易学视域下周敦颐的理学建构，本文主要内容关键词为：周敦颐论文,视域论文,易学论文,理学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B244.2 文献标识码：A 文章编号：1003－3882（2011）06－0019－10
继理学先驱“宋初三先生”胡瑗、孙复、石介之后，以“北宋五子”周敦颐、邵雍、张载、程颢、程颐为代表的理学奠基人，牢固确立起易学天人之学的大视域。在此视域下，他们有了新的总体宇宙图景及宇宙关怀和人文关切，进而基于此实现了各自理学体系的建构。由此令易学具备了理学之底蕴与语境，同时也让新生理学获得了作为经学之易学的学理支撑，而亦涵具了深层易学之底蕴与语境。易学与理学遂进入到相互引发的开放生成格局与状态。从此之后，由于易学的资源根基性价值的牢固确立，后起的主流理学家，往往皆向易学家的角色紧密靠拢，而或以易学家为其隐性品格、或径以易学家、理学家共为其显性品格。备受后世大力推许而有理学开山之称的周敦颐（1017—1073年），有其独到的里程碑意义的典范作为。正是在易学的大视域下，他实现了其理学体系的建构，正式拉开理学思潮的序幕。他由此所推出的传世主要著作《太极图说》与《通书》，就既是易学作品，又是理学经典。其本人也因此令自身彰显出易学家与理学家双重角色与品格。有鉴乎此，笔者不揣谫陋，谨本易学之视域，对他的这一理学建构做一番粗浅的审视、探讨。
一
作为一种空前哲学化的儒学新形态，理学以心性论为根基，贯通天人，昭示了全新儒家哲学文化价值思潮、学说与系统。它的出现，导源于儒学的心性论历史重大转向。易学天人之学心性论转向的实现，成了儒学此一转向的有力经典资源支撑。周敦颐以开时代风气之先的卓荦器识，自觉实现了易学天人之学的心性论转向，从而为其思想建构奠定了深厚经典资源根基支撑，有力引领、促成了儒学的整体心性论转向。
众所周知，魏晋南北朝之后，尤其是隋唐时期，在三教冲撞互动会通融合的历史进程中，心性论逐渐成为佛道教理、学说的核心。佛性、佛心与道性、道心，成为成佛成仙的心性本体根基根据。而儒教儒学的心性本体学说，则远未能豁显确立，这就严重影响了其在成圣成贤问题上的说服力与感召力，直接导致所谓儒门淡薄、收拾不住局面的出现。受此强烈刺激，以中唐古文运动的兴起为标志，儒家开始了其心性论的重大转向。有此转向，借经典文本之诠释而所彰显的法天地设政教，以礼乐文化之精神化民成俗、平治天下的汉唐经学之基本理念，转而为直承先秦原始儒家，贯通性命与天道，以心性论为根基，养成人格、和谐天人的理学之基本理念。
《易传》问世之后，天人之学成了成熟易学专门之学的基本品格和深厚底蕴。际此历史文化发展演变的大语境，易学天人之学的此一开显，同时也成为儒学天人之学品格与底蕴首次全面开显的标志。从此，可以毫不夸张地说，易学牢固奠定了其后历代儒学的天人之学品格归趋与发展方向。汉唐经学化的儒学如此，宋代之后的理学亦复如此。
《周易》古经由六十四卦的符号系统与卦辞爻辞的文字系统构成。《易传》以阴阳、刚柔诠释古经符号系统的两种基本爻画以及由其所叠组成的八卦、六十四卦，乃至据以通体诠释古经，从而使阴阳论成为易学天人之学的基础性学说，令阴阳论的语境成为易学天人之学的基本语境。易学因此揭示了如下内容：天地间阴阳二气交感变化，消长盈虚，化生出万物大千世界，引发出大化流行、日新不已的宏大整体过程和在此过程中所呈现出的有机宇宙整体。天地阴阳交感变化之道，成为宇宙中具有根本性决定意义的大道。所谓“一阴一阳之谓道”（《系辞上传》）。人成为大化流行过程中被化生出的佼佼者，在此大宇宙中，与天地并立为三才。但与万物一样，人仍受这一大道的支配。此道成为此时易学所关注的焦点之一。对于它的阐发，即所谓即道而言其理，就有了言说语境下的道之理，姑且简称“道理”。除此“道理”，此时的易学还揭示了关乎万物作为生命性存在的性命之理，简称“性理”：“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞”（《乾·彖传》）；“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”（《系辞上传》）；“昔者圣人之作《易》也……和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理，是以立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义”（《说卦传》）。汉唐易学，乃至作为整体的汉唐经学，着力阐发了前者；宋代之后的理学，则着力诠显了后者。
