生一步之遥而止。甘肃天水放马滩一号秦墓所出《墓主记》（注：何双全：《天水放马滩秦简综述》，《文物》1989年第2期；李学勤：《放马滩简中的志怪故事》，《文物》1990年第4期。）简文，也表明战国晚期秦人的生死观仍是传统的司命神信仰，而没有在死而复生的过程中透露出异样的方式。
那么关东的仙人思想是否进入到秦国并流行呢？《吕氏春秋·季春纪·先己》云：“凡事之本，必先治身，啬其大宝，用其新，弃其陈，腠理遂通，精气日新，邪气尽去，及其天年，此之谓真人。”这段话集中了楚地的“真人”提法、行气理论等，很可能是吕不韦的楚籍门客传过来的。惜吕不韦恶死，他所收集的这些东西没能够传播和融进秦国文化之中。
二、秦始皇求仙实践对仙人思想的整合
战国仙人思想发展的东西失衡，使统一后的秦始皇在接触关东方士献来的求仙方时，不会因为有本土文化的存在而反弹，更大程度上是秦始皇依个人感受和心理变化进行选择。
据《史记》中《秦始皇本纪》和《封禅书》，秦始皇首次接触的仙人思想是二十八年东巡途中齐人徐市所呈的海上神山觅仙求药之方。对这一预先不曾料及的事件，始皇起初还抱有几分观望、怀疑的态度，“自以为至海上而恐不及”，但他对求仙已产生了兴趣，还是“遣徐市发童男女数千人，入海求仙人”，结果“船交海中，皆以风为解，曰未能至，望见之焉”。望得见却拿不到，无意间挫伤了自信到狂妄的始皇的自尊心，越是不成功越要做下去，求仙活动从此一发而不可收拾。二十九年，秦始皇再次东巡，登芝罘，希望有所收获，又未果，令他对齐地方士大为失望。
齐地方士的不成功并没有让秦始皇意识到海上神山觅仙求药之方的不可行，所以，兜售同样仙人思想的燕地方士接踵而来。三十二年，始皇的第三次东巡，弃齐地而径奔燕地，来到渤海西岸的碣石，派燕人卢生求仙人羡门、高誓，又派韩终、侯公、石生求仙人不死之药。始皇此次寄予的厚望已非先前那种试试看的心态，“秦法，不得兼方，不验，辄死”，燕地方士不敢再用“风大船不能至”之类的借口来搪塞，而寻求其他方法来拖延时间。于是“亡秦者胡也”的谶语被捏造出来，挑起了一场秦对匈奴的战争。
到三十五年，卢生仍然奉献不出不死仙药。这时候我们注意到仙人思想的不同流派间开始相互交流。卢生所献的“真人方”，就套用了楚地不死成仙思想的一部分内容。他对始皇说：“臣等求芝奇药仙者常弗遇，类物有害之者。方中，人主时为微行以辟恶鬼，恶鬼辟，真人至，人主所居而人臣知之，则害于神。真人者，入水不濡，入火不热，陵云气，与天地久长。今上治天下，未能恬淡。愿上所居宫毋令人知，然后不死之药殆可得也。”始皇遂不称“朕”，而自谓“真人”；又令二百里咸阳宫以复道、甬道相连，帷帐遮蔽，使人莫知其所在。卢生要从仙人思想的其他流派中寻求缓兵之计，可见他对如何应付始皇的仙药之询早无良方。卢生是燕地方士的代表人物，他的黔驴技穷无疑反映了燕地方士的普遍困境和感受。因而，我们推测房中术也在这段时期被献给始皇。不久，燕地方士终于无计可施，为保命，卢生约同侯生逃之夭夭，标志着齐、燕不死药成仙思想实践上的破产。
不死成仙思想中，一途是寻求不死药，已经屡次失败了；二途是房中术，效果也是遥遥无期；三途是行气导引，凝神忘我，苦修养精，却是秦始皇无法身体力行的。他实践楚地死后成仙思想正是在这种情况下的无奈选择。
