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[中图分类号]BO-O [文献标识码]A [文章编号]1000-7326(2002)09-0005-08
一、马克思主义哲学与中国哲学
“马克思主义中国化”论题的提出，已经有大半个世纪了。马克思主义哲学中国化及
其与传统文化的关系问题引起哲学界乃至整个思想、文化领域的广泛关注，则是20世纪 90年代以来的事情了。在90年代中期出版的马克思主义哲学教科书中，还没有关于马克 思主义哲学中国化的阐述，而只是一般地说：遵循“马克思列宁主义普遍真理同中国革 命具体实践相结合的原则”，(注：艾思奇主编《辩证唯物主义历史唯物主义》，人民 出版社，1962年，第23-24页。)“形成了中国无产阶级的意识形态——毛泽东思想”， (注：李秀林等主编《辩证唯物主义和历史唯物主义原理》第1版，第19页；第2版，第2 8页；第3版，第35页。)或者说，“形成了马列主义的中国形态——毛泽东思想”。(注 ：李秀林等主编《辩证唯物主义和历史唯物主义原理》第4版，第27页。)
1998年，在国务院副总理李岚清主持下，出版了《中国哲学和辩证唯物主义》一书。 该书序言中，首次明确提出了“马克思主义及其哲学中国化”，并强调，马克思主义哲 学中国化包括两个方面的内容：其一是马克思主义哲学与中国革命和建设的实践相结合 ；其二是马克思主义哲学与中国传统文化的优秀成果相结合。
但在公开的阐述中，最初并不是从马克思主义中国化角度强调传统文化重要性的，而 是为了批判80年代中后期“文化热”中风行一时的“西化”思潮。事实上，马克思主义 要得到发展，必须结合中国的国情和实际，而中国传统文化本身就构成了中国国情与实 际的一个重要方面，如果忽略这个方面，马克思主义哲学的中国化就不可能真正实现； 二者的结合既是发展马克思主义的需要，也是中国传统文化现代化的需要。这种认识无 疑值得赞赏。的确，马克思主义哲学的中国化无法避开对中国传统文化的当代阐释。
问题在于如何展开这些思考。1998年，马克思主义“中源”说随着三种著述(注：张允 熠：《试论马克思主义哲学的中国学脉渊承》，载《中国社会科学院研究生学报》，19 98年第1期；张允熠：《中国文化与马克思主义》，山西教育出版社，1998年；方克立 主编《中国哲学与辩证唯物主义》，高等教育出版社，1998年。)的出版抛头露面，引 起了学术界的争论。这种观点认为，马克思主义哲学乃至于马克思主义的三个组成部分 ，都有其“中国学脉渊承”，中国传统哲学“也构成为马克思主义哲学形成的思想资源 和历史文化基础的一部分”。这种观点恐怕是没有根基的。
我们并不一般地否认近代以来中西文化双向交流的意义以及中国传统哲学在17、18世 纪对西方哲学的影响，也不否认从观念演变中澄清马克思主义哲学与传统文化的关系的 必要性，但是，即使中国传统哲学，尤其是其中的朴素唯物主义和辩证法思想与马克思 主义哲学有相通之处，这种相通，也是当代中国学者的阐释的结果，而并不能由此说明 中国传统哲学在17世纪以后就已经成为马克思主义哲学的来源。