汉唐易学乃至作为整体的汉唐经学指出，人所置身于其中的大宇宙内，具有终极性决定意义的是道，道之大原出于天。此道有其形而上的本然，更有其形而下的具体展现实现。它即展现实现于年复一年、月复一月、日复一日、时复一时的阴阳二气之消息、物候节气时序之交替、万事万物之生化的过程中。前者为体，后者为用。即后者而言，道即为一阴阳消息化生万物之道。此道终极决定着物候节气时序之交替、万事万物之生化，决定着人的生命存在与人生开展。道的这种终极决定性，自然广泛深入地渗透到大化流行过程的每一环节与细节，渗透到在此过程中所造化出的每个生命性存在，但是，在此时的易学、经学的视域下，这种决定性，更多地表现为一种外在的超越决定性。由此外在超越决定性，引发出人之对于道的敬畏与效法理念。明此来自于天的道之理，敬畏之，效法之，以之为终极根基根据，确立人道，开显人文，从而接通天地，因顺大化，化民成俗，平治天下，和谐天人，成为此时易学与经学的基本价值诉求。包括《易》在内的诸部经典，即是因此而被定位为法天地而设政教的王者之书。无疑，这是一种典型的天道决定论。天道决定人道人文，道的发用流行呈现出大宇宙的运势，以超越赋予的形式成为人以及物所必须承受的命运，主宰着人之性命与人生，当然也主宰着物的存在。上至帝王，需“奉天承运”而受道的制约；下至普通百姓，亦皆日用而不知地为道所支配。道之理成为一种外在决定性的命之理，豁然挺显；相形之下，性命之理屈而难伸，人的生命主体性亦在人之对于道的敬畏顺从的境遇中难以挺立。
一反此一高标道之理的易学、经学天人之学，周敦颐大力诠显了《易传》问世之后成熟易学天人之学中的性命之理内涵，突显之，令其成为易学天人之学的核心意涵之所在，从而实现了易学天人之学由挺显道之理与命之理向挺显性命之理的心性论转向，以此带动了儒学的整体心性论转向。
如前所述，易学的天人之学品格确立起儒学的天人之学品格，敞开了儒学的天人之学视域，促成了汉唐经学的整体天人之学格调。正是由于易学的这一举足轻重作用，令《易》的地位直线跃升，最终在经学大语境下被推尊至六经之首、大道之源的高度：“六艺之文：《乐》以和神，仁之表也；《诗》以正言，义之用也；《礼》以明体，明者著见，故无训也；《书》以广听，知之术也；《春秋》以断事，信之符也。五者，盖五常之道，相须而备，而《易》为之原。故曰‘《易》不可见，则乾坤或几乎息矣’，言与天地为终始也。”① 原乎天的道发用流行，阴阳二气消长盈虚，交感变化，依次展现为木、火、土、金、水之气，引发万物的春生、夏长、秋收、冬藏，彰显出仁、礼、信、义、智五种宇宙价值；法天道立人道，据天道开人文，上述五种宇宙价值当成为人所秉持的五种人文价值，成为人生的五种常理常道。《乐》、《诗》、《礼》、《尚书》、《春秋》五种相关经典，分别开示了这五种宇宙价值和人文价值，开示了此五种人生应然常理常道。而与天地宇宙相契合，终极全面揭示了道之体用与天人关系之应然的《易》之一经，则为诸部经典所分别开示的这一切的学理源头。《易》的价值遂不言而喻。它是宇宙价值与人文价值、天道与人道的圆融开显者，从而令自身也具有了永恒的宇宙价值与人文价值，而与天地同其悠久无疆。
接续并创造性地转化这一识见，周敦颐认为，《易》是经典中的经典，涵括了圣人的一切精微深远与广泛普遍的义理，天地宇宙间的一切奥妙、奥秘也无一例外地包蕴于其中。他说：
圣人之精，画卦以示；圣人之蕴，因卦以发。卦不画，圣人之精，不可得而见。微卦，圣人之蕴，殆不可悉得而闻。《易》何止《五经》之源，其天地鬼神之奥乎！②
就《易》之一书的创作过程，《汉书·艺文志》曾称：“《易》道深矣，人更三圣，世历三古。”③《易》之所以能够成为最高的经典，乃是因为它是通贯天人与古今、放眼宇宙人生之未来的具有真正究竟意义的作品，先后由处于三个不同时代的伏羲、文王、孔子三位圣人创作完成。圣人与天相契合，处于最高的识见境界和生命境界上，因而《易》之一书就无不涵纳包络，具有丰赡深湛的天人之学底蕴，《易》道之深难以穷极。这一论断，成为传统易学的主流定评。当然，作为文王之子的周公，也时被加入其中，被断言在其父作卦辞的基础上又作了爻辞。于是又有四圣作《易》之说。周敦颐高度认同这一圣人在最高天人之学究竟意义上创作《易》之说。
《系辞上传》言：“子曰：‘书不尽言，言不尽意。然则圣人之意其不可见乎？’子曰：‘圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言，变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神。”这段文字，着眼于言象意三者的关系，深刻揭示了文字著述在表达思想内涵方面的局限性，指明它难以将相关思想内涵圆融充分而令人满意地表达清楚。而圣人所要表达的，乃是其通过生命体认与透悟所获得的一切，更是远非文字著述所能直接明快地表达。这就存在一个何以突破、超越文字著述之局限性，圆融表达生命体悟到的究竟义理的问题。周敦颐认为，圣人以天纵之妙思，构设了为其他但有文字的经典所不具备的卦的符号系列这一有效工具，解决了上述问题。据此工具，圣人创造了以八卦六十四卦的符号系统为本，以卦辞爻辞及《传》的文字系统为辅，令两个系统相互引发，互诠互显，二而归一的《易》的独特学说架构与在此架构下的经典文本。