三十六年秋，有人持始皇二十八年渡江所沉之璧，拦使者使遗始皇，言：“今年祖龙死”。始皇闻之，默然良久，曰：“山鬼固不过知一岁事也。”始皇无可奈何地默认谶言，说明他的观念已经转变，不再固执于自己是不会死的。《汉旧仪》载：“三十七岁……奏之曰：‘丞相斯昧死言，臣所将隶徒七十二万人治骊山者，已深已极，凿之不入，烧之不然，叩之空空，如天下状。’制曰：‘凿之不入，烧之不然，其旁行三百丈乃止。’”扩建陵穴这样重大的事情，到这时（距陵园始建已近37年）才批示，一次动用的民工数量又如此巨大，给人的感觉是突发的、匆忙的。那么，一定是此前陵园的建设长期处于停工状态，到始皇决定按死后成仙的方法来操作时，才会出现丞相亲自督导急急赶工的现象。
三十七年十月，始皇最后一次东巡，一改前三次东奔齐燕的路线，而先向南游去楚地。行至云梦，望祀虞舜于九疑山；然后浮江东下，临浙江时，水波恶，始皇不再像二十八年那样“不得渡”便暴怒，“乃西百十二里从狭中渡”；又上会稽，祭大禹。态度变得如此谦恭，是以前始皇傲视三皇五帝、欺侮尧女舜妻湘君时所不曾有过的事。秦始皇南巡，主要目的当包含对楚地不死成仙思想的实地考察和方法借鉴，向已成为鬼神的古圣先帝悔过，是他不得不向死亡低头了。随后始皇抱着对不死药成仙的最后希望到琅琊，却再次化为泡影。抑郁难忍中，他下令入海者捕巨鱼，自己也以连弩候大鱼出射之。这一举动招致急火攻心，使他已被房中术淘虚的身体架不住了，归途中一命呜呼。
秦始皇虽然死了，但他生前展开的死后成仙计划并未中止，在他的陵园里，处处可体现这种用心的遗迹。
1.始皇陵高大封土的修建
《史记·秦始皇本纪》有两处记载秦始皇营建和利用宫室建筑进行求仙活动。一处是“乃营作朝宫渭南上林苑中。先作前殿阿房……周驰为阁道，自殿下直抵南山。表南山之颠以为阙。为复道，自阿房渡渭，属之咸阳，以象天极阁道绝汉抵营室也。”把人间宫室比附天界星象，欲成仙登天的意思再明确不过了。另一处讲始皇听了卢生的话，为了能见“真人”、作“真人”，把咸阳附近二百里宫观用复道、甬道连接起来，并覆盖上帏帐，模拟出所谓适合“真人”居住的“仙境”。在这组关中宫殿群的东端，分布着步寿宫、步高宫两座宫室，位于今陕西渭南境内沋河东西两岸，南北相互对峙（注：何清谷：《关中秦宫位置考察》，《秦文化论丛》第2辑，西北大学出版社，1993年。），犹如双阙，当是始皇有意设在“仙境”东口的大门。不仅如此，始皇还把求仙的前哨直接安置到渤海边，营造了众多专用的宫室台阁。例如，近年来辽宁绥中县和相邻的河北秦皇岛市境内相继发现沿海修筑于高地上的秦代建筑遗址群（注：徐卫民：《关中以外秦离宫别馆述论》，《秦文化论丛》第2辑，西北大学出版社，1993年。）。
这些文献和考古发现提示我们，秦始皇利用宫室求仙具有这样几条要素：(1)步寿，这是目的；(2)仿真，仿天界仿仙境，这是对宫殿群布局的要求；(3)步高，这是对宫室个体的要求；(4)隐秘，使人莫知“真人”所在。