马克思哲学阐释中的黑格尔主义批判——对中国马克思主义哲学研究范式变化的一种透视，本文主要内容关键词为：黑格尔论文,马克思论文,范式论文,中国论文,透视论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B0-0 文献标识码：A 文章编号：0257-0246(2008)03-0019-08
黑格尔哲学是马克思哲学的直接理论来源，这两种哲学体系之间不可避免地存在着千丝万缕的联系，后人在对马克思哲学进行阐释的时候，也不可避免地要表明对黑格尔哲学的态度，以及以不同方式援引黑格尔哲学来作为理解马克思哲学的前提。因此，黑格尔哲学在马克思主义哲学阐释中的地位和作用也就成了一种理论研究范式变化的指示器，从一个并非不重要的方面标示出了马克思主义哲学在不同研究范式中的基本特征。因而从这一方面入手对中国马克思主义哲学半个多世纪以来的发展进路作一透视，当能对这一理论发展过程中各种处理这两种哲学体系之间关系的方式的利弊得失有所揭示。为了简单起见，本文拟借用笔者先前采用过的，将半个多世纪以来中国马克思主义哲学的发展划分为实体性哲学、主体性哲学和实践哲学三种基本范式的概念框架，对这三种范式中黑格尔哲学在马克思哲学阐释中的地位和作用作简要的批判性考察，最后试图由这种考察引出一些展望性的看法。
为了方便论述，我们有必要先对黑格尔哲学的总体特征作一简单的勾画。大体上说来，黑格尔哲学可归结为三个密切关联的方面：
1.对精神活动性的强调
黑格尔认为，传统哲学把“精神看做是一个物”，看做是一个凝固的实体，而他则认为，从本性上说“精神不是一个静止的东西，而宁可是绝对不静止的东西、纯粹的活动，一切不变的知性规定的否定或观念性；不是一个在其显现以前就已经完成的、躲藏在重重现象背后的本质，而是只有通过其必然自我显示的种种确定形态才是真正现实的，而且不是如理性心理学所臆想的那样，一个与身体处于外在联系中的灵魂物，而是由于概念的统一性而与身体内在地联结在一起的”。①
2.即基于对精神活动性的强调而对于哲学基本问题——思维与存在关系问题的唯心主义解决方式
对思维与存在同一性的绝对肯定。在黑格尔看来，“思维不是主体的私有的特殊状态或行动，而是摆脱了一切特殊性、任何特质、情况等等抽象的自我意识，并且只是让普遍的东西在活动，在这种活动里，思维只是和一切个体相同一”。于是，“思想，按照这样的规定，可以叫做客观的思想”。②换言之，“理性是世界的灵魂，理性居住在世界中，理性构成世界的内在的、固有的、深邃的本性，或者说，理性是世界的共性”。③为此，黑格尔特别严厉地批判了“康德否认思维范畴，如因与果，具有刚才所说的客观性的意义”，认为“思想的真正客观性应该是：思想不仅是我们的思想，同时又是事物的自身，或对象性的东西的本质”。④在黑格尔看来，康德所说的“我们所知道的事物只是对我们来说是现象，而这些事物的自身却总是我们所不能达到的彼岸”，便是完全错误的，因为“再也没有比物自体更容易知道的东西”了。⑤
3.以“否定之否定”的辩证法方式对于思维与存在同一性问题的解决
尽管黑格尔批判了康德的二元论思想，甚至认为“康德以前的形而上学认为思维的规定即是事物的基本规定……其立脚点好像比稍后的批判哲学还更高深一些”，⑥但黑格尔还是坚决反对“直接知识”的哲学立场，认为必须通过一种辩证的方法，扬弃思想与事物之间的对立，经过否定，走向否定之否定。这种否定之否定，就是将思维与存在的同一看作是一个过程，一种精神或思想的劳作过程，通过精神或思想的这种劳作，精神或思想克服了事物的外在性，达到“实体在本质上即是主体”的意识。⑦这样，“那最后达到的见解就是：构成理念的内容和意义的，乃是整个展开的过程”。⑧在这种方式中，历史性便具有了一种特别重要的意义，构成了思维与存在同一性的载体。
黑格尔哲学的这三个基本特征，在中国马克思主义哲学的不同研究范式中具有不同的地位和表现方式。