符号系统借符号以虚涵实的归类表达方式，涵摄符示着丰富多彩的天人万象及其义理。其所涵摄符示的内容，广泛而无限，从而最大限度地突破、超越了文字语言的局限性。圣人经由对于天人万象之所然、所以然与价值应然获得深切生命透悟后，提炼出具有究竟意义的内在精微深远而又广泛普遍的义理思想，借助以符号系统为本的《易》的学说架构与文本形式圆融展示出来。这一展示方式，就是其后南宋朱熹所进一步明确归纳为的空套子方式：“《易》自是不惹着事，只悬空说一种道理，不似他书，便各着事上说。”④ 也是今人冯友兰先生所揭示的“宇宙代数学”方式⑤。经过《易》的展示，天人宇宙间无余蕴矣！由此，借其丰赡深湛蕴涵，《易》不但毫无疑义地成为其他经典的义理之源头活水，而且彻上彻下、彻里彻外地揭显了天人宇宙间的一切奥妙、奥秘。周敦颐此论，有力呼应了“宋初三先生”之一的胡瑗在太学讲《易》时所留下的经典性论述：“夫大《易》之道，至广而至大，极天地之渊蕴，尽人事之终始。推于天下，则天下之事无不备；施之万世，则万世之事皆可知；穷于四远，则四远之处不能以御也。”⑥ 他以此将《易》的地位，推进到一个崭新的高度。
依周敦颐之见，天人宇宙间的一切奥妙、奥秘，究竟归结于性命之理的奥妙与奥秘，而圣人所创作的《易》，正是敞开这一奥妙与奥秘的宝典。借此奥妙与奥秘的敞开，其他一切奥妙与奥秘的敞开也就迎刃而解了。他由衷感叹：“大哉《易》也，性命之源乎！”（《通书·诚上第一》，卷2，第14页）
二
将《易》由“《五经》之源”进一步实质性定位为“性命之源”，寥寥二字之改，却豁显了《易》的性命之理意涵，实现了易学天人之学的心性论转向，打开了儒学心性论转向的深厚契机，引发出立基于心性论的理学建构与理学思潮。借由其所实现的心性论转向的易学天人之学的宏大视域，周敦颐首先敞开了天人宇宙本体层面的性命之理，从而为其理学建构打下了最为坚实的终极宇宙价值根基。
在易学的语境下，周敦颐以简洁明快的语气称：
诚者，圣人之本。“大哉乾元，万物资始”，诚之源也。“乾道变化，各正性命”，诚斯立焉。纯粹至善者也。故曰：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”（《通书·诚上第一》，卷2，第13－14页）
《易传》与《中庸》是先秦原始儒家最具哲学天人之学厚重底蕴的两种典范作品。诚是后者的核心观念之一，前者的乾卦九二、九三爻《文言传》也表述过“闲邪存其诚”、“修辞立其诚”之意，周敦颐将两种作品会而通之，令诚成为作为“性命之源”的《易》的核心观念。有别于空眼看宇宙的佛教，在他看来，大宇宙是一个以诚为其根基的真实存在的宇宙。诚即真实而无虚妄。本始之天，所谓天元，为宇宙万有直接赖之有其始的创生者，属于一诚的存在，以诚为其性之本然与存在之本然，也是整体大宇宙诚的源头。天有其所以然的道，所谓天道。天道就是以诚为其本然品格的道。天道有其体，也有其发用流行的过程。天道发用流行，万物化生。在化生过程中，天、天道将其本然之诚赋予了万物，万物遂获得了来自于天与天道的终极大宇宙根基，并因之各得以正定其性命，从而拥有了诚的性命之本然。天与天道本然之诚之一本、一源，落实为万物性命本然之诚之万殊、万流，成就起具有诚的性命之本然的各种生命性存在样态，诚这一宇宙根基于是就在由天地万物所构成的有机整体大宇宙中牢固确立起来。由此，诚既立了天与天道本身，也立了万物，立了由天地万物所构成的有机宇宙整体，昭示出在本然的本体层面，整个宇宙是一诚的宇宙。换言之，在本体层面，大宇宙所透出来的，是一大大的“诚”字。这是一本体而终极的诚，是一本体而终极的绝对意义的善，所谓“纯粹至善”。这也是大宇宙在本体层面所显现出的一种终极宇宙价值。以此昭示，大宇宙既是真实的，也是富含价值的；天元、天、天道既是天地万物的造化者，也是天地万物的价值之源。
性命本然之诚，在形而上的本体层面规定着万物性命的本然品格。此外，作为鲜活具体的感性生命性存在，万物还有其在大化流行过程中被造化出的形而下的形体。万物形而下的形体，源乎其所禀受的阴阳与五行。于是作为生命性存在的万物，又有了所禀阴阳五行所规定的品性。前一品格，周敦颐不明确名之曰“性”，而仅以“诚”呼之；后一品性，他则明确以“性”名之。换言之，周敦颐所言之“性”，指的皆是后一品性；而在本体层面上言性命时，他则只说一“诚”字，而不提及“性”字。他说：
无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴。一动一静，互为其根；分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水、火、木、金、土。五气顺布，四时行焉。五行，一阴阳也；阴阳，一太极也；太极，本无极也。五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝。“乾道成男，坤道成女”，二气交感，化生万物。万物生生，而变化无穷焉。惟人也，得其秀而最灵。（《太极图说》，卷1，第3－6页）