而始皇陵封土的特点几乎与此暗合：其一，采用覆斗形，而不袭秦东陵大墓“见若斧者”的封土形制（注：陕西省考古研究所、临潼县文管会：《秦东陵第一号陵园勘查记》，《考古与文物》1987年第4期；张海云、孙铁山：《秦东陵再探》，《考古与文物》1993年第3期。），是为了模仿战国时期流行的高台建筑的覆斗形台基，并以此来象征高台宫室；其二，极为高大，达五十余丈，是墓葬封土前所未有的，后世同样求仙的汉武帝茂陵也高不及此；其三，封土上没有宫殿建筑（注：秦陵：《关于始皇陵封土建筑问题》，《考古》1983年第10期。），这与关东的诸国陵墓、关中的秦公陵园封土上设有墓祭殿堂（注：杨鸿勋：《关于秦代以前墓上建筑的问题》，《考古》1982年第4期；尚志儒：《秦始皇陵园布局结构渊源浅谈》，《文博》1987年第6期。）不合。这是什么原因呢？我们发现始皇陵平时的侍奉和墓祭活动是在封土北侧的寝殿和便殿中进行的（注：袁仲一：《秦始皇陵考古纪要》，《考古与文物》1988年第5、第6期。），重大的祭祀盛典在远离骊山的极庙（二世时改称始皇庙）中举行，均不登上陵顶。这就是说，秦时代的始皇封土是人员活动的禁区，而这正具有“真人”隐秘的味道。
所以，我们认为秦始皇陵的高大封土是仿高台宫室的“求仙台”。这一内容本是在不死药求仙实践中产生的，却被始皇引进到死后成仙的设计中，既是对后者内容的丰富，也促进了不死和死后两大仙人思想体系的融合。
2.陵园中大量的随从仪仗、珍禽异兽、百戏伎乐陪葬坑
始皇陵园内外的地下发现了各种类别的陪葬坑，其中有表现仪仗护卫的三座大型兵马俑坑、铜车马陪葬坑、真马陪葬坑，有表现歌舞伎乐的百戏俑陪葬坑，有表现瑞兽仙禽簇拥前后的珍禽异兽坑、动物陪葬坑（出土鹤、鸡、猪、羊、狗、獾或水獭等残骨）和青铜禽类（如仙鹤）陪葬坑等（注：陕西省考古研究所、秦始皇兵马俑博物馆编著：《秦始皇帝陵园考古报告(1999)》，科学出版社，2000年；秦始皇陵考古队：《青铜禽类显现秦始皇陵园》，《中国文物报》2001年11月23日；秦子：《青铜仙鹤惊现始皇陵》，西安《华商报》2001年11月13日。）。这些内容几乎都是先秦陵园中从未见过的。
三、仙人思想在西汉早期的定位及其影响
经秦始皇求仙实践的整合与导向，西汉早期的仙人思想进一步发生变化。
1.仙人思想突破原来的地域和流派界限，交叉相融并外延，方式方法不断得到丰富和扩展
据《史记·封禅书》的记载，我们可以看到汉武帝时，方士的籍贯地与其求仙方的流派已无必然联系。
如，来自赵地的李少君，所献却老方并存齐（燕）、楚两套内容；祠灶方，继承了齐燕不死药成仙的思路，但把方法由不可能实现的“寻找”转化为可加操作的“制造”，即“化丹沙诸药齐为黄金”，也就是炼丹术；谷道方即辟谷术，则源自楚地。
又如，文成将军少翁本为齐人，所献鬼神方却以楚地思想为主。“夜致王夫人及灶鬼之貌云，天子自帷中望见焉”，带有招魂之痕迹；“作画云气车”，“驾车辟恶鬼”，又有了《远游》的影子；“作甘泉宫，中为台室，画天、地、太一诸鬼神，而置祭具以致天神”，则是模仿卢生的“真人方”，也是远承楚地思想。
如果说，李少君、文成的求仙方还可以在战国、秦代的仙人思想里找到来源，那么到了稍后的栾大、公孙卿时，方士编造求仙方的水平就达到了突破原有范畴、广采博取的地步。