马克思主义和传统文化的关系，往往被具体化为马克思主义与儒学的关系。随着改革 开放和现代化事业的蓬勃发展，儒学研究开始“解冻”，走出“冷宫”，并进而成为当 代中国的一门“显学”。由于东亚经济的崛起，首先在海外展开的“儒家思想和现代化 ”问题研究，引发了大陆对儒家文化的再评价。1984年孔子诞辰2535年之际，成立了中 国孔子基金会。1989年和1994年孔子诞辰2540年和2545年，都在北京召开了规模宏大的 纪念会。1995年12月4—6日，中国孔子基金会学术委员会和中共中央党校科研部在京联 合召开了“马克思主义与儒学”学术研讨会。(注：此次会议的论文收入崔水龙等主编 《马克思主义与儒学》，当代中国出版社，1996年。)与会学者虽然观点不尽一致，但 大都同意，建设有中国特色的社会主义不能抛弃传统文化，区别在于如何批判地继承。 特别值得注意的一个倾向是，一些学者认为，中国化的马克思主义与儒家思想之间，固 然有相异、相反、相斥、相绝之处，但确有许多相似、相同、相容、相接之点，二者并 非格格不入，水火不容。与会学者关注的重心，已不再是二者能否结合的问题，而是如 何结合，怎样结合，并开始探讨毛泽东对二者的具体结合工作。在1999年由中国社会科 学院哲学所和中国孔子基金会共同主办的“马克思主义与儒学”学术研讨会上，一些学 者再度强调，儒学是中国传统文化的主流，具有某种“超越性价值”，要建设有中国特 色的社会主义，必须实现马克思主义与儒学的结合。(注：参见《马克思主义与儒学学 术研讨会述要》，载《哲学动态》1999年第8期。)
在今天，把儒学看作是僵死的封建余毒无疑是不合时宜的。作为传统文化的重要组成 部分，儒学始终在我们的思想和生活中发挥作用。如果承认我们依然是生活在传统之中 ，也就不能不承认，在相当程度上，我们依然生活在儒学之中。与此同时，也应看到， “儒学复兴”并不是一个由学者推动的纯粹学术的复兴运动，其功利主义的、意识形态 的色彩是显而易见的。假若说在80年代，“儒学复兴”主要是源于东亚现代化模式的启 示，那么，进入90年代之后，则主要是民族文化认同的需要，重新寻求秩序和整合的需 要。在此意义上，儒学在20世纪中国的荣辱兴衰，主要是取决于它和中国现代化的现实 关系，更确切地说，取决于人们对这种现实关系的体认。
在90年代系统而明确的阐释中，人们往往认为，中国人民之所以选择马克思主义哲学 ，是有传统的文化作基础的，中国哲学和文化中蕴含的唯物主义和辩证法思想是人们接 受和选择马克思主义的思想基础；同时，人们接受马克思主义的共产主义理想也与中国 古代的大同理想有密切的关系。(注：美籍华人窦宗仪先生早在20世纪60年代就开始探 讨儒学与马克思主义的相通性，其专著《儒学与马克思主义》初版于1977年，中译本于 1993年由兰州大学出版社出版。他在该书“第2版序”中提出，除了马克思主义体系之 外，在西方哲学系统中没有一个与儒家思想更为一致；而且，二者在辩证唯物主义上的 一致远大于在历史唯物主义上的一致。)由此，“马克思主义哲学中国化”这一论题转 换为比较研究的问题，即马克思主义哲学与中国传统哲学的比较研究，继而提出一些似 是而非的观点，诸如：二者在唯物论、辩证法、认识论和社会历史观等方面有可能契合 之处，从而为马克思主义哲学在中国的传播奠定了基础。(注：参见方克立主编《中国 哲学与辩证唯物主义》，高等教育出版社，1998年。)也有论者提出，马克思主义哲学 属于现代哲学范畴，是现代唯物主义，而中国传统哲学对于合理解决当代人类发展所面 临的人与自然、人与社会的矛盾和冲突，提供了富有启发性的观点，依然具有某些现代 价值，这就使二者在现代实践和现代科学基础上具有某种程度的契合。