天元更有其始，天元之始，即“无极而太极”。“无”以言无形无象而无限。所谓“无极而太极”，指的是阴阳二气尚未分化的宇宙本始状态。周敦颐以及邵雍，都处在由汉唐经学向宋明理学的过渡期，后者所提太极与前者所提无极而太极，皆在战国秦汉元气、阴阳五行说语境下用之，尚未有其后朱熹所解读出的无形而有理的内涵。依周敦颐之见，宇宙之本始，乃是一无形无象、浑然未分而又无限的最大真实性存在。它发动起来后，分化出阳气；运动到极点，静止下来，又分化出阴气。阴阳二气彼此继续分化，一升而为天，一降而为地，宇宙间两个最大的象就出现了。以天地二象确立后的宇宙为言说的新的出发点，则天地间阴阳二气交感变化，消长和合，而展现为木、火、土、金、水之气。五行之气依照一定的顺序布散开来，春夏秋冬四时也就形成了：木气出现而春成，火气出现而夏来，金气出现而秋显，水气出现而冬至。由宇宙的本始所分化形成的阴阳与五行，皆各有其表征自身之为自身而彼此相对区分开来的性。从真实的宇宙本始到由其所分化形成的阴阳五行四时，大化流行的过程全然被无限引发，大宇宙成为大化流行的无限开放之场域。在此场域中所无限进行着的大化流行过程中，宇宙本始的要素，二气五行的成分，奇妙和合，发生凝结，于是由天阳之道为主导而化生出阳性之事物，由地阴之道为主导而化生出阴性之事物。阴阳两大类的事物，因二气持续而不曾间断的交感合和，得以生化日新，流变不息。大宇宙遂充溢着神奇惊人的盎然生命力，处在沛然莫之能御的生命性活力状态之中。而人则成为万物中禀得宇宙本始、阴阳五行最优秀成分的生命存在，遥居万物之灵的最高生命存在境地上。
在周敦颐看来，绝对至善的诚，作为大宇宙的根基，借助大化得以下贯，赋予了万物，令万物同具性命本然之诚，皆备诚的本然之性命，从而共同拥有了终极的大宇宙根基根据：这是大化所成万物的一致性之所在。而大化所成万物，其形体之所自来的阴阳五行之成分乃至宇宙本始的无极太极之成分，是千差万别的。这种差别，又直接促成了因禀受不同阴阳五行而所带来的万物刚柔品性的繁纭复杂：这是大化所成万物的差异性之所在。就万物中人与事物的差异，周敦颐呼应了《礼记·礼运》“故人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也”⑦ 之论，而对人为万物之灵作出了上述新的诠释。就人与人之间的差异，他则称：“性者，刚柔善恶中而已矣。……刚善，为义，为直，为断，为严毅，为幹固；恶，为猛，为隘，为强梁。柔善，为慈，为顺，为巽；恶，为懦弱，为无断，为邪佞。惟中也者，和也，中节也，天下之达道也，圣人之事也。”（《通书·师第七》，卷2，第20页。标点有改动。）于是，放眼宇宙大化，着眼万物性命的形成，周敦颐诠显了一幅全新宇宙图景。这成为其理学建构的出发点。其后理学提出天理为终极宇宙根基与价值，为终极人文根基与价值，万物皆完满禀受了它而皆宜受到善待，而人禀受之成为其纯然至善的天命之性，这是对他的诚说的点化与升华。后起理学以理与气之结合化成人物的气质之性，则是对他的刚柔善恶之性说的点化与完善。
三
以诚为终极根基，大化流行，造就了天地万物。在天地两个宇宙最大的象之间，阴阳二气接续宇宙本始的无极太极所引发的大化，消息交感和合，以木火土金水为其五种特定展现实现方式，往复循环地引发万物的春生夏长秋收冬藏，以此既塑造了万物的感性鲜活之形体，赋予其各各不一的刚柔品性，又将作为宇宙终极根基的诚下贯到了每一事物。刚柔品性突显着万物的性命差异，因诚之下贯而所确立的诚的本然之性命，又昭示着万物性命的本真同一归趋。刚柔品性之差异，令人居于最高的生命存在境地上，赢得万物之灵的称号。所谓万物之灵，其基本表征，就在于人是具有自觉性的存在。自觉，主要表现为识见的自觉，价值的自觉。因人的这种自觉，宇宙大化的所然、所以然及其价值应然，得以彰显。于是，在人置身于其中的宇宙大化中，在人置身于其中的大化所成就的由天地万物构成的生化日新的大千世界中，人成为与天地并立的三才。人在其中而所开显的大宇宙三才格局，才是《易》言说的真正基本出发点。由此出发点，周敦颐认为，大化成就起千姿万态的性命，无言地昭示出来自大宇宙的性命之理，而作为大化所成就起的居于最高生命存在境地的人，则应以其识见自觉和价值自觉，着眼人生以及整体宇宙，豁显挺立自身生命的主体性，确立正大的价值期许，彰显人文关怀与宇宙关切，明确人生与宇宙担当，令性命之理在自身以及万物那里得到圆融展现与实现。于是，《易》所开示的性命之理，集中环绕人的性命应然而得以层层展开。
首先，周敦颐主张，人宜确立价值自足的观念，树立充分的人生自信。人的性命本然之诚，来自于大宇宙，禀自宇宙大化，它使得人拥有了终极的大宇宙根基根据支撑，拥有了终极而绝对的善。诚，由一种绝对善的终极宇宙价值，落实为了人之性命层面的价值，当成为一种接通、接续终极宇宙价值的最高人文价值。善待性命本然之诚，就是接通、善待在我之天，就是接通、善待与敬畏终极宇宙价值。而性命本然之诚，恰恰就是人达致三才格局中与天地合德的天人合一最高生命境界的充足价值资源、完满价值根基根据，所谓“诚者，圣人之本”。《易》之三才之道的最高价值期许，就是人之能够达致这一生命境界。达此境界者，就是圣人。圣人，才是三才格局下人的最佳生命归趋，也是人的最高应然归趋。