如，五利将军栾大本是胶东宫人，他的方法是“衣羽衣，夜立白茅上”，“以下神”。这是受了先秦“羽人”（如《山海经》里有羽民国民，考古发现里有商代玉羽人（注：中国文物精华编集委员会：《中国文物精华》图版66，文物出版社，1992年。）、战国中期漆羽人（注：荆州市博物馆：《湖北省荆州市天星观二号墓发掘简报》，《文物》2001年第9期。）等）的启发。汉初，楚地对“羽人”的表现已很丰富，如汉文帝时期的长沙马王堆一号汉墓漆棺画中的“羽人”形象（注：湖南省博物馆、中国科学院考古研究所：《长沙马王堆一号汉墓》，文物出版社，1973年。）。（图一）
图一 西汉前期“羽人”形象
（改编自孙作云《马王堆一号汉墓漆棺画考释》附图，《考古》1973年第4期）
又如，齐人公孙卿，开放性就更突出。他说“见仙迹缑氏城上，有物如雉，往来城上”，就是以前仙人思想所没有的，倒与秦国早期陈宝野鸡神（《史记·秦本纪》索隐）的传说近似；后又说“夜见大人”，“其迹甚大”，似与周人始祖姜嫄践“巨人迹”（《史记·周本纪》）的传说相类。他还发展了秦时的宫室求仙法，把细节编造得愈加具体：“仙人好楼居”，“于是上令长安则作蜚廉桂观，甘泉则作益延寿观”；“作通天茎台”；“甘泉更置前殿”；“作建章宫”，“其北治大池，渐台高二十馀丈，命曰太液池，中有蓬莱、方丈、瀛洲、壶梁，象海中神山龟鱼之属”；“立神明台、井幹楼，度五十丈，辇道相属焉”。
这些是不死成仙方面的例子，下文还将从死后成仙方面举例，其共同特征就是汉初方士的开放性思维，使仙人思想原有体系在汇融整合的基础上不断趋向庞大，滋生出许多新内容，渊源也更加复杂起来。
2.不死成仙途径的可实践性发展与方士活动的政治影响
汉初，不死成仙的各途径都有新发展。服食方面，明确了仙人的食物，李少君言“安期生食巨枣”，这也是从以前的飘渺虚无向现实转变。行气导引方面，实践性大大加强，其一所谓的“却谷食气”，不再是不吃任何食物，而是有代用品可吃以对付饥饿，如马王堆帛书《却谷食气》所言“石苇”（注：马王堆汉墓帛书整理小组编：《马王堆汉墓帛书（肆）》，文物出版社，1985年；李零：《中国方术考》（修订本），东方出版社，2000年。）；其二模仿仙人餐风饮露，作“承露仙人掌之属”，南越王墓所出铜承盘高足玉杯（图二）（注：广州市文物管理委员会、中国社会科学院考古研究所、广东省博物馆：《西汉南越王墓》，文物出版社，1991年。），很可能就是承露盘（注：杨泓、孙机：《寻常的精致》第147页，辽宁教育出版社，1996年。）；其三有详细的图解或文字说明来指导练习导引术，如马王堆帛书《导引图》（注：马王堆汉墓帛书整理小组编：《马王堆汉墓帛书（肆）》，文物出版社，1985年。）、张家山汉简《引书》（注：彭浩：《张家山汉简〈引书〉初探》，《文物》1990年第10期；连劭名：《江陵张家山汉简〈引书〉述略》，《文物》1991年第2期。）等。房中术方面，除了性技巧更趋完善，还和服食、行气的内容结合起来，“食气”、“翕气”、“食阴”、“引阴”等提法（注：马王堆汉墓帛书整理小组编：《马王堆汉墓帛书（肆）》，文物出版社，1985年。）增强了其理论阐释。
图二 南越王墓铜承盘高足玉杯
（引自《西汉南越王墓》图一三二）