这种注意力在对毛泽东思想的研究中也表现出来。在90年代以来的研究中，学者们不 再满足于探讨毛泽东是如何对传统文化中的实事求是、知行关系、有的放矢、一分为二 等概念进行利用和改造，以及如何用中国作风和中国气派的语言来解释马克思主义哲学 的，而是力图从更高的层次上，更概括的文化视野和氛围，特别是近代中西文化冲突、 融合的大背景下，探讨毛泽东哲学思想与中国传统文化的内在联系，挖掘毛泽东哲学的 传统文化根基，把握其在中国思想文化史上的重要地位。例如，有论者认为：毛泽东哲 学思想从致思趋向上看，直接继承了中国哲学中的政治、伦理哲学的思想特色；从思想 风格上看，体现了中国传统哲学“体用不二”的思想风格；从思维方式上看，继承了中 国哲学“躬性践履”的经验论传统；从文化心态看，体现出浓厚的伦理本体主义色彩； 从表现形式看，是地道的中国哲学。(注：参见何显明等《毛泽东哲学与中国文化精神 》，广西人民出版社，1993年。)另外，对《矛盾论》和《实践论》的研究也得到深化 ，论者认为二者堪称是马克思主义哲学中国化的典范。也有论者认为，毛泽东的矛盾概 念不仅来源于马克思主义哲学，而且接近于中国古代的阴阳概念，它既吸收了阴阳范畴 的实体含义，又克服了其直观性的缺陷。(注：参见陈剑《毛泽东的矛盾概念与中国传 统文化》，载《毛泽东思想论坛》1995年第1期。)
其实，探讨马克思主义哲学中国化，更为重要的工作之一，应当是细致分析中国传统 文化如何接受马克思主义的。中国传统文化对马克思主义的接受，并不是简单的、被动 的“搬用”，而是一个复杂的意义转变过程，是接受主体对其进行主动解读的过程。或 者说，这种接受，自始至终都涉及不同文本之间，以及它们各自的文化母体之间的直接 、间接的交涉和沟通，其中历经了一个复杂的“文化解读”和“文化被解读”过程。( 注：参见李鹏程《中国马克思主义哲学中的中西文化关系》，载《哲学动态》2000年第 9期。)这既有文本上的变化，也有对理论意义上的某些规定性的侧重和主体选择。因此 ，系统考察马克思主义哲学进入中国的过程，考察其概念、原理等发生的种种变化，是 一项极为重要的过程。这是一种知识社会学的考察。在此过程中，比较20世纪以来中国 传统文化中固有概念、思想的变化，以及新增补的词汇和术语，可以比较清晰地看到中 国文化的发展变化，以及在这种变化中，马克思主义及其哲学发生的作用和影响。
站在今天的立场看，如果承认自由主义、保守主义和马克思主义都属于现代文化的组 成部分，那么，中国(传统)文化现代化就具有不同的路径，既有中国文化的“自由主义 化”，也有“保守主义化”，当然，更有“马克思主义化”。必须强调的是，中国文化 的“马克思主义化”是20世纪中国文化现代化的重要组成部分，马克思主义哲学中国化 是中国哲学现代化的重要组成部分。在此意义上，当代中国哲学的建构，离不开马克思 主义哲学的中国化。应当说，探讨马克思主义哲学中国化的积极意义之一，是创立有中 国特色的马克思主义哲学。这是80年代以来建构马克思主义哲学理论体系的继续。泛泛 而谈，有中国特色的马克思主义哲学在性质上归属于马克思主义哲学，是马克思主义哲 学在当代中国的现代形态，它既批判地吸取现(当)代西方哲学的成就，又吸收中国传统 哲学的精粹，面对现实生活的呼唤。马克思主义哲学中国化的过程，也就是中国传统哲 学现代化的过程。(注：参见纪光欣《马克思主义哲学中国化问题谈论综述》，载《哲 学动态》1999年第3期。)
在研究中，尚有一些基础性的问题需要探讨，诸如：“马克思主义中国化”何以既是 “中国式”的又是“马克思主义”的?传统文化何以“生成”现代化?如何看待“具体继 承”与“抽象继承”?如何建构“马克思主义中国化”和“儒学精神财富马克思主义化 ”的总体目标系统?所有这些问题，都需要马克思主义与中国传统哲学的双向反思和互 动。
二、马克思主义哲学与现代西方哲学
在相当长的一段时间里，人们习惯于认为，马克思主义哲学的诞生标志着人类哲学思 想的惟一正道。如果说前马克思的西方哲学还为马克思主义哲学的诞生提供了一定的理 论资源，那么，和马克思同时代的西方哲学则是歧途一条，后马克思的西方哲学更是腐 朽没落的了。1978年以来中国社会的改革开放，自然要求思想文化领域的对外开放。在 此过程中，对现代西方哲学的态度逐渐发生了变化。