为此，在周敦颐看来，放眼宇宙大化，人绝然不应看轻自己。他呼应《中庸》“诚者，天之道也。诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也”之论，断言“圣，诚而已矣”（《通书·诚下第二》，卷2，第15页），并设问“圣可学乎”，而以斩钉截铁的肯定口吻“曰：可”（《通书·圣学第二十》，卷2，第31页）。这一“可”字，具有划时代意义。汉唐时期，性三品说是主流的人性学说，万民属于中人之性，可上可下，属于被教化的对象，永远难以企及圣人境界。只是主张“人之性也，善恶混。修其善则为善人，修其恶则为恶人”⑧ 的汉代思想家杨雄（一作扬雄），曾申言“睎骥之马，亦骥之乘也。睎颜之人，亦颜之徒也。……睎之则是。……昔颜尝睎夫子矣”⑨，给人带来过希望，但当时不具影响力。周敦颐则指出，圣人完全可以企及。圣人的境界，就是自然而然接通天地宇宙，圆融而不露痕迹地让性命本然之诚得以顺畅彰显、实现的人生境界。大化圆融而不露任何痕迹地赋予天地万物以诚的本然之性命，成就起以诚为根基的大千世界；圣人契合之，而亦圆融接通宇宙根基之诚，实现了纯然诚的人生。这是一种类乎《孟子·尽心上》所言“尧舜，性者也”的生来即为圣的圣人境界。对于多数人而言，则宜树立高度的人生价值自觉，以性命本然之诚为充足价值资源、完满根基根据，而追步圣人，趋臻圣境。臻乎圣境，与生来即为圣的圣人，即毫无二致。此即一种类乎《孟子·尽心上》所言“汤武，反之也”的后天自觉修为所成之圣的圣人境界，可简称后修之圣。只要努力，后修之圣不是遥不可及。
依周敦颐之见，生来即圣者世所罕见，多数人当成后修之圣。已成圣人者，先于众人，放眼宇宙大化，在三才格局下，为人生做了终极定位，确立了与终极宇宙价值之诚相契应的人生应然之道。
他说：“诚，五常之本，百行之源也。静无而动有，至正而明达也。五常、百行，非诚，非也，邪暗塞也。故诚则无事矣。”（《通书·诚下第二》，卷2，第15页。标点有改动）性命本然之诚为体，汉唐经学所标举的仁义礼智信五种价值、五种人生常理常道则为其用，为其五种特定展现实现方式；人生的各种行为，也以此诚为其价值根源。离开了性命本然之诚，人生的这一切，就失掉了价值本源，人生即易走向邪路，堕入价值迷失之境地。而如能彰显性命本然之诚，一切就会有一个好的根源性基础。
依汉唐经学之见，大化流行引发万物的春生夏长秋收冬藏，彰显出仁义礼智信五种宇宙价值；法天道以立人道，此五种价值又被视为五种应然的人文价值。无需经过这样一番价值应然的分疏，周敦颐认为，五种价值本已内在地涵蕴于宇宙本然之诚下贯所成的人的性命本然之诚之中，后者发用即会展现为前者。因此，五种价值，本即涵蕴于人的性命之中，是人的性命契应终极宇宙价值之诚的内在生命要求。
着眼于人的行为立言，当人的行为以其性命本然之诚为价值根基，那么，此诚即会顺畅发用，人生应然之道及人之根乎此诚的本真德性即会豁显。他说：“动而正，曰道。用而和，曰德。匪仁，匪义，匪礼，匪智，匪信，悉邪也。”（《通书·慎动第五》，卷2，第18页）行为端正，意味着行为合乎正道。行为所契合的道，就是根乎此诚的人生应然之道。此道的豁显，有赖于此诚的顺畅发用。而此诚顺畅发用，符合人生日用中生活世界内人所遭逢而与其相照面的物事之节度，则此诚不仅因物事之不同而彰显为或仁或义或礼或智或信五种价值，而且令自身及其所彰显出的五种价值与人的感性生命融通一体，成为人的根乎此诚的德性。人生至关重要的，就是确立对于此道此德的价值明觉。颜子，即是确立起这种价值明觉的典范：
颜子“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，而不改其乐”。夫富贵，人所爱也。颜子不爱不求，而乐乎贫者，独何心哉？天地间有至贵至爱可求（朱熹：至、爱之间，当有富、可二字。），而异乎彼者，见其大、而忘其小焉尔。见其大则心泰，心泰则无不足。无不足则富贵贫贱处之一也。处之一则能化而齐。（《通书·颜子第二十三》，卷2，第32－33页）
天地间，至尊者道，至贵者德而已矣。至难得者人。人而至难得者，道德有于身而已矣。（《通书·师友上第二十四》，卷2，第33页）
