索隐式翻译研究，本文主要内容关键词为：隐式论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、引论
“索隐”一词见于《周易·系辞上》：“探赜索隐，钩深致远，以定天下之吉凶，成天下之娓娓者，莫善乎蓍龟”（辛介夫，1998:592），有索求深层含义的意思。16世纪末起，天主教、新教与东正教各类差会的传教士译介儒经，筚路蓝缕、以启山林，他们采取“合儒”的传教策略，力图消释天儒冲突，采取在儒家经典中寻找天主教印记的“索隐”式解经与翻译手法（即用解释性翻译，大量加入自己的研究结果），得出儒教与天主教多方面一致的结论，这是17世纪西方汉学家研究儒经的风气，对18、19世纪的汉学家仍有或多或少的影响。本文所涉及的不只是天主教传教士，而是广义上的基督教各教派传教士在儒家经典中的索隐与翻译行为。
在翻译界，关于索隐式翻译的现象在翻译史的论著偶有提及，比如马祖毅、任荣珍的《汉籍外译史》，但主要研究成果见于历史、宗教、汉学等人文学科，其中比较有代表性的有刘耘华的《诠释的圆环——明末清初传教士对儒家经典的解释及其本土回应》、于明华的《清代耶稣会士索隐释经之型态与意义》、杨宏声的《明清之际在华耶稣会士之〈易〉说》、古伟瀛的《明末清初耶稣会士对中国经典的诠释及其演变》、姚兴富的《耶儒对话与融合》、卓新平的《基督宗教论》、陈义海的《万里东来来相印证——〈天儒印〉研究》、许明龙的《中西文化交流先驱——从利玛窦到郎世宁》、魏若望John W.Witek的《耶稣会士傅圣泽神甫传：索隐派思想在中国与欧洲》[Controversial Ideas in China and in Europe:A Biography of Jean-Francois Foucquet.S.J.(1665-1741)]与迈克尔(Michael Lackner)的《耶稣会士的索隐》（“Jesuit Figurism”）。他山之石，可以攻玉，引入其他学科的研究对拓宽译学的视野，充实其理论，不无裨益；对骨架已见的翻译阐释学理论尤其可以现之血肉。
二、索隐·阐释·翻译
（一）索隐之滥觞：利玛窦、卫匡国与利安当之儒经诠释
意大利耶稣会士利玛窦(Natteo Ricci，1552-1610)，号西泰，又号清泰、西江，是明末清初来华传教士中最负盛名者。1582年，利玛窦来华传教，与中国结下了不解之缘，在中国度过了余生。他习汉语、着儒服、行儒礼、读儒经、交名士、传西学，在传教道路上则开创“补儒”和“合儒”之先，消释天儒冲突，亲和中国。1594年，利玛窦将《四书》的部分内容译为拉丁文，标题为《中国四书》(Tetrabiblion Sinense de Moribus)，并加注释，以使后来的传教士了解中国，加速传教进程。实际上，利玛窦把《四书》作为儒学与天主教义融合的对象（于明华，1991:10），原文的“天”或“上帝”被译为天主教的至高神“God”，又以儒家的仁、德、道等概念来诠释基督教伦理。他认为儒经与“理性之光——基督教信仰是根本一致的”（林金水，1996:221）。这种译介取向被后来不少传教士汉学家所模仿。利玛窦完成《四书》的翻译后，继续钻研《六经》，努力从古经中查询天主教教理的一些要义的证据，如上帝的存在，灵魂不灭，天堂和地狱之存在等等。《天主实义》是利玛窦颇有影响的力作，曾使中国皇帝感动并准许传教，也使一些中国学者认同并皈依天主教。书中多次引述《四书》，包括引用《孟子》23次，《论语》13次，《中庸》7次，《大学》3次（李天纲，1998:291），也引《诗》、《书》、《易经》有关文句，旨在援用儒经证明天主教义。