1985年，即有学者提出，在马克思、恩格斯逝世以后尤其是列宁逝世以后，对马克思 主义的理解和解释存在着多种多样的模式，在这些不同的模式之间进行比较是有意义的 ，应开创比较马克思主义的研究。(注：参见俞吾金《寻找新的价值坐标》，复旦大学 出版社，1995年，第295-300页。)这就要求比较客观地看待西方马克思主义。而在1982 年召开的现代外国哲学第三次全国讨论会上，富有争议的问题之一，就是：马克思主义 产生之后西方哲学在理论思维上还有没有为人类文明做出贡献?马克思主义与现代西方 哲学的关系究竟如何?到90年代中后期，学术界终于提出了马克思主义与现代西方哲学 的同时代性这一非同寻常的观点。“同时代性”观念的提出，意味着摆脱了教条的束缚 ，克服了简单化、扣帽子的粗暴态度，把现代西方哲学各流派和马克思主义看作是同一 时代的产物，加以具体分析。一般地说，在同一时代背景下产生的各种哲学流派，面临 着共同或相似的问题，虽从不同角度提出不同答案而互相对立，但同时又是互相联系、 互相影响着的，决不能把它们截然割裂开来。(注：参见《和马克思恩格斯同时代的西 方哲学》，华东师范大学出版社，1994年，第Ⅲ页。)1999年，有论者进一步提出，从 批判和超越以二元分立、基础主义、本质主义等为特征，并已陷入困境的近代哲学思维 方式，转向建立一种以强调人的现实生活和实践以及人的自主能动性和创造性为特征， 以适应现代社会的时代精神的要求的新的哲学思维方式，是现代西方哲学和马克思主义 哲学的共同道路，可谓殊途同归。(注：参见刘放桐《当代哲学走向：马克思主义与现 代西方哲学的比较研究》，载《天津社会科学》，1999年第6期。)
2001年4月，由教育部高等教育哲学教学指导委员会主办、复旦大学哲学系和复旦大学 当代国外马克思主义研究中心承办的“全国马克思主义哲学与现代西方哲学教学改革研 讨会”在上海召开。此次会议第一次突破了二级学科的界限，在全国范围内邀请马克思 主义哲学和现代西方哲学的专家、学者参加会议，共商发展中国哲学事业的大计；第一 次明确地把开展马克思主义哲学与现代西方哲学的比较研究作为会议的中心议题，并由 此展开了马克思主义哲学研究者与现代西方哲学研究者之间的实质性对话。(注：参见 张双利等《全国马克思主义哲学与现代西方哲学教学改革研讨会综述》，载《教学与研 究》2001年第9期。)
马克思主义哲学的研究者们主要强调，开展马克思主义哲学与现代西方哲学的比较研 究，是我们进行马克思主义哲学研究的一种内部需要，是发展当代中国哲学的一条必由 之路，是推进当代中国社会发展的需要。老一辈学者认为马克思主义哲学与现代西方哲 学有着共同的理论来源，应注意吸取和利用现代西方哲学的积极成就，中青年学者则进 一步提出，马克思主义哲学与现代西方哲学都在当代人类的生存境况中生长、发展，都 在存在论的根基上实现了对近代哲学的革命；只有通过马克思主义哲学与现代西方哲学 的比较研究，才能深入体会马克思主义哲学的当代性。
从事西方哲学的研究者也明确指出，开展马克思主义哲学与现代西方哲学的比较研究 ，不仅是正确理解马克思主义哲学的需要，同时也是深入理解西方哲学的需要，是中国 哲学创新和发展的需要。例如，现象学专家倪梁康先生认为，汉语领域的现象学创新之 路就在于同马克思主义哲学的对话。
承认比较研究的重要性是值得肯定的，但究竟如何展开比较研究，则有一系列问题需 要考虑。这里以马克思主义哲学和后现代主义的比较研究为例，加以展开。