世俗人生将富贵作为自己的核心追求，认为拥有众多财富或拥有显赫社会地位，或更进一步二者兼而有之，才是最大的人生乐事。财富的拥有，可以提升自身及其家族、亲族形而下的现实生活的品质；社会地位的拥有，可以使自身及其家族、亲族高出他人，尊贵光显。然而，周敦颐指出，在易学三才格局的宏阔远大视域下，人之所以为人的究竟价值和意义，却并不存于此。源乎终极宇宙根基与价值之诚、发乎性命本然之诚的道与德，才是人终极安顿自己的生命、圆满推展自己的人生、彰显人之所以为人而异乎草木禽兽的崇高价值的根基与凭借。因之，于拥有万物之灵称号的人而言，此道此德，才是天地间最为尊贵的东西。世俗人生所孜孜以求的富与贵，拘于肉体感性生命与家族、亲族利益之小，迷失了三才格局下此道此德所支撑的无尚神圣庄严的人生德业之大，较之于此道此德的尊贵，简直不可同日而语，对于像颜子那样具有此道此德的价值明觉的人而言，已不值一提，而退出其人生关注之域。有此价值明觉，人即会有与世俗人生截然不同的全新富贵观：“君子以道充为贵，身安为富，故常泰无不足。而铢视轩冕，尘视金玉，其重无加焉尔。”（《通书·富贵第三十三》，卷2，第40页）有此富贵观，人就会明白，人生在世，有比世俗所追求的富贵更值得追求的东西，那才是让人活得真正称得上人的东西。有此价值明觉，人生价值意义之大豁然彰显，它给人所带来的快乐，难以言表。进而，在此价值明觉下，人以遥契终极宇宙价值之诚而与此道此德生命地通而为一，达致全新的生命境界。在此境界下，人所获得的快乐，更是难以言传。生命有此道此德相伴，才会有高度的充实、满足、淡定和快乐。当年，周敦颐曾以此启迪前来问学的二程兄弟：“昔受学于周茂叔，每令寻颜子、仲尼乐处，所乐何事。”⑩ 众所周知，“寻孔颜乐处”即此成为理学的核心话题与重大问题之一。孔颜所乐，绝非以此道此德为对象而乐之，而是以借此道此德悟得人生之真谛、达致脱俗生命境界为乐；借之明此所言真谛、达此所言境界之后，其乐更是彻上彻下、彻里彻外地水到渠成般到来。这是一种完全无世俗富贵贫贱之负累的通体、持久、真正之乐。
这里，周敦颐晓谕人们，像颜子那样安于贫贱境遇之人，他们并非喜欢贫贱而厌弃富贵，而是真切体认到，“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵从之”（《孟子·告子上》）；“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也”（《孟子·尽心下》）。此道此德，是上天赋予人的无尚崇高爵位，求则得之，不求则不得，自是应求以得之；而世俗所言富贵，求未必可得，可得与否，不是由人自身所可决定的。身值或富或贵或贫或贱的人生境遇，这些境遇的到来，本不由人所可左右，人皆宜坦然承受之。有上述的价值明觉在，有此道此德与己相伴，生命就有了究竟的归依、归宿与安顿，生活世界中的一切的价值就被赋予了新的理解与衡判。超越的见地，高度的境界，脱俗的心态，自可将这些不可与此道此德之价值同日而语的境遇渺小化，而在无足轻重的透悟中等量齐观之。于是，处在何种境遇下，他们皆恒常充实、满足、淡定、快乐。这无疑是对《中庸》“君子素其位而行，不愿乎其外。素富贵，行乎富贵；素贫贱，行乎贫贱；素夷狄，行乎夷狄；素患难，行乎患难。君子无入而不自得焉”之论的深化。深化是透过彰显此道此德对于人生意义之大与诸般境遇对于人生意义之小而实现的。借此实现，彻底消解了诸般境遇对于人生的牵累与困惑，使人无论身值何种境遇，皆能遥契宇宙终极价值之诚，守望此道此德，撑开富有意义的生活天地，彰显通体生命与生活之诚，受用畅然无累无惑的生命与生活大乐。
周敦颐特别强调，圣人之外的多数人，所禀阴阳五行而来的五种品性，受生活世界中物事之感，采取相应回应举措，就有了或善或恶的行为与事情：“形既生矣，神发知矣，五性感动，而善恶分，万事出矣。”（《太极图说》，卷1，第6页）善者有益，不善者有害。为此，具有充分价值明觉，守望价值与理想，怀具神圣庄严人生担当与关切而引领人生的圣人，放眼宇宙大化，着眼三才格局，遥契宇宙终极价值之诚，正定、开显了正大人生之道。他引述《易》中《说卦传》“立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义”之论，申言立足三才格局，圣人所正定、开显的正大人生之道，就是仁义中正之道：“圣人定之以中正仁义（圣人之道，仁义中正而已矣。），而主静（无欲故静。），立人极焉。”（《太极图说》，卷1，第6－7页。标点有改动）天有天之道，地有地之道，人有人之道。仁义中正，就是圣人契接宇宙本始的无极太极，契接由其引发大化所彰显的终极宇宙价值之诚，而所确立的人极，即做人的最高标准。仁义中正之道，则是人契接此所言之一切，豁显整体生命理性意识，避免刚柔善恶品性之失误，迈向理想人生境地的唯一正大坦途。他称：就仁义中正之道，人“守之贵，行之利，廓之配天地”。（《通书·道第六》，卷2，第19页）持守此一人生之道，就可使人变得高贵脱俗；践行之，就可使人生之路越走越宽广，异乎寻常的顺利圆满；最大限度地将其推扩实现出来，则可以德配天地，达致最高的生命境界，亦即天地境界。
确立上述价值明觉，明确正大人生之道，接下来就是立足于此的应然人格、境界期许。他说：
圣希天，贤希圣，士希贤。伊尹、颜渊，大贤也。伊尹耻其君不为尧、舜，一夫不得其所，若挞于市。颜渊“不迁怒，不贰过”，“三月不违仁”。志伊尹之所志，学颜子之所学。过则圣，及则贤，不及则亦不失于令名。（《通书·志学第十》，卷2，第22－23页）