然而，不死成仙思想最为重要的变化还不是这些，而是在方士们深深染指政治的过程中所引发的政治思想的异化。史籍上明确记载方士干政是从秦始皇时代开始的。“燕人卢生使入海还，以鬼神事，因奏录图书，曰：‘亡秦者胡也’。始皇乃使将军蒙恬发兵三十万北击胡。”（《史记·秦始皇本纪》）卢生献谶言的目的是通过挑动战争来分散始皇的注意力，以减缓始皇对他们求仙的督促。进入汉代，这种方士伪托谶言对政治活动发生影响的行为被继承下来。汉文帝对改正朔、易服色、敬神明之事感兴趣，就有鲁人公孙臣预言“汉当土德，土德之应黄龙见”；又有赵人新垣平私做手脚，然后预言有人献“人主延寿”玉杯。武帝时，更有一批方士富贵至极，一时间“海上燕齐之间，莫不搤捥而自言有禁方，能神仙矣”，文成的“帛书饭牛”、公孙卿的“黄帝鼎书”等都是谶言。这时期，方士献谶言主要目的是为了获取或延续皇帝对自己的宠信，想不到他们凭借仙术进身的成功，给了汉初以来屡受挫折的儒家以莫大的启示。为了给儒家思想套上一层神秘面纱，以迎合汉武帝的心态，儒士董仲舒把阴阳五行说和天人感应论吸收进儒学，从而一举确立了儒术“独尊”的官方地位。武帝以后，无论是儒生方士化，还是方士儒生化，都促使谶言同儒家经学结合起来，终于在西汉末期衰坏政治的催化下兴起了谶纬神学，并被两汉之际的各派政治势力所利用，东汉时成为统治思想（注：黄开国：《论汉代谶纬神学》，《中国哲学史研究》1984年第1期；钟肇鹏：《谶纬论略》，辽宁教育出版社，1992年；丁鼎、杨洪权：《神秘的预言——中国古代谶言研究》，山西人民出版社，1993年。）。
3.死后成仙思想的盛行与墓葬文化的繁荣
同不死成仙思想在政治上的喧嚣相比，死后成仙思想渗透到人们丧葬观念中的过程表现得“润物细无声”，更多地需要通过考古资料来考察。
例一，秦始皇陵园中体现死后成仙的封土形制、陪葬坑设置被西汉墓葬所继承。西汉帝陵封土都是高大的覆斗形（注：刘庆柱、李毓芳：《西汉诸陵调查与研究》，《文物资料丛刊(6)》，文物出版社、1982年。），武帝求仙最甚，其茂陵封土也是诸陵中最高的。另外，大量的人物俑、动物俑、珍禽异兽陪葬进墓园里，如咸阳杨家湾周勃或周亚夫墓兵马俑坑（注：陕西省文管会、陕西省博物馆、咸阳市博物馆杨家湾汉墓发掘小组：《咸阳杨家湾汉墓发掘简报》，《文物》1977年第10期。）、徐州狮子山楚王陵兵马俑坑（注：徐州博物馆：《徐州狮子山兵马俑坑第一次发掘简报》，《文物》1986年第12期。）、惠帝安陵陪葬墓四周的动物俑陪葬坑（注：咸阳博物馆：《汉安陵的堪察及其陪葬墓中的彩绘陶俑》，《考古》1981年第5期。）、薄太后陵珍禽异兽陪葬坑（注：王学理：《汉南陵从葬坑的初步清理——兼谈大熊猫头骨及犀牛骨骼出土的有关问题》，《文物》1981年第11期。）、窦太后陵动物陪葬坑（注：王学理、吴镇烽：《西安任家坡汉陵从葬坑的发掘》，《考古》1976年第2期。）、景帝阳陵仪仗俑坑和动物俑陪葬坑（注：陕西省考古研究所汉陵考古队：《汉景帝阳陵南区从葬坑发掘第一号简报》，《文物》1992年第4期；陕西省考古研究所汉陵考古队：《汉景帝阳陵南区从葬坑发掘第二号简报》，《文物》1994年第6期。）等。