宋荣培认为，《天主实义》不讲启示神学之内容，而在儒经中引经据典来说明天主教的道理（宋荣培，1999:46-55）。举例而言，“君子体仁，足以长人”（《周易·乾卦·文言》）所言之“仁”，根据利玛窦所说，就是人类对天主的爱，而要实现这种爱，就要爱人，“不爱人，何以验其诚敬上帝欤？爱人，非虚爱。必将渠饥则食之，渴则饮之，无衣则衣之，无屋则舍之，忧患则恤之慰之，愚蒙则诲之，罪过则谏之，侮我则恕之！既死则葬之，而为代祈上帝！且死生不敢忘之！”（方豪，1983:692）可以想象，利玛窦也会搬用基督教文化的用语来翻译中国文化词。
意大利耶稣会会士卫匡国(Martin Martini，1614-1661)，字济泰，著名汉学家、地理学家、历史学家和神学家，是最早西传《易经》的人之一。卫匡国来华后继续利玛窦的合儒路线，推崇孔子道德和古代儒家学说，强调孔子的道德修养和基督教义的一致性与互补性。1658年，卫匡国在慕尼黑出版了《中国上古史》(Sinicae Historiae decus Prima)（《中国历史初编十卷》）。卫匡国认为孔子本身是基督徒，在《春秋》的最后，西狩获麟就是预言基督这只羔羊要牺牲的事，庚申年既是春秋结束的公元前481年，也是基督降生之年（古伟瀛，2000:102）。卫匡国的观点大体对后来法国耶稣会士解读儒经的方法有明显的影响。
西班牙方济各会传教士利安当（又名李安堂，Antonio de Santa Maria，1602-1699）1633年先后到了台湾与福建。利安当解读儒经的索隐手法是在没有训诂考据的实证基础上大胆猜想，通过儒经印证天主、天主属性、天主教教义与教徒的品性，主要观点体现在其专著《天儒印》中。举例而言，根据陈义海的研究：“《天儒印》第5段阐释《大学》‘汤之盘铭曰，苟日新，日日新，又日新’时，利安当将之与基督教的仪式相联系，说：‘天学定初入门者，有领圣洗之礼，以圣水洗额，用盘承之。外涤其形，内涤其神。盖令人洁己求进，去旧以归新也。’（《天儒印》第5段）利安当这是用基督教的受洗仪式来附会儒家的洗心革面”；但儒家“借沐浴之清洗形体来喻指道德品质上的弃旧图新，属世俗界的思想，而基督教之领洗，有去原罪和重生之意义，更针对人的灵魂世界。”（陈义海，2000:1）
（二）索隐之浸淫：法国耶稣会士索隐派的解经法
法国索隐派耶稣会士(Figurists)指白晋(Joachim Bouvet，1656-1730)、马若瑟(Joseph-Henry-Marie de Prémare，1666-1736)、傅圣泽(Jean-Francois Foucquet，1665-1741)与郭中传(Jean Alexis de Gollet，1666-1741)。他们以类似《圣经》诠释学的独特手法在儒经中探求天主教的证据，引起中外人士褒贬兼具的议论。郭中传的索隐翻译取材于碑文，其他三位均直接从《四书》、《五经》入手。
白晋，字明远，又名白进，法国皇室数学家，留驻北京的耶稣会士。白晋有幸亲近中国皇帝康熙，奉皇帝之命研究著述。白晋认为儒经是天主教最早的文字记载。只有深谙天主教义与《圣经》的教徒才能透过文字的表面，深究其深层含义，找到圣经中的人与事，包括耶稣降生、受难及其一切作为（王化元，1991:26-27）。比如，《诗经·大雅·生民》的开篇是：“厥初生民，时维姜螈。生民如何？克礼克祀。以弗天子，履帝武敏歆。攸介攸止，载震载风，载生载育，时维后稷！”对此，白晋认为诗文实际在说：“当她（指姜嫄）鼓足勇气献上牺牲时，内心充满了崇高的爱的意愿，这种爱来自意欲拯救众生的天上的丈夫，她缓步踏着至亲至爱人的足迹前行，全神贯注地等待她的神圣的意愿的决定。