在中国马克思主义哲学研究中曾长期居于支配地位的范式是实体性哲学，这当以传统教科书为典范。在这一哲学范式中，黑格尔哲学处于一种非常微妙的状态之中。由于这种哲学从本质上说是一种类似于18世纪机械论唯物主义的学说，因而，不言而喻，在黑格尔哲学中得到特别强调的精神的能动性，在这种范式中被视作是唯心主义的东西而遭到了放逐。思维与存在的同一性则以颠倒过来的方式得到了肯定，即与黑格尔哲学以精神或思维作为思维与存在同一性的基础不同，在这里，同一性的基础被移到了物质存在上，即思维或精神被视为是物质世界发展的产物，人对外部世界的认识被视为是物质世界的自我认识。至于否定之否定的辩证法，则被看作是物质世界的波浪式发展或螺旋式上升的客观规律。
不难看出，由于精神的活动性这一黑格尔哲学的本质性因素的消除，在教科书体系中，德国思辨哲学中的那种对于18世纪法国唯物主义而言的“胜利的和富有内容的复辟”，就完全被忽视了。我们知道，在《1844年经济学哲学手稿》中，尽管马克思严厉地批判了黑格尔基本立场上的唯心主义，认为“黑格尔唯一知道并承认的劳动是抽象的精神的劳动”，⑨但马克思对黑格尔的活动性的精神概念还是予以了高度评价，认为“黑格尔把人的自我产生看作一个过程，把对象化看作失去对象，看作外化和这种外化的扬弃；因而，他抓住了劳动的本质，把对象性的人、现实的因而是真正的人理解为他自己的劳动的结果”。⑩马克思对于人的能动的对象性活动的强调，正是对于黑格尔关于精神的活动性施以唯物主义改造的最为重要的成果。
在《德意志意识形态》中，马克思进一步认为，“这种活动、这种连续不断的感性劳动和创造、这种生产，正是整个现存感性世界的基础”。(11)传统教科书体系由于不理解马克思对于黑格尔精神活动性思想的批判性改造，从而也就不能理解马克思哲学变革的奠基性概念即实践概念，而只在认识论中给了实践一种事先收集感性材料，事后检验认识真理性的作用。不言而喻，传统教科书体系中种种理论上的困难从根本上说都是根源于此的。
在上世纪80年代，与市场经济大潮的涌动相匹配，中国马克思主义哲学的研究范式也迅速地转向了主体性哲学。
与近代西方的主体性哲学相似，这种主体性哲学也以认识论作为主要内容，因而黑格尔哲学所强调的精神的活动性也就主要的表现于认识论研究之中。与在实体性哲学中的情况不同，认识主体的能动性得到了强调。这种强调主要表现在对认识主体在认识活动中对于认识对象的选择作用，特别是建构作用的突出上。教科书体系的认识论强调的是反映论，虽然也指明是一种能动的反映论，但如何体现能动作用，在不承认认识主体对于认识对象的能动作用的情况下，却往往无法说明。而在主体性哲学中，认识的能动性则以认识主体对于认识对象的选择和建构作用的肯定而明确地表现了出来。
这一阶段对于主体的能动性的肯定还基本上只停留于认识活动领域，因而在对于思维与存在关系问题的处理上，也往往只从认识关系着眼。这样，思维与存在的关系问题也便被理解为一种思维与外部世界的认知关系问题。即便涉及实践主体与实践客体的关系，一般的也是按照认识关系来处理的。因为这一时期所说的实践一般而言仍然是指在理论指导下的活动，理论对于实践的优先地位是不言而喻的。即使当人们强调实践是检验认识真理性的唯一标准之时，也是首先假定了真理的标准是客观事物，而实践中的成功只是对于真理性的认识符合于客观事物的一种证明而已，亦即实践只是检验认识真理性的标准，而非真理的标准本身。因此，当这一时期的理论一般地把人与世界的关系作为哲学的对象时，所说的关系便主要地只是认识关系。这样，黑格尔的思维与存在同一性问题，便成为一种认知关系上的同一性问题，亦即认识主体在何种程度上认识外部世界的问题。