后现代主义与马克思主义哲学的理论关联及相互影响是国内外学术界目前普遍关注的 理论议题。苏东剧变后，西方一些后现代主义思想家重新思考马克思主义的理论价值， 开始有保留地承认马克思主义的现实意义，并试图借助马克思主义哲学的某些思想和方 法进一步发挥后现代主义的解构精神。与此同时，一些马克思主义学者也试图通过对后 现代主义的研究，为发挥马克思主义的批判精神提供某种启示。这样，后现代主义和马 克思主义哲学开始缓慢地接近和碰撞。90年代中期以来，国内学者开始关注这一问题， 也有一些初步的研究成果。研究者们大都既不以马克思主义哲学拒斥后现代主义，也不 以后现代主义否定马克思主义哲学，而是从学术的角度、思想的角度出发，谨慎地看待 二者间的关系，避免了非此即彼的思维。
这一比较研究的实际意义在于，为当代中国的社会发展提供理论上的指导。马克思主 义从根本上说属于一种现代思想，但不可否认的是，它又蕴含着对资本主义现代性的批 判；后现代主义则对西方现代思想与社会进程进行了方方面面的反思。二者都没有简单 地肯定或否定现代思想与西方的现代化道路。在此意义上，马克思主义哲学和后现代主 义的比较研究，当有助于我们正确地看待和处理现代化和“西化”、全球化和民族性等 关系，为寻求有中国特色的社会主义建设道路提供切实有力的理论启示。
这一比较研究的理论意义还在于，进一步澄清对马克思主义哲学观、物质观、实践观 、时空观、历史观、发展观等基本理论观念的认识，凸显马克思主义哲学的当代性，充 分发挥马克思主义哲学对当代人文社会科学研究的方法论意义。如果说80年代以来的研 究，主要是在传统与现代的框架中申明马克思主义哲学的现代性，那么，马克思主义哲 学和后现代主义的比较研究，则当有助于在现代与后现代的视野中澄清马克思主义对现 代性的反思；与此同时，也当有助于客观认识现代西方哲学特别是后现代主义对人文社 会科学研究的影响，以对当下知识和思想语境有比较明晰的把握。
国内从事马克思主义哲学和现代西方哲学包括后现代主义比较研究的学者，通常重视 二者在思想上的对接。这无疑有助于凸显马克思主义理论中被忽视的某些视角、概念和 范畴，但仅仅停留在这一层面显然是不够的，而且可能带来诸多偏颇，特别是可能牵强 附会地从现代西方哲学的某些视域出发解读马克思的文本，把马克思的思想无限“超前 ”，从而在促使马克思主义哲学“当代化”的同时丧失马克思思想的基本特质。
在我看来，比较可取的方式是，以马克思主义哲学的基本方法为指导，分析批评后现 代主义的基本思想；同时又借助于后现代主义对边缘、裂隙和空白的关注，探讨马克思 主义文本中曾经被忽视、被误解乃至被遗忘的因素，以完整地把握马克思主义哲学的理 论结构。这样，后现代主义和马克思主义哲学的比较研究，主要就是从方法的对接上入 手，相互阐释，相互促动，从而不断澄明马克思主义哲学的当代意义，即：现代与后现 代、现代性与后现代性、现代主义和后现代主义的矛盾构筑了20世纪中叶以来乃至面向 21世纪的思想平台，马克思主义作为20世纪文化的重要主题和最强音，则是面向21世纪 的社会发展无法回避的基本议题和理论旨趣；马克思主义哲学的当代性，一方面表现在 它对当下知识和思想语境的后现代性的自觉意识，另一方面也表现在它对这种后现代语 境的反思、批评和引导。
在比较研究中，应当全面看待后现代主义对马克思主义哲学的批评和影响。在苏东剧 变前，后现代主义思想家对马克思主义或者是批评，或者是避而不谈，或者是含糊其辞 ；苏东剧变后，他们在考察马克思主义的理论误区和历史教训时，开始有限制地承认马 克思主义的积极意义。对我们来说，既不因他们赞同马克思的某些思想，就简单地引之 为同道，也不因他们对马克思主义的某些批评，就武断地斥之为异端。例如，德里达一 再强调“没有马克思就没有未来”，但他首先是解构了马克思，然后再继承和发挥其中 的某个片断，这样，他所体认的只是“某一个”马克思，或者说关于马克思的某种记忆 ，马克思主义的完整结构已经不复存在。换言之，德里达所拥抱的是没有马克思的马克 思主义。