她内心的纯真的祭献之情在上帝跟前散发一股沁人心肺的气味，神灵的美德瞬时便进入她的体内，她那处女的腹中突然感到一阵骚动，其子后稷就这样孕育在姜嫄腹中了”。经过一系列对照与推论，白晋提出帝喾之妃姜嫄是圣母玛利亚，后稷是耶稣，而帝喾实指上帝。可见中国人早就认识了基督教的真理，并记载于古籍中。但后来由于种种变故，中国人将基督遗忘了，甚至连祖先留下来的古书也看不懂了。所以传教士的任务首先在于唤醒中国人对基督教的记忆（古伟瀛，2000:104-105；许明龙，1993:182-185；马祖毅，1997:35）。在白晋的眼中，《易经》的作者伏羲实际上是亚当长子该隐的儿子埃诺。白晋强调“《易经》中伏羲八卦图暗示着‘阴阳’、‘善恶’与‘有无’之二元观念。”白晋认为卦图阳爻“—”乃等同于“完善”，而阴爻“——”则等同于“不完善”，由此认为八卦图之变幻莫测与《创世记》中关于创世后人类存在善以致福、恶以致祸的多变命运相符合，伏羲以这种方式来宣讲上帝的原初律法，也是适应当时人类认识能力之举”（卓新平，2000:300）。白晋以自身的知识模块、视野与思维方式及价值取向，基于形象理论的神学哲学体系，对《易经》、《诗经》等儒家经典进行了远离中国传统学术的独特解读。
傅圣泽，号方济，曾译《诗经》。从1699年到1721年，傅圣泽在华22年，博览儒经，曾用法文译《诗经》。受康熙之命，傅圣泽协助白晋研究《易经》六年，承袭其索隐手法，但与白晋、利玛窦的观点有分歧。傅圣泽试图证明《易经》是真神传给中国人的玄秘经典，因而执着地从儒经中寻找基督教传教的依据，在他的眼中，《四书》、《五经》是隐喻，“易”字是耶稣基督的一个神秘的符号；《易经》中“卦”的短线可能各自表示一个数，每一个数都喻救世主的某种品德或奥秘，或是某一重要事件（许明龙，1993:225-226）；儒经中每一座山都是耶稣受难处，早期的中国皇帝都是教皇。他在分析中国文字的过程中，甚至“找到”了耶稣受难的十字架（中国国家图书馆汉学家资源库）。傅圣泽将伏羲与古希伯来律法颁布者以诺(Henoch)等同起来，因为根据圣书传统，伏羲与以诺是同代人，在其相关谱系中都位于古代圣祖的第七位，都被尊为逻各斯的守护者以及科技、文学与美德的祖先；而且两者都以书写形式论及宇宙、原始物质之生成及发展的问题，都谈到未来将实施的奖惩；再者，根据记述，二者生命终结时都被引往另一种未来生活（卓新平，2000:303）。傅圣泽甚至觉得儒经多处被后人篡改，深入的研究可能寻觅到经典的真义。儒教与天主教真义不悖，儒经中甚至藏有西方已经遗失的真谛。
马若瑟在1698年被康熙的洋钦差白晋带到中国。马若瑟翻译的《〈易经〉入门注释》与选译的《诗经》在西方有相当的影响。马若瑟曾在北京与白晋共事两年，其索隐风格显然受白晋的影响。但他的相关论文没有获准付印。马若瑟索隐儒经只有一个目的：要让世人知道天主教和人类历史同样悠久，“人格化了的天主”是肯定存在的（古伟瀛，2000:109）。《大学》曰“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”。马若瑟以此为“儒教大纲”，着重围绕“明德”解释：中国儒者也知道基督教中亚当、夏娃因偷食禁果、违反上帝的意愿而被逐出伊甸园，因此劝后人要“明明德”，以救其罪，才能“止于至善”，重返天国（于明华，1991:165）。马若瑟对《诗经·大雅·生民》的分析与白晋有相似之处，认为：母亲“姜嫄”是圣母马利亚；“姜”字中的“羊”喻指神圣之羔羊基督；“嫄”字提示她是童贞女；儿子“弃”就是弥赛亚。这可联系《诗篇》二十二章六节所言：“但我是虫，不是人，被众人羞辱，被百姓藐视。”最后，他被尊为“后稷”，“后”是王的意思；“稷”指谷类，即圣餐之饼，象征主的身体（张国刚、吴莉苇，2001:275-276；姚兴富，2005:18）。对于《书经》所反映的夏朝，马若瑟则认为是亚当未堕落犯罪之前人类存在的象征，当时臣民富裕和谐，反映了人类原初所享有的超自然之幸福状态（卓新平，2000:306）。马若瑟索隐的中心理念与研究体系非常独特。