与以人与世界的认识关系作为哲学的对象相关，黑格尔的辩证法也就只能被纳入认识论范围内，作为一种认识关系来处理。作为认识关系的辩证法，也就是思维的辩证法。这时，原先在教科书体系中作为客观世界之发展规律的辩证法，便被解释为思维发展的辩证法。在传统教科书体系中被割裂开来的辩证法三大规律和诸范畴，也被从认识发展规律的角度进行了解释，并以此对规律和范畴的排列顺序作了新的解释。
显然，在这一阶段，黑格尔哲学在马克思哲学的阐释中的因素得到了加强，虽然主要仍局限于认识论，但毕竟引入了主体的能动性问题。但这一阶段的问题仍在于未能理解马克思实践概念的存在论意义，没有从存在论的层面去把握马克思对黑格尔哲学的改造。
上世纪90年代以来，中国马克思主义哲学逐渐转向一种广义的实践哲学范式阶段。关于这一阶段的研究范式，人们有过不同的称谓，诸如人学范式、人类学范式、生存论范式等等，但为论述简便起见，将之统称为广义的实践哲学应该大体上不差。这一阶段不同于上一阶段的特点，是超出了认识论视野，从存在论的层面上来理解实践活动，即不再把实践仅仅看作是一种发生在人与外部世界之间的一种不具有存在论意义的“关系”，而是看作为具有某种实在性的人的根本性的存在方式。这就回到了马克思对于黑格尔哲学改造的本质之点上。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中所提出的，“对对象、现实、感性”，不应当“只是从客体的或直观的形式去理解”，而是应当“把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解”，特别是对于“改变世界”的实践对于“解释世界”的理论的优先性的强调，(12)便在某种程度上得到了落实。
现在，既然实践已被视为具有存在论意义的东西，那么，黑格尔哲学中精神的活动性问题便转变成了人的实践的能动性问题，或者说，黑格尔的本质上的精神性劳动现在转变为了改造对象世界的物质性活动。这样一来，这种活动的意义便不再只是对于思维的内在世界的改变，而首先是对于外部世界的改变。于是，在对马克思哲学的阐释中，人的实践的能动性便具有存在论的意义。这种能动地改变外部世界的结果，便是人对自身周围世界的建构。马克思《德意志意识形态》的命题，“这种活动、这种连续不断的感性劳动和创造、这种生产，正是整个现存感性世界的基础”，先前很少受到注意，现在则被人们频繁地引用。
由于人的能动性具有存在论的意义，思维与存在的关系问题也就不再仅限于认识关系，而是也具有存在论的意义。黑格尔关于思维与存在的同一性，现在被从存在论上理解为一种实在性的同一关系。与在前一阶段中把这一关系只看作单向的认识关系不同，这种具有存在论意义的实践活动既然改造了客观世界，使之在某种意义上符合于主体的目的，那么，思维与存在的同一性便不仅是单向的主体同一于客体，人同一于世界，而是变成了一种双向的关系。一方面，人的实践必须顺应于外部世界，另一方面，又不可避免地要超越于外部世界，要在外部世界中实现人的目的。这也就体现了马克思所说的，“光是思想力求成为现实是不够的，现实本身应当力求趋向思想”。(13)马克思所强调的，通过改造外部世界的实践活动，才形成了“人和自然的统一”，“而且这种统一在每一个时代都随着工业或慢或快的发展而不断改变”，(14)现在被理解为对于黑格尔思维与存在同一性的唯物主义改造。
既然基于人的现实实践，主体的能动性以及思维与存在的同一性都具有存在论意义，那么，否定之否定的辩证法作为黑格尔解决思维与存在关系问题的方法论原则，也便具有一种存在论的意义。前面曾指出过，黑格尔否定之否定辩证法，就是将思维与存在的同一看作是一个过程，一种精神或思想的劳作过程，在这种进展过程中，历史性具有一种特别重要的意义。在基于实践的主体能动性和思维与存在的关系具有存在论意义的情况下，黑格尔的否定之否定作为一种精神发展的历史过程，便也转变成了实际的人类历史的发展过程。所谓否定之否定，现在便被理解为人类实践活动或生产劳动的异化和异化的扬弃的历史过程。