人生在世，应透出流俗，不盲目随波逐流。读圣贤之书的学人，首先应该成为透出流俗的表率。学人应以贤人期许自我，贤人应以圣人期许自我，圣人应以达致天人合一的最高生命境界期许自我。有此期许，人生才会开展得越来越有意义，生活才会变得越来越充实有致，生命才会受用到越来越深沉持久的快乐。期许贤人而达致贤人人格与境界，则需再进一步，期许圣人而达致圣人人格与境界；后者达成，还需进一步朝与天圆融合一无隔之境迈进。这就表明，人格与境界的提升，乃是一个无止境的过程，期许由此永远不会有尽头。立足人生之当下，放眼人生长远之未来，学人应以先贤伊尹、颜渊为榜样。伊尹辅佐汤，建立了商王朝的基业，又辅佐后任商王，以继位的汤之孙太甲荒淫无道，不能像尧舜一样圣明为耻；普通百姓难以找到自己生命的安顿处所，也视为责任在己，如同在大庭广众面前被抽鞭子般羞愧：这是一种具有强烈家国天下担当的外王型大贤的典范。颜渊不无缘无故迁怒于人，注意总结反省，不重复犯同样的过失，很长的一段时间内能够践行仁德：这是一种对前所言道与德有高度价值明觉而守望、体味、践行之的内圣型大贤的典范。学人从为学的第一天起，一则就要立定伊尹般的整体天下意识，确立庄严的家国天下担当，以为王者之师的期许，争取王道大业之实现；再则就要立定颜渊般的为学路向，学道而味德，守望价值与理想，豁显性命本有的正大人生价值根基，迈向挺立自身生命主体性的真正有品味与境界的人生。颜子之所学，以性道为目标，可谓一道学。此一道学，豁显性道与性德之根基，引领人内圣成德，提升境界，以此而为伊尹所致力的那种外王大业提供价值支撑。立伊尹般志向，学颜子所学之道学，超过他们，就可达致圣人的境界；赶上他们，就可达致贤人的境界；纵然赶不上，也因做了人之所以为人而当为的有意义的事，部分体味到了人生之异乎流俗、更异乎草木禽兽的价值意义，而仍可博得一个好的名声。这无疑是对置身汉代不具影响力的杨雄“睎颜”、“睎夫子”期许的有力回应。从此，希贤希圣希天，成了理学的核心人格与境界追求。
为实现上述的人格与境界期许，周敦颐以为，人即需切实做相关的涵养修为功夫。
功夫之一，主静。他说：圣可学而至，学之要诀是“一”，“一”就是“无欲”（《通书·圣学第二十》，卷2，第31页）。无欲则静。孟子尝言“养心莫善于寡欲”（《孟子·尽心下》），周敦颐则称：“养心不止于寡焉而存耳，盖寡焉以至于无。无则诚立、明通。诚立，贤也；明通，圣也。”（《杂著·养心亭说》，卷3，第52页）无欲，就是要消除因肉体感性生命而所生发的各种欲念，包括针对世俗富贵贫贱问题与境遇而所生发的欲念，透出感性生命之无谓困扰，透出流俗的识见与追求，涵养起生命面对这一切时的大定力，让生命由外驰转内敛，静定专一，豁醒内在性命本然之诚，进而令其挺立，乃至彰显而畅达发用。如此，圣贤境界，稳步可期。
功夫之二，思。他称：“《洪范》曰：‘思曰睿，睿作圣。’无思，本也；思通，用也。几动于彼，诚动于此。无思而无不通，为圣人。不思，则不能通微；不睿，则不能无不通。是则无不通，生于通微，通微，生于思。故思者，圣功之本，而吉凶之几也。”（《通书·思第九》，卷2，第21－22页）性命本然之诚无思无为，当遇事时，生命回应而发动，性命本然之诚亦会发动。前者刚一发动而未显，就有或吉或凶之微妙契机出现，见微知著的思的功夫，就要及时跟上，辨察契机，让此诚即时顺畅发用，妙契物事之节度，分寸恰适到位，避免生命发动之偏失。所谓让此诚顺畅发用，就是针对相应的物事与契机，思的功夫在高度价值自觉下，及时做到促使此诚显现为或仁或义或礼或智或信的价值与德性，从而达成此诚之全体大用的彻然双彰。这就是他的如下论述的意涵之所在：“诚，无为；几，善恶。德：爱曰仁，宜曰义，理曰礼，通曰智，守曰信。”（《通书·诚几德第三》，卷2，第16页）
周敦颐所提揭的，主要就是上述两种功夫。这两种功夫，都包含着明诚的功夫，或者说二者的核心就是明诚。为达明诚，他特别强调在人生日用中，在实际践履时，即事即功夫，即事获历练，即事而排除诸般欲念、误区之困扰，显其诚而立其正：“君子乾乾，不息于诚，然必惩忿窒欲，迁善改过而后至。乾之用其善是，损益之大莫是过，圣人之旨深哉！”（《通书·乾损益动第三十一》，卷2，第38页）这是借乾、损、益三卦所作的表达。他以此点醒人们对《易》卦的这种心性论意涵解读，进而通体悟得《易》的此等意涵。上述功夫，引发出后起理学主敬、格物致知、发明本心等功夫。当然，后起理学这些功夫，有着以往经典的思想资源，但周敦颐的引发之功，不可低估。
透过一定切实有效的涵养修为，达致理想圣贤人格与境界，还需将此人格与境界置于天下王道大业的语境中、置于三才格局、天人关系的视域下，予以充实完善，彰显兼善天下、和谐天人的价值期许，实现易学涵纳天人的总体宇宙关怀与终极人文关切。他称：