（三）索隐之延续：理雅各译儒经之措辞端倪
理雅各(James Legge，1815-1897)，苏格兰人，伦敦会传教士，曾全译《四书》、《五经》。观察理雅各翻译《礼记》中一些表示超自然现象名词的方法，会发现他的译法也有索隐的印记。比如，《礼记·王制》中的语句：“天子将出，类乎上帝。宜乎社，造乎祢。诸侯将出，宜乎社，造乎祢。”理雅各译为：When the son of Heaven was about to go forth,he sacrificed specially,but with the usual forms to God,offered the sacrifice at the altar of the earth.and the Zhao in the fane of his father.When one of the feudal princes was about to go forth,he offered the sacrifice to the spirits of the land,and the Zhao in the fane of his father.(Legge，1885:218)他把《礼记》中的“上帝”译为“Good”。其它例子甚多，如“乃命大史次诸侯之列，赋之牺牲，以共皇天上帝社稷之飨。”“故先王患礼之不达于下也，故祭帝于郊，所以定天位也。”“是月也，天子乃以元日祈谷于上帝。”“大雩帝，用盛乐。”“是月也，大飨帝，尝，牺牲告备于天子。”“以养生送死，以事鬼神上帝。”“祀帝于郊，敬之至也。”“故天子牲孕弗食也，祭帝弗用也。”“藏帝藉之收于神仓，祗敬必饬。”“文王谓武王曰：‘女何梦矣？’武王对曰：‘梦帝与我九龄’。”“既事而退，柴于上帝，祈于社，设奠于牧室。”“孟献子曰：正月日至，可以有事上帝。”“唯圣人为能飨帝，孝子为能飨亲。”译文分别见于其《礼记》译本第二十七卷的309、385、254、273、293、370、41、417、293、344，第28卷的60、167、212(Legge，1885)。
在以上的译文中，理雅各用了英语中首字母大写的“God”翻译《礼记》中的“上帝”，“God”表示英语文化中主宰人类，创造万物的至高神，即基督教的至高神（吕光旦，1994:55；张芳杰，1985:505）。由此我们可以推断，在理雅各的心目中，《礼记》中的“上帝”就是基督教的至高神。他不仅在《礼记》译本中如此用词，在其他儒经译本也是如此。比如，对于《尚书·尧典》中的“肆类于上帝，禋于六宗，望于山川，遍于群神”，理雅各同样用“God”翻译“上帝”。
理雅各的理念源于他对儒经的研究。在《中国经典》第三卷（《尚书》）与《东方圣书》的第三卷的前言里，理雅各分别强调了中、西文化的至高神之同一的观点。在《尚书》注释中，理雅各表明：“对周朝的研究使我们对‘上帝’即中国宗教至高无上的统治者深信不疑。到了周朝就有了‘五帝’的教义，有时文字表现与‘上帝’不同，有时则是上帝的不同昭示。”他又援用《礼运》论证：“上帝太一，神在紫微宫，天之最显者”，由此得出中国人对上帝的崇拜由来已久的结论(Legge，1865:34)。1880年，理雅各在英格兰长老宗教会(Presbyterian Church of England)开春季讲座时，又一次说道：“在《诗经》和《书经》中，我们发现了大量关于上帝及其信众的内容，这让我们欣喜不已，这些信息真实可信，我们可以毫不犹豫地接受”(Legge，1880:248)。