大致说来，上述对于马克思哲学的阐释至少代表了目前国内马克思主义哲学界较为主流的观点。近些年来，一些更为年轻的学者从现象学、生存论哲学、解释学等流派那里借用学术资源，如借助“生活世界”、“在世”、“上手状态”、“视界的融合”等等，试图对实践概念的内涵予以扩展或转换，以便给出马克思哲学一个更为现代的形象。虽然这些探讨在一定程度上深化了对马克思实践哲学的阐释，但依笔者之见，由于客观上受到马克思哲学文本中既有理论原则的限制，主观上受到对于马克思哲学和这些现代哲学理解深度的限制，这些工作似乎并未从根本上走出黑格尔主义的理论框架，而只是或多或少地给黑格尔涂上了现代哲学的色彩。
回顾黑格尔哲学在中国马克思主义哲学研究三种不同范式中的作用，不难看出，这种作用有一种逐渐加大、加深的趋势。具体说来，一方面体现于对于黑格尔哲学肯定性地援引的成分越来越多，另一方面则体现于，在对马克思哲学的阐释中，黑格尔哲学三大基本元素之间越来越多地具有内在一致性。
在教科书体系中，黑格尔哲学基本上是一种唯心主义的，因而是负面的因素，能动性因素受到了排斥，思维与存在的同一性、否定之否定的辩证法则只有在颠倒过来后才能予以有限的接受。不言而喻，由于彻底抛弃了作为前提的精神的活动性因素，这三种元素之间是不可能存在内在关联或一致性的。而在主体性哲学范式中，则在认识论范围内肯定了主体的能动性，且由于这种肯定，在认识论范围内，思维与存在的同一性以及否定之否定的辩证法也得到了某种程度的肯定。同时，这三种元素也在认识主体能动性的基础上具有某种一致性。
但在马克思哲学阐释中黑格尔哲学元素达到最为重大、最为深入的作用的，还是在第三种研究范式中。此时，不仅黑格尔哲学的三种基本元素以人的能动性为基础在存在论层面上得到了充分的肯定，而且，更为重要的是，到此为止，黑格尔哲学中的精神的活动性、思维与存在的同一性以及否定之否定的辩证法这三种密切关联的基本元素，在对马克思哲学的阐释中又重新达成了一种统一。当然，这种统一的基础不再是黑格尔的精神的活动性，而是人的实践活动的能动性，思维与存在的同一性也不再是精神、思维等于作为自身之外化的存在的统一，而是人与自然、历史与自然的统一。作为否定之否定辩证运动的主体也不再是精神、自我意识等，而是现实的人、历史的人。这样一来，在马克思哲学阐释中，真正形成了一个黑格尔主义的传统。
在中国马克思哲学阐释中黑格尔哲学元素作用的变迁，还可从这一阐释的不同范式中对于西方哲学援引的对象的变化来看。在教科书体系中，人们援引的著作主要是马克思主义哲学创始人以及被列为理论继承人的著作，其中最为基本的是恩格斯的《反杜林论》和列宁的《唯物主义和经验批判主义》这两本论战性的著作。而在主体性哲学阶段，人们援引的对象发生了很大的变化，一些西方当代认识论学者如皮亚杰、波普、库恩等人的著作成了最为经常的援引对象。其原因在于这些学者对于认识主体的建构作用、选择作用给予了系统的肯定性论述。而在第三阶段，援引的对象则更多地转向了卢卡奇等西方马克思主义者的著作，特别是卢卡奇的《历史与阶级意识》一书。其后，海德格尔也加入了这一被援引行列。
这一援引对象的变迁，从一个方面表明了马克思哲学阐释中黑格尔主义因素的系统性增长。在教科书体系所援引的著作中，黑格尔哲学基本上是负面的东西。在第二阶段援引的著作中，黑格尔哲学一般也是受批判的对象。而只有在第三阶段所援引的著作中，黑格尔哲学才真正得到了正面的高度评价。特别是在卢卡奇的《历史与阶级意识》中，黑格尔哲学更是被给予了一种几乎与马克思哲学一样，至少是相去不远的理论形象。思想史家马丁·杰伊在其《马克思主义与总体性》一书中将卢卡奇、科尔施、葛兰西、布洛赫等第一代西方马克思主义者归之为黑格尔主义的马克思主义，认为只是到了霍克海默才开始了从黑格尔主义的马克思主义的“退却”或“撤退”，(15)应该说是大体不差的。因此，卢卡奇等黑格尔主义的马克思主义成为被援引的主要对象，就从一个方面表明了黑格尔主义在中国马克思主义哲学阐释中的重大作用。稍后，海德格尔的影响加大，事实上并未改变黑格尔主义的主导性影响。这是因为，一方面，依戈德曼之见，海德格尔哲学与卢卡奇哲学之间本身就有着相通之处；(16)另一方面，在对马克思哲学的阐释中，人们往往有意无意地将海德格尔哲学做了某种改造，使之更像或更接近于卢卡奇的黑格尔主义的马克思主义。