国内外学术界都已意识到，在后现代主义思想的形成过程中，马克思主义特别是马克 思思想的影响是不容否认的，但具体到这种影响的程度、地位和正负效应，目前还缺乏 翔实有力的分析，如何在这一方面有所深入，仍然是比较困难的议题。后现代主义思想 家都倾向于认为，马克思主义属于基础主义、中心主义和本质主义的思想脉络。我们必 须直面后现代主义对现代性宏大叙事的批评，阐明马克思主义哲学作为一种宏大叙事， 有其毋庸否认的历史意义，特别是澄清马克思主义哲学对本质、基础和中心的寻求，并 不能简单地等同于本质主义、基础主义和中心主义；马克思主义哲学对社会历史发展进 程规律的探索，也根本不同于宿命论和机械论，从而对后现代主义在体认马克思主义哲 学当代意义方面的积极作用与消极影响，做出明确的回应。
目前的比较研究，或流于表面上的相互印证，或耽于牵强附会的解释，缺乏理论深层 的比较分析，缺乏社会历史背景的参照。在进一步的比较研究中，应注意文本解读和现 实分析相结合，既重视相关文本的解读，又注意其在现实社会生活中的效应，注意探讨 问题的具体语境，避免本本主义和实用主义的误区，以切实做到理论和实践相结合，在 二者的互动中推动马克思主义哲学研究的纵深和发展，在把握马克思主义哲学当代性问 题上探索一条比较稳妥的思路。
三、马克思主义哲学与社会理论
随着中国现代化进程的展开，社会发展研究成为马克思主义哲学研究中的重要内容之 一。社会理论随之兴起。相比较而言，80年代关注“文化”，90年代转向“社会”；80 年代强调“观念”，90年代关注“路径”。在此过程中，社会理论研究经历了三个阶段 ：历史哲学；发展哲学；社会哲学。
社会理论研究最初集中在对马克思关于社会发展规律和世界历史理论的研究方面。论 者强调，马克思的世界历史理论不同于社会发展单线论。一般认为，五种社会形态依次 更替理论是马克思运用世界历史的方法，从动态的角度说明社会形态在总体上所呈现的 演进趋向；马克思在运用世界历史方法研究社会形态演进规律时，并不排斥东方社会发 展的具体性以及跳跃性，马克思的世界历史理论本身就包含着一般与特殊的关系原理， 决不意味着单线论。但是，仅仅从一般与特殊的关系去解释社会发展中的“跨越”现象 ，实际上仍然是把“跨越”现象看成是偶然的，并未真正理解世界历史形成之后的“跨 越”现象。世界历史形成之后，人类历史与民族历史之间的关系不再仅仅是一般与特殊 的关系，而是同时具有了整体和部分的关系，各个民族或国家的发展不可避免地受到“ 整体”的影响和制约。在世界历史的背景下，社会发展中的“跨越”现象不再是一种偶 然的、特殊的现象，而成为一种普遍的、常规的现象了。(注：参见吴兆雪等《马克思 的社会发展理论研究述评》，载《中国社会科学》1996年第1期。)
需要注意的是，80年代探讨社会发展的决定性和选择性以及“跨越”现象，是为了论 证中国走上社会主义道路的必然性；90年代决定世界历史理论的非单线性，则是为了论 证“中国式”道路的可能性和必要性，强调“中国特色”。