例二，玉衣护尸。玉为精物，精朗美观，是物精观念的代表性品类。先秦墓葬中，就常发现墓主人含玉、塞玉、佩玉或覆玉，其作用正如《山海经·西次三经》所云：“君子服之，以御不祥”。《远游》中描写成仙者“怀琬琰之玉英”（注：“怀”的含意东汉王逸《楚辞章句》释为“咀嚼”，清代胡文英《屈骚指掌》释为“佩”，吾意“怀”实兼有“含”、“佩”二者之意。前文“君子服之”的“服”也当如此解。），说明服玉、怀玉在不死成仙体系中占据了一席之地，所以汉文帝时，会有方士新垣平使人献“人主延寿”玉杯。但汉初，统治者对不死成仙并不是太信，张良学辟谷、道引、轻身之术，吕后就强食之，曰：“人生一世间如白马过隙，何至自苦如此乎！”（注：《史记·留侯世家》，中华书局，1959年。）汉武帝在相信不死成仙之初，脑子里先扎根的其实是死后成仙。李少君病死后，他还以为化去不死。正因为如此，西汉早期服玉、怀玉的发展轨迹在墓葬里更明晰些，这就是玉衣的出现，保护尸体完整无腐以待成仙可能是其主要目的。文帝至武帝时期，出土玉衣的墓葬如陕西咸阳杨家湾4号和5号墓、广州南越王墓、河北满城中山靖王夫妇墓、山东临沂刘疵墓、江苏徐州北洞山楚王墓、（注：卢兆荫：《试论两汉的玉衣》，《考古》1981年第1期；《再论两汉的玉衣》，《文物》1989年第10期。）徐州狮子山楚王陵（注：狮子山楚王陵考古发掘队：《徐州狮子山西汉楚王陵发掘简报》，《文物》1998年第8期；韦正、李虎仁、邹厚本：《江苏徐州市狮子山西汉墓的发掘与收获》，《考古》1998年第8期。）、河南永城梁孝王妻李后墓（注：河南省文物考古研究所：《永城西汉梁国王陵与寝园》第218页，中州古籍出版社，1996年。）、永城梁孝王妃嫔墓（注：河南省商丘市文物管理委员会、河南省文物考古研究所、河南省永城市文物管理委员会：《芒砀山西汉梁王墓地》，文物出版社2001年。）等。
例三，石质墓穴。西汉早期，诸侯王陵流行凿山为室，例见河北满城中山靖王夫妇墓（注：中国社会科学院考古研究所、河北省博物馆文物管理处：《满城汉墓发掘报告》，文物出版社，1980年。）、山东曲阜鲁王墓（注：山东省博物馆：《曲阜九龙山汉墓发掘简报》，《文物》1972年第5期。）、山东长清济北王墓（注：山东大学历史系、山东省文物局、长清县文化局：《山东长清县双乳山一号汉墓发掘简报》，《考古》1997年第3期；任相宏：《双乳山一号汉墓墓主考略》，《考古》1997年第3期。）、江苏徐州楚王陵（注：狮子山楚王陵考古发掘队：《徐州狮子山西汉楚王陵发掘简报》，《文物》1998年第8期；韦正、李虎仁、邹厚本：《江苏徐州市狮子山西汉墓的发掘与收获》，《考古》1998年第8期。）、河南永城芒砀山梁王墓地（注：河南省商丘市文物管理委员会、河南省文物考古研究所、河南省永城市文物管理委员会：《芒砀山西汉梁王墓地》，文物出版社2001年。）等。这些刘氏皇族及其亲属挖隧道入山，凿出大型崖洞墓，意在模仿西王母昆仑穴居的环境。《山海经·大荒西经》记载了西王母穴居，而西王母的职能是“司天之厉及五残”（《西次三经》），郭璞注：“主知灾厉五刑残杀之气也”，也就是说西王母是主厉——疾病瘟疾之神，主刑杀——摄人魂魄之神，具有冥神的司职和法力（注：周明：《论上古冥界神话》，《民间文学论坛》1988年第2期。）。汉初，推行死后成仙思想的方士，将《山海经》中的冥神西王母改造为冥仙。《淮南子·墬形训》和《大人赋》以昆仑山系为依托将神、仙之境分为四界（注：《淮南子·墬形训》所分“四界”为：“昆仑之邱，或上倍之，是谓凉风之山，登之而不死；或上倍之，是谓悬圃之山，登之乃灵，能使风雨；或上倍之，乃维上天，登之乃神，是谓太帝之居。”