对于当代中国马克思哲学阐释中的黑格尔主义的作用，笔者以为，应该给予充分的肯定。
这是因为，马克思哲学的直接理论来源就是黑格尔哲学，正是通过对于黑格尔哲学的批判性改造，马克思哲学才得以成立。作为直接的理论来源，马克思在创立其哲学中不可避免地吸收了黑格尔哲学的因素，或者说，黑格尔哲学的基本论断都以被唯物主义地改造了的方式保留在了马克思哲学之中，构成了马克思哲学不可或缺的组成部分。不能想象，如果从中将黑格尔哲学的成分全部清除掉，马克思哲学将会变成什么样子。人们之所以把传统教科书体系视为一种旧唯物主义范式，正是因为黑格尔哲学的基本元素全然被放逐了。而从主体性哲学阶段开始，黑格尔哲学的元素则逐渐得到了肯定。最后直到当今的实践哲学范式中，黑格尔哲学的诸元素的作用，得到了最为充分的阐发。可以说，在当代中国马克思哲学研究中，如果没有黑格尔哲学诸元素的不断增长的作用，就不会有马克思哲学阐释范式的发展变迁，就不会有这一理论本身的发展。从某种意义上说，当人们在上个世纪提出回到马克思的时候，其实际意义是与回到黑格尔同一的。在那一理论背景下，如果不回到黑格尔，就不能回到马克思。
这里尤其值得一提的是卢卡奇的哲学。在《历史与阶级意识》中，他通过将历史设想为一个包含自然在内的总体，“将无产阶级看作真正人类历史的同一的主体—客体”，“创世的‘我们’”，(17)而在最大程度上吸收了黑格尔的精神活动性的元素，并通过物化和物化意识的分析，解释了现代社会矛盾对立的发生，以及人们陷入对物化现象直观意识的原因，特别是探讨了无产阶级在哲学上如何超越资产阶级思想之二律背反的物化意识的可能性。就对马克思哲学阐释而言，卢卡奇的哲学可以说是达到了黑格尔主义的极致。在历史上，卢卡奇哲学对纠正第二国际理论家关于马克思哲学的机械论解释和新康德主义解释，产生过巨大的积极作用。在当代中国，对于超越教科书体系和主体性哲学，亦是有着重要意义的。因而，在黑格尔主义对马克思哲学阐释所作贡献的意义上，卢卡奇是功不可没的。(18)
但充分肯定当代中国马克思哲学阐释中的黑格尔主义的作用，并不意味着对马克思哲学的这种黑格尔主义的阐释就是没有问题的、无需改变的。恰恰相反，就当下中国马克思主义哲学研究而言，正是这种黑格尔主义构成了理论进一步发展的一种障碍，因而必须突破黑格尔主义的束缚，走向对于马克思哲学更为确当的把握。
突破黑格尔主义的阐释范式之必要性在于，马克思哲学是通过批判地改造黑格尔哲学而形成的，而且这种改造并非细枝末节的修补，而是根本原则上的变革，是在根本性原则上超越了黑格尔哲学的，因而在学理上绝不可以将马克思哲学按照黑格尔主义的方式或某种变相的黑格尔主义的方式去加以理解。这里最为根本的区别，便在于黑格尔哲学的主体是绝对精神、理念、理想之类的东西或存在物，而马克思哲学的主体则是现实的个人。显而易见，前者是无限性的，而后者则是有限的存在物。这种主体的无限与有限的区别，决定了其能动性的限度。在黑格尔，精神的活动性或能动性是无限制的，而在马克思，主体既然是现实的人，其能动性便不可避免地是有限制的。在黑格尔，基于精神活动性的无限性，思维与存在便能够达到一种无限制的同一性，即主体与客体、思维与存在、精神与自然、自由与必然之间对立与矛盾的绝对的解决。而在马克思，这些矛盾与对立的解决在有限的历史中只能在有限的范围内得到有限的解决。进而，作为矛盾对立之解决方法的否定之否定的辩证法，在黑格尔那里便是一种绝对的方法，即一种从主体出发，能够最终回到主体的辩证方法。而在马克思，由于主体的有限性，由于外部自然的优先性，人与自然对立完全克服的不可能性，这种方法便只能是一种有限的方法，即不可能从主体出发回到主体，达成主客体的完满统一。