我们也许可以做一个合理的推断，从某种意义上说，理雅各翻译儒经的过程就是努力在儒经中寻找上帝及其启示的过程。为什么这个有极其坚定基督教信仰的传教士用了他的后半生半个世纪的时间译介儒经？这有可能是原因之一。这也是他那么尊重孔子的缘由之一，因为后者在他眼中，是“上苍”即“天堂”在人间的代言人。
三、众说纷纭，孰是孰非？
陈义海认为利安当的阐释“真可谓异想天开。”(2000:1)对于索隐派，法国汉学家冯秉正(Joseph-Fran-
ois-Marie-Anne de Mocyriac de Mailla，1669-1748)，认为“所有他们在中国书中所发现的理论，不管是多么无稽或毫不相关，都拿来证明其所创造的思想体系，他们的知识使他们有很大的能力来颠倒是非。”（杨宏声，2003:1-6）对于理雅各用“God”翻译儒家经典中的“上帝”的译法及其融合儒教与基督教的倾向，西方多数耶稣会士与部分新教传教士持肯定意见，但反对者也大有人在。1877年，中国传教大会拒绝发表理雅各的论文《儒教与基督教的对比》。1901年，理雅各去世五年之后，《教务杂志》连续发表了一系列文章，反对理雅各的译法及其理念。而百年之后，中国当代翻译家罗志野则用“heaven”译“上帝”（罗志野，1997:12-13），由于中西文化中均有天堂之说，“heaven”这个措辞就淡化了宗教的差异性。对于索隐儒经之创始者利玛窦的争论可能是最热闹的。利玛窦的解经法似有相当的说服力并甚为感人，其合儒手法被承袭，但反对的声音也不少，部分意见可见于《1877年新教传教士上海传教大会记录》(Records of the General Conference of Protestant Missionaries of China Held at Shanghai，May 10-24，1877)，其中219-220页提到英国伦敦会驻北京传教士埃德金斯博士(Rev.Dr.Edkins)的观点：“我们在这本书发现了大量的误讹，但利玛窦不得不以当地人喜欢的方式写，否则他没法呆在那儿。”但中国知名学者冯应京(1555-1606)和李之藻(1565-1630)都给《天主实义》作过序，而且都在序里从儒学的视角正面评价合儒的可行性。方豪先生说：“利玛窦实为明季沟通中西文化之第一人。自利氏入华，迄于乾嘉厉行禁教之时为止，中西文化之交流蔚为巨观”(1983:692)。方豪对利玛窦索隐为主体风格的儒经释译所起的总体历史作用持肯定的态度。即使今天的宗教学者仍有人继续这项研究，且有一定数量的相关研究成果，如1999年北京的宗教文化出版社出版的何世明的专著《基督教儒学四讲》与《中国文化中之有神论与无神论》。
这是一个很有意思的现象。我们所有人，无论是索隐学者，还是索隐学者的评论者，还是两者的评论者“从不空着手进入认识的境界，而总是携带着一大堆熟悉的信仰和期望。”（耀斯，1997:7）索隐学者的基督教思想遭遇了儒家思想，其索隐结果又遭遇了不同思想的读者，在这个问题上谁也别把自己的评判当作绝对正确的，世上最难的事之一恐怕是读懂自己。人类生存具有历史性，所以人的理解是历史的，与之俱来的就是历史局限性，认识主体与客体都陷于其中。克服历史的局限性恐怕是一种奢望，真正的理解在于正确地评价和适应它（王岳川，1999:208）虽然理解主体殚精竭虑，但是不同的历史背景使他们具有不同的价值观，进而形成不同的见解。理解的历史性使不同时代的人对同一文本有着不同的理解，即便是同一时代的人，由于人与人之间知识、理念模块的差异，对于同一文本的理解也不尽相同，更何况中国古代经典本身难懂，即使中国最顶尖的学者也未必能对诸多的疑难之处下定论（刘重德，2001:3）。埃德金斯博士和方豪先生不仅属于不同的时代，还分属于不同的文化背景，他们对于利玛窦的观点有不同看法是在所难免的。