由此，发展哲学或者说发展理论研究得以兴起。直接的现实需要是探索“中国式”的 发展道路。论者强调，西方的社会发展理论主要是适应西方社会发展的需要产生的，不 可能完全适合当今中国现实的情况，也不可能回答发展中国家所面临的社会问题。发展 中国家与发达国家现代化有不同的发展逻辑。发展中国家面临自己的特殊矛盾，在困境 中寻求现代化的道路。在此过程中，应注意从两个不同层面上用马克思主义观点去研究 社会发展问题。一是要从理论即发展的本质层次上利用唯物史观的基本方法和观点去研 究社会发展的一些根本性问题，二是要从运行机制上去研究社会发展的调节与控制方法 等。特别是要思考发展过程中的增长与限制、跳跃与持续、均衡与不均衡、推进与逆转 、内生与外源、速度与秩序、效益与代价、遗产与包袱、理性与非理性、功利价值与人 文价值等。(注：参见丰子义《现代化进程中的矛盾与探求》，北京出版社，1999年。) 由此，对社会发展模式、社会发展的评价尺度、发展的代价、效率与公平、社会发展过 程中传统文化与现代化的关系等问题开始了深入研究。
与此同时，也开始了对马克思主义社会理论的探讨。马克思主义社会理论的一些基本 概念，诸如社会存在、社会生活类型、劳动、社会关系、共同体联系和社会联系等，引 起了学术界的广泛重视。论者依据当代西方社会理论的一般范式，围绕行动主体及其行 动的诸方面，社会系统、社会结构和社会形态，社会演进和社会类型、阶级和社会冲突 理论，权力、国家和官僚制，意识形态的社会——文化分析等方面，对马克思主义社会 理论进行了深入探讨。(注：参见瞿铁鹏《马克思主义社会理论》，上海社会科学出版 社，1995年。)
当代中国社会哲学研究是从80年代中后期起步的。最初主要探讨社会哲学的含义、研 究对象和方法，总的说来比较空洞，很少触及现实的社会问题，致力于“形而上”的框 架建构。1992年后，中国的改革开放进入新的阶段，明确提出建立社会主义市场经济体 制的目标。学术界开始关注发展哲学的理论构架，关于发展哲学的含义、研究对象和内 容，开始抓住现实生活中的问题，对国外发展理论有所借鉴，实证研究较多。90年代中 后期后，社会哲学研究初步形成了比较系统的学科观念，包括学科性质、学科定位、研 究对象和研究方法等，提出了一系列能够较为深入地把握中国社会转型的“大观念”。 (注：参见孙显蔚《当代中国社会哲学研究的三个阶段及其主题嬗变》，载《教学与研 究》2000年第3期。)
关于社会哲学和历史哲学的关系，一种观点认为，把历史唯物主义扩展为社会哲学研 究，其内容包括：社会起源论、社会实践论、社会系统论、社会价值论、社会交往论、 社会认识论等。(注：《关于社会哲学的对话——访<社会哲学导论>课题组负责人王锐 生》，载《哲学动态》1999年第1期。)但众多学者指出，社会哲学的兴起，与市场经济 的兴起直接相关。一种比较详细的阐述是这样的：哲学范围内总体地把握社会生活的基 本方式有两种，一是历史哲学，另一是社会哲学。前者是从非现实的历史出发，经过现 实，又指向了非现实的历史，后者则是从现实出发，经过历史，又回到了现实；前者将 目光主要投注于纯粹的理想态，因而是富于诗意的，后者不甚关注纯粹理想态而专注于 现实生活，因而是缺乏诗意或散文式的；前者是一种指向观念的观念，后者则是一种指 向实践或行动的观念。由于这些根本性的区别，前者能够与以自然经济为基础的实践方 式相适应，后者则与以市场经济为基础的实践方式相匹配。正是市场社会中人的能动性 、可选择性的增强和社会本身人为性的显著化，使得社会哲学成为必要的和可能的。社 会哲学在中国的兴起过程，亦可视作市场社会与社会哲学内在关联性的一个最为切近的 引证。(注：参见王南湜《社会哲学——现代实践哲学视野中的社会生活》，云 南人民出版社，2001年。)