就卢卡奇而言，他以无产阶级作为“人类历史的同一的主体—客体”，似乎与黑格尔的绝对精神之类主体相比，是一种现实的主体。但二人的这种差别只是表面上的，如果卢卡奇把无产阶级视为“创世的‘我们’”，那么，就与黑格尔的绝对精神没有什么区别。这是比之马克思早期著作中的“类本质”更为黑格尔化，甚至，比黑格尔更有过之而无不及。这一点卢卡奇后来也认识到了：“将无产阶级看作真正人类历史的同一的主体—客体并不是一种克服唯心主义体系的唯物主义实现，而是一种想比黑格尔更加黑格尔的尝试，是大胆地凌驾于一切现实之上，在客观上试图超越大师本身。”(19)
从主体有限性与无限性的差别，还进一步派生出马克思哲学与黑格尔哲学或黑格尔主义的马克思主义阐释的一系列差别或对立，诸如理论与实践的有限同一性与无限同一性的差别与对立，在理想性与现实性之间的有限同一性与无限同一性的差别与对立，理论对象与实践对象或实在的有限同一性与无限统一性的差别与对立，历史与自然的有限同一性与无限同一性的差别与对立，等等。而这些差别与对立又会导致实践上的种种根本性的差别与对立。例如，如果像卢卡奇那样，认为理论与实践之间的同一性是无限的，那就不可避免地要否认理论之外的实践的独立性，否认实践对于理论的优越性。再如，如果认为理想性与现实性之间能够通过某种历史过程达成同一，即将理想完全的实现出来，则人们对于现实与理想之间的实质性差异便会视而不见，便会将现实视为实现理想的一个过渡性环节，便不会建构现实性的行为规范。这方面的一个实例，就是社会主义国家建立半个多世纪之后，还没有人试图建立一种能够对社会主义现实政治生活规范进行理论考察的马克思主义的现实性政治哲学。显然，这些问题的存在也要求我们超越以卢卡奇为典范的黑格尔主义阐释范式。
超越黑格尔主义的阐释范式，并非意味着走向一种康德主义的阐释范式。当然，在德国古典哲学的语境中，如康普·斯密所言，黑格尔哲学与康德哲学在是否“致力于建成一种理智一元论”这一根本问题上，是延续了古代柏拉图哲学和亚里士多德哲学的对立的，(20)因而，对黑格尔哲学的背离，在某种意义上也可以说是对于康德哲学的接近。而且，如果我们承认马克思哲学是对于德国古典哲学的批判继承，而德国古典哲学不仅仅是黑格尔哲学，也包含康德哲学在内，那么，说马克思哲学中包含有对康德哲学的批判继承也是题中应有之义。但是，无论有什么样的接近，无论有什么样的继承，我们也不能把马克思哲学归结为先前的任何一种哲学。马克思哲学就是马克思哲学，它既不是黑格尔哲学的简单延续，也不是康德哲学的简单延续。我们不能因为以卢卡奇为典范的黑格尔主义阐释范式的存在，就把任何试图超越这一范式的努力都看成是康德主义的。我们的努力的目标应该是将马克思哲学与康德哲学、黑格尔哲学的实质性区分界划清楚，将马克思在哲学上所实现变革的革命性意义充分地揭示出来。
最后，需要说明的是，这里把以卢卡奇为典范的黑格尔主义阐释作为实践哲学研究范式的表现而欲超越之，并不意味着对于实践哲学这一研究范式本身的超越。实践哲学是一个范围极广的概念。若以倪梁康先生之见，在反形而上学的意义上理解实践哲学，(21)那么，实践哲学便如哈贝马斯所言，包含了一个相当宽广的系谱，即“不只是指可以追溯到葛兰西和卢卡奇的西方马克思主义的观点(如批判理论和布达佩斯学派，萨特、梅洛—庞蒂以及卡斯托里亚迪斯等人的存在主义，恩佐·帕奇到南斯拉夫实践哲学家的现象学)，也包括主张激进民主的美国实用主义(米德和杜威)以及分析哲学(泰勒)”，(22)而在伯恩斯坦看来，这个系谱中甚至还可以包括像克尔凯郭尔这样的哲学家的思想。(23)显然，这样一种宽泛地将实践视为第一性的活动、将实践哲学视为第一哲学的意义上的实践哲学，是不可能被超越的。