司马相如《大人赋》所分为：“西望昆仑之轧沏荒忽兮，直径弛乎三危。排阊阖而入帝宫兮，载玉女而与之归。登阆风而遥集兮，亢鸟腾而一止。低回阴山，翔以纡曲兮，吾乃今日睹西王母，皬然白首，戴胜而穴居兮，亦幸有三足鸟为之使，必长生若此不死兮”。对应起来，上界即“太帝之居”、“帝宫”，为天神所居，在最高山的上方；中上界即“悬圃之山”、“三危”，为天仙所居；中下界即“凉风之山”、“阆风”，为地仙所居；下界即“昆仑之邱”、“阴山”，为冥仙所居。），西王母居于下界的“昆仑之邱”（《淮南子·墬形训》），亦即“阴山”（《大人赋》）。还有一个很重要的改动，就是不死药的持有者落到西王母头上，《淮南子·览冥训》曰：“羿请不死之药于西王母。”这扩大了西王母对人死后能否成仙的决定权，于是能否拜会西王母成为死后成仙的关键。凿山为室，在模仿的背后是试图达到死者墓穴与西王母居穴的沟通。受山体或地貌条件的限制，又出现了意义相同、全部或部分以石条砌筑的石室墓，如广州南越王墓（注：广州市文物管理委员会、中国社会科学院考古研究所、广东省博物馆：《西汉南越王墓》，文物出版社，1991年。）、徐州北洞山楚王墓（注：徐州博物馆、南京大学历史系考古专业：《徐州北洞山汉墓发掘简报》，《文物》1988年第2期。）、徐州后楼山西汉墓（注：徐州博物馆：《徐州后楼山西汉墓发掘报告》，《文物》1993年第4期。）等。这个时期，在苏鲁豫皖的交界地区还首先出现了石椁墓（注：燕生东、刘智敏：《苏鲁豫皖交界区西汉石椁墓及其画像石的分期》，《中原文物》1995年第1期。），和崖洞墓的流行区大致重叠，两者出现的原因应相同，区别在于后者的使用阶层社会地位较低。
例四，导引升仙图与玉璧图。龙、凤等瑞兽仙禽，战国时本是作为成仙者的乘骑仪从出现在墓葬里的，汉初时它们的作用延伸为引导、协助死者飞升成仙。马王堆一号汉墓的彩绘帛画（注：湖南省博物馆、中国科学院考古研究所：《长沙马王堆一号汉墓》，文物出版社，1973年。）上，双龙交叉穿璧托住墓主所立的平台，向着仙界飞升而起。芒砀山柿园梁王墓主室顶部的巨幅壁画（注：河南省商丘市文物管理委员会、河南省文物考古研究所、河南省永城市文物管理委员会：《芒砀山西汉梁王墓地》，文物出版社2001年。）主图绘青龙，其上朱雀衔其角，其前龙舌卷怪兽，其下白虎攀爬云山昆仑欲吞食灵芝仙草，是一幅瑞兽仙禽腾空于云气中，引导着墓主飞临昆仑仙境的幻景。临沂金雀山九号汉墓出土帛画（注：临沂金雀山汉墓发掘组：《山东临沂金雀山九号汉墓发掘简报》，《文物》1977年第11期；刘家骥、刘炳森：《金雀山西汉帛画临摹后感》，《文物》1977年第11期。），一只怪兽驾驭着两条腾龙将墓主人托升到蓬莱三岛，并描绘了墓主人在那里的生活场景：起居、乐舞、迎宾、问疾、纺织、角抵。