黑格尔之后，传统经典意义上的哲学已经终结。在此后，当然还可以用哲学这个词， 但意义已经和以前不同了。此后，哲学沿着两条道路发展，一是“心灵哲学”，二是“ 社会哲学”或者“社会理论”。毫无疑问，马克思主义属于“社会理论”的路径。人们 一般把社会发展研究分为社会哲学研究、理论社会学和实证问题研究三个层面。其实， 社会哲学研究和理论社会学很难区分，相对于既有的作为历史哲学的唯物史观而言，社 会哲学(理论)属于中层理论，它在历史哲学和实证研究之间上传下达，注重对问题的深 入研究，以现实问题为中心，然后再从问题的研究深入到对社会发展的基础理论研究。
在当代中国的社会理论特别是社会发展研究中，比较重要的是三个方面的问题：人的 全面发展、可持续发展和全球化问题。应当承认，在这三个方面，西方社会理论都已进 行了一定的探讨，值得我们借鉴。因此，在这些领域的研究中，都存在着马克思主义与 之相比较的问题。但遗憾的是，一些学者往往局限于从马克思的著作中寻找出片言只语 ，来论证马克思主义早已在这些方面做出了理论贡献，而没有追问当代马克思主义为什 么没有首先提出这些问题。
人的发展是社会发展的主题和核心。在马克思看来，社会发展的实质在于，在物种关 系方面把人从其余的动物中提升出来，在社会关系方面把人从其余的动物中提升出来。 两次提升的根本目的在于优化人的生存环境，提高人的生存质量，确立人的主体地位， 实现人的全面发展。诸多学者探讨了人的全面发展的不同阶段、个人全面发展的基本涵 义、类的全面发展等问题，探讨了人的全面发展的实现条件，提出加快建立社会主义市 场经济体制，大力发展生产力，建设社会主义精神文明，建立社会主义的民主政治，是 人的全面发展的必要条件。
可持续发展观关心环境和资源，其实质是注重人的发展，是一种环绕人并为了人而使 社会经济、政治、文化、生态协调互动的社会发展模式，追求人的完整性，是可持续发 展观的价值取向和终极目标。论者指出，源于西方的可持续发展观，与唯物史观有许多 近似、相通、一致的观点和理论立场；唯物史观作为关于社会发展的科学理论，其基本 原则和指导思想对于从理论上深化对可持续发展思想的研究，具有重要指导意义。论者 进而指出，可持续发展思想对于唯物史观现代形态的形成和发展，具有重要的理论意义 和实践意义，它不仅直接推动唯物史观价值理论的发展，还可以弥补马克思社会发展理 论的局限。(注：参见程倩春《唯物史观与可持续发展思想》，载《马克思主义与现实 》1998年第2期。)
全球化趋势的加速，使得社会发展研究不再局限于单一的民族国家内部。全球化的内 容之一，是指经济活动在世界范围内的相互依赖，是世界市场和国际劳动分工的全面形 成，是金融资本、物质财富和人力资源超越了民族国家的界限而在全球的自由流动。期 间既有文化的冲突，也有文化的融合。甚至有西方学者认为，全球化是社会经济、政治 、文化在全球范围内的一体化。作为发展中国家，如何看待发达国家在全球化进程中的 作用?有西方学者认为，全球化是英、美推行新自由主义造成的一种“陷阱”，是一种 “帝国主义的变种”。作为社会主义国家，我们又应如何看待全球化对政治意识形态或 社会体制方面的影响?诸多学者认为，全球化就是全球资本主义化，是晚期资本主义。
在全球化问题研究，出现了一系列新的名词术语，诸如：全球伦理，全球观念，全球 思维，全球发展，等等。如何解决跨文化问题?如何处理文化的全球化和地方化的关系? 如何处理世界劳工问题?经济全球化使落后国家的廉价劳动力越来越多地参与到跨国公 司的生产之中，加大了发达国家劳动者的就业压力，从而加剧了各个国家的劳动者之间 的矛盾，由此，传统的无产阶级国际主义的前途如何?在回答这些问题的过程中，西方 已经产生了种种全球化理论。马克思主义应当在和这些理论的对话中，发展自己的社会 发展理论特别是全球化理论。
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