这里所要超越的只是像卢卡奇以及萨特这样的思辨的实践哲学。称其为思辨的实践哲学，是因为卢卡奇和萨特都在有意无意间预设了理论的全能性，预设了自身的理论能够全然把握现实实践总体，即都以在理论中将现实实践整体构建起来作为其理论的目标，从而在暗中预设了思维对于存在的优越性，从而在实际上取消了实践活动的第一性，背离了唯物主义而滑向了唯心主义。因此，超越卢卡奇等人的黑格尔主义的实践哲学范式，并非超越实践哲学，而只是超越那种具有唯心主义倾向的思辨的实践哲学，而走向一种笔者称之为“有限理性论”的实践哲学。(24)
注释：
①[德]黑格尔：《精神哲学》，北京：人民出版社，2005年，第4页。
②[德]黑格尔：《小逻辑》，北京：商务印书馆，1980年，第78、79页。
③[德]黑格尔：《小逻辑》，北京：商务印书馆，1980年，第80页。
④[德]黑格尔：《小逻辑》，北京：商务印书馆，1980年，第119、120页。
⑤[德]黑格尔：《小逻辑》，北京：商务印书馆，1980年，第126、127页。
⑥[德]黑格尔：《小逻辑》，北京：商务印书馆，1980年，第95页。
⑦[德]黑格尔：《精神现象学》上册，北京：商务印书馆，1979年，第15页。
⑧[德]黑格尔：《小逻辑》，北京：商务印书馆，1980年，第423页。
⑨《马克思恩格斯全集》第42卷，北京：人民出版社，1979年，第178页。
⑩《马克思恩格斯全集》第42卷，北京：人民出版社，1979年，第163页。
(11)《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第76—77页。
(12)《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第54、57页。
(13)《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第11页。
(14)《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第76—77页。
(15)参见马丁·杰伊：《马克思主义与总体性》(英文版)，Martin Jay：Marxism and Totality，Cambridge：Polity Press，1984年，第2—7页。
(16)参见戈德曼：《卢卡奇与海德格尔》(英文版)，伦敦，Routledge ＆ Kegan Paul Ltd，1977年，第1—24页。
(17)卢卡奇：《历史与阶级意识》，北京：商务印书馆，1992年，第228、275、318页。
(18)笔者以为，在国内学界，卢卡奇对于马克思主义哲学的发展所作的巨大的贡献，至今并未得到较为深入的研究和公正的评价。
(19)卢卡奇：《历史与阶级意识》，“新版序言(1967)”，北京：商务印书馆，1992年，第18页。
(20)参见康普·斯密：《康德〈纯粹理性批判〉解义》，武汉：华中师范大学出版社，2000年，第28页。
(21)倪梁康：《欧陆哲学的总体思考：海德格尔思想比较研究·主持人话语》，《求是学刊》2005年第6期。
(22)哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，南京：译林出版社，2004年，第72页。
(23)理查德·伯恩斯坦：《实践与行动》(英文版)，费城：University of Pennsylvania Press，1971年，第123页。
(24)关于“有限理性论”的实践哲学的较为详细的讨论，参见拙作：《马克思哲学在何种意义上是一种实践哲学》，《马克思主义与现实》2007年第1期。
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