古者圣王制礼法，修教化，三纲正，九畴叙，百姓大和，万物成若。乃作乐以宣八风之气，以平天下之情。故乐声淡而不伤，和而不淫。入其耳，感其心，莫不淡且和焉。淡则欲心平，和则躁心释。优柔平中，德之盛也；天下化中，治之至也。是谓道配天地，古之极也。（《通书·乐上第十七》，卷2，第28－29页）
乐者，本乎政也。政善民安，则天下之心和。故圣人作乐，以宣畅其和心，达于天地，天地之气，感而太和焉。天地和，则万物顺，故神祇格，鸟兽驯。（《通书·乐中第十八》，卷2，第30页）
汉唐经学的基本精神，是一种礼乐文化的精神。以礼乐接通天地，正定人生，感通万民而化民成俗、平治天下，感通万物与鬼神而和谐天人，是其最高期许。周敦颐接续这一精神与期许，并予以心性论语境下的创造性转化。他认为，圣人以其对于终极宇宙价值与人文价值之诚的高度生命自觉，基于万民以及万物性命本然之趋一与刚柔善恶之性之纷然，本着性命、生命感通之理念，守望前所言此道此理，制礼作乐，接通大化，感通天地，感通万民，感通万物与鬼神，从而促成社会人生、生活世界的有序和谐通泰，促成天人间的、通体宇宙人生的有序和谐通泰。在此有序和谐通泰中，借人的参赞，大宇宙的盎然生机，包括人在内的天地万物的盎然生意，得到最佳守护与实现，在在可以体味解读出各种性命、生命基于终极宇宙价值根基之诚与性命本然之诚的原发性舒展，处处可以体味解读出性命、生命通体真实无妄的展现实现，其给人所带来的心灵震撼、感动与愉悦，难以言状。这也是他喜欢体认万物生意的原因之所在。问学于他的程颢曾说：“观天地生物气象。”并加注说：“周茂叔看。”(11) 又说：“周茂叔窗前草不除去，问之，云：‘与自家意思一般。’”(12) 进而，他指出，圣人如不在位，亦当标举上述的价值期许，放眼宇宙人生之长远未来，为王者之师，为万民之师，开显宇宙人生价值之应然，以为来者效法。孔子，就是这样的典范：
《春秋》，正王道，明大法也，孔子为后世王者而修也。乱臣贼子诛死者于前，所以惧生者于后也。宜乎万世无穷，王祀夫子，报德报功之无尽焉。（《通书·孔子上第三十八》，卷2，第42页）
道德高厚，教化无穷，实与天地参而四时同，其惟孔子乎！（《通书·孔子下第三十九》，卷2，第42页）
追步圣人，接续韩愈《师说》及宋初三先生对师道的弘阐，为王者师与万民师以充任守望此道此理的价值引领者，成为周敦颐对于士人角色自觉的重要期许，也深深影响了其后理学的价值期许。他说：
或问曰：“曷为天下善？”曰：“师。”……故圣人立教，俾人自易其恶，自至其中而止矣。故先觉觉后觉，闇者求于明，而师道立矣。师道立，则善人多；善人多，则朝廷正，而天下治矣。（《通书·师第七》，卷2，第20－21页）
师具价值明觉，众人则程度不同地欠缺此一明觉。欠缺不意味着缺乏价值资源与根基，人人皆有性命本然之诚的充足资源与根基。在师的启发下，唤醒此一明觉，人人皆可自足地向善改过，趋贤企圣。前述有序和谐通泰之人生、天人境地，就有了达成的无限希望。至此，《易》的心性论意涵全然彰显，周敦颐也由此完成了其易学视域下的理学建构，推出了影响后世相当深远的理学体系。至此，我们也才会更深切地体味黄宗羲之子黄百家对周敦颐所作的经典评价：“孔、孟而后，汉儒止有传经之学，性道微言之绝久矣。元公崛起，二程嗣之，又复横渠诸大儒辈出，圣学大昌。故安定、徂徕卓乎有儒者之矩范，然仅可谓有开之必先。若论阐发心性义理之精微，端极元公之破暗也。”(13)
收稿日期：2011－06－28
注释：
① ［汉］班固《汉书·艺文志》，北京：中华书局，1987年，第1723页。
② ［宋］周敦颐《通书·精蕴第三十》，《周敦颐集》卷2，北京：中华书局，2009年，第37－38页。以下凡引《周敦颐集》，均出自该版本，只在行文中注明章节、卷数及页码，不另详注。
③ ［汉］班固《汉书·艺文志》，北京：中华书局，1987年，第1704页。
④ ［宋］朱熹《朱子全书》第16册，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002年，第2232页。
⑤ 冯友兰《周易学术讨论会代祝词》，载唐明邦等编《周易纵横录》，武汉：湖北人民出版社，1986年，第7页。
⑥ ［宋］胡瑗《周易口义》，长春：吉林出版集团有限责任公司，2005年，第311页。
⑦ 朱彬《礼记训纂》，北京：中华书局，2007，第345页。
⑧ 汪荣宝《修身卷第三》，《法言义疏》5，北京：中华书局，1987年，第85页。
⑨ 汪荣宝《学行卷第一》，《法言义疏》2，北京：中华书局，1987年，第28页。
⑩ ［宋］程颢、程颐《二程集·河南程氏遗书卷第二上》，北京：中华书局，2004年，第16页。
(11) ［宋］程颢、程颐《二程集·河南程氏遗书卷第六》，北京：中华书局，2004年，第83页。
(12) ［宋］程颢、程颐《二程集·河南程氏遗书卷第三》，北京：中华书局，2004年，第60页。
(13) ［清］黄宗羲、全祖望《濂溪学案上》，《宋元学案》卷11，北京：中华书局，1989年，第482页。