由于文本意义阐释的多元性及理解的历史性，文本在被解读的过程中获得的意义也处于不断的变化中，时空距离注定译者对某一译本的诠释出现不同的见解，绝对透明的阐释基本是不可能的。词语的对应不是绝对的，而是历史的，并且是人为建构起来的。翻译不可能游离在政治和各种人类纷争之外，相反，它会是冲突爆发的场所（刘禾，1999:36）。不同的阐释者对同一文本的阐释总是源于各自的意图，索隐学者和部分支持者的共同目的在于“求同”而部分反对者目的则在于“存异”。
理解的历史性暗示了文本意义多元化理解的可能，文本处于相对开放的状态，否定了作者本意和文本本意的存在。不同的时空、不同的视角会产生不同的理解。故理解的历史性导致了理解的偏见，当然也包括误读现象。白晋关于姜嫄的诠释肯定是错的，因为在《礼记》与《史记》中，姜嫄是帝喾的妃子，并非无夫的圣女，白晋在此有一个知识性的、可以理解的失误，他毕竟是外国人。但是，对于这一有可能是偏见的观点，从伽达默尔的视角来看，却可能不失其合理之处或积极的一面，至少偏见能够积极地体现人的创造力（张德让，2001:23-24）。卫匡国与理雅各倾向于认为孔子是上帝的代言人就属于这种创造力的极至发挥，但正确与否，还须耐心等待更有说服力的证据出现。
根据卓新平先生的研究，有“不少学者仍沿着当年索隐派的思路而推测、谈论已失传的中国原始八卦图及八卦历与墨西哥古历阿斯台克太阳历的关联，找寻中国与墨西哥文化是否‘同根’之答案。由此可见，那貌似经不住历史考证之推敲的索隐方法在人们的历史认知上却也有着顽强的历史广延性和逻辑一致性”(2000:313)。从更广义的角度来看，如何看待利玛窦等人的“合儒”策略？尽管有学者认为“如果说基督教与当时的儒教思潮相吻合是表面现象，那么它们之间的分歧则是根本性的”（谢和耐，1993:56-58）。但从近代至今也始终有人支持“合儒”，实际上，如果没有文化之“合”，今日世界的宗教对话就近乎一句空话。历史上“合儒”的耶稣会士处在中西双方各有人支持和反对的困境中，但是“他们留给我们的困境就是他们的贡献”，“他们的真正价值恐怕在于第一次如此深刻地触及到中西双方文化的内核”（张西平，2001:123）。因而，我们可以很宽容而开放地看待中外学者关于索隐手法从来就有、将来还会有的分歧的看法，平心对待“索隐”与“合儒”问题要比嘲笑更有利于儒家文化得以在世界文明的会通与融合中发展到一个新阶段。
最后，客观地说，各个学科关于索隐的相关研究在资讯方面都受到相当的限制，最重要的原因应该是语种的问题。因为索隐式翻译所体现的文本多为拉丁语、法语等多数研究者不熟悉的语言，语言的问题成了特殊的困难。本文也不例外，相关译文只能举出英文的例子。澳大利亚学者鲁尔(PaulA.Rule)在其专著《孔子，还是孔夫子？耶稣会士的儒学诠释》(K'ung-tzu or Confucius? The Jesuit Interpretation of Confucius)中将索隐派耶稣会士的儒经拉丁文译文转译为英文，虽然篇幅不大，但颇有价值。我们期盼有更多的这类译文产生，对多数中国学者来说，这可能是直接研究儒经翻译的索隐问题的惟一途径。
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