另外，引人注目的是玉璧图。先秦墓葬特别是楚墓中，存在着饰棺连璧制度，即将璧加饰于棺上，从其位置和功能看，极有可能是供死者灵魂出入的门或窗（注：黄凤春：《试论包山2号楚墓饰棺连璧制度》，《考古》2001年第11期。）。汉代的死后成仙理论吸纳、继承了这一做法，在墓葬中绘、刻出玉璧图，并使之或与负有导引升仙责任的瑞兽仙禽密切相连，或在葬具画像中居于显著地位。例如，马王堆一号汉墓的朱地彩绘棺头、彩绘帛画上均绘有双龙穿璧（注：湖南省博物馆、中国科学院考古研究所：《长沙马王堆一号汉墓》，文物出版社，1973年。）；长沙砂子塘一号西汉墓外棺足挡绘二凤鸟穿璧（注：湖南省博物馆：《长沙砂子塘西汉墓发掘简报》，《文物》1963年第2期。）；芒砀山柿园梁王墓主室顶部，配在导引图周围的是6组绶带穿璧纹（注：河南省商丘市文物管理委员会、河南省文物考古研究所、河南省永城市文物管理委员会：《芒砀山西汉梁王墓地》，文物出版社2001年。）；山东邹县王乡龙水西汉石椁墓（注：郭晓川：《苏鲁豫皖区汉画像视觉形式演变的分期研究》，《考古学报》1997年第2期。）的画像则以玉璧为主题图案。死后成仙需要解释的一个现象是，墓主既然成仙了，为什么他的尸体还留在棺木中？玉璧这个细节在画像中出现并得以强调就是针对于此，墓主借助玉璧之孔这一出入通道，实现灵魂与肉体的分离，然后灵魂就可以在瑞兽仙禽的引导下升仙而去。这层意思在后世的文物中得到更明确的表达，如重庆巫山东汉墓（注：重庆巫山县文物管理所、中国社会科学院考古研究所三峡工作队：《重庆巫山县东汉鎏金铜牌饰的发现与研究》，《考古》1998年第12期。）出土的鎏金铜牌饰上，多见双阙之间悬着玉璧，有的还旁题“天门”二字，指的是双阙的性质，玉璧悬于其间，则是示意墓主人要通过“天门”登临仙界，须先穿过玉璧这一孔道。（图三）
图三 重庆巫山东汉墓“天门”铜牌饰
（引自《考古》1998年第12期）
以上四例基本代表了汉代死后成仙思想的表现领域，经过西汉晚期、进入东汉后，发展脉络更加清晰。例一方面，原来分布在墓穴外、体形也较大的仪仗俑和动物俑日渐小型化，而转移进墓葬内。例二方面，东汉时，王衣制度更趋完善，直到曹魏黄初三年曹丕作《终制》，“无施珠襦玉匣”（注：《三国志·魏书·文帝纪》，中华书局，1962年。），玉衣敛葬才被废除。例三方面，西汉诸侯王及妻属的大型崖洞墓到西汉晚期已近匿迹，有的蜕变为规模较小的石室墓（注：阎根齐：《芒砀山西汉梁国王陵研究》，《芒砀山西汉梁王墓地》第341～342页，文物出版社，2001年。）；西汉中、晚期，苏鲁豫皖交界区的画像石椁墓及南阳、鄂北地区的画像石室墓兴盛起来，东汉时，画像石墓又扩展到陕北、晋西北、川渝、滇北等地（注：蒋英矩、杨爱国：《汉代画像石与画像砖》，文物出版社，2001年。），达至颠峰。例四方面，这种形式引发了墓葬内部装饰的盛行，无论从分布地域、使用者身份，还是从表现内容、载体质地来说，其发展规模和速度都要超过前三例，如墓葬壁画、画像石、画像砖等。其中例一、例四成为此后千余年间墓葬中最常见的两种形式。
要言之，西汉早期仙人思想突破旧囿，丰富了自身体系，出现了比较成熟的定位，对汉代及其后的政治和社会生活都产生了十分深远的影响。不死成仙思想，深入到政治领域，与封禅结合过，与儒学结合后孕育了谶纬而一度成为统治思想；汉武帝以后，虽然像秦皇、汉武那样大规模的求仙活动没有了，但方士以术惑主的事例仍是史不绝书。死后成仙思想，繁荣了墓葬文化，并与社会时尚紧密联系，留下的图像与物品是后人探索古人思想演变的风向标。