启蒙及其理性的边界问题，本文主要内容关键词为：边界论文,理性论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B516 启蒙本与哲学同源，哲学本质的爱智、自明与“无知”精神正是启蒙精神。中国与西方哲学传统皆通向启蒙。启蒙运动显然彰显了启蒙精神，也开启了各种现代激进运动：诸如从苏格兰启蒙的经济激进主义到法国启蒙的政治激进主义再到法国大革命。启蒙运动的激进性质不言而喻，以至于在浪漫主义及守成主义的思想资源中，启蒙本身成了一个问题，甚至于成了贬义词。黑格尔、霍尔德林、阿克顿以及尼采、海德格尔、施特劳斯等在不同程度及语境中拒斥或否定启蒙，自有其理据。但是，就现代性的状况看，我们既需要将启蒙与启蒙运动区分开来，反思启蒙与哲学的本已关系，又需要重新梳理作为现代历史的启蒙运动本身所敞开的现代性问题的多样性与复杂性，揭示启蒙的内在矛盾，并勾画启蒙的限度及其边界。 一、启蒙及其自我悖反 我们就从康德关于启蒙的定义说起。康德说：“启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态。不成熟状态就是不经别人的引导，就对运用自己的理智无能为力。当其原因不在于缺乏理智，而在于不经别人的引导就缺乏勇气与决心去加以运用时，那么这种不成熟状态就是自己所加之于自己的了。Sapere aude!要有勇气运用你自己的理智！”①在这一定义中，如下三个问题值得重视：(1)“不成熟状态”是指什么？康德说，不成熟状态是指“不经别人的引导，就对运用自己的理智无能为力”。这里，人的理智是没有问题的，问题的关键在于无力，在于缺乏行使理性的自主的决心和勇气；他人引导看上去也是走出不成熟状态的手段，但这种手段其实有可能构成听任于专断与权威，从而形成新的蒙昧。因此，自我引导便异常重要。(2)在什么意义上规定“不成熟状态”？对康德而言，不成熟状态看起来是人的本质性的缺乏。如果设定人的本质的成熟，便谈不上启蒙。因此，不成熟状态，并非认识论性质的，而是哲学人类学意义上的规定，是哲学上的本质规定。在某种意义上，现代性乃人自以为成熟的状况，正是这种状况不断加重了人的本质性的无知无畏。(3)如何解除不成熟状态？在价值判断上，康德毕竟不满意于不成熟状态，而试图改变它，开出的药方是Sapere aude，即鼓起勇气运用人自己的理智。但问题在于，理性与感性、意志以及权能并不是那么协调一致。当康德把它们混同起来时，其间的矛盾也由此展开。 康德的启蒙定义点明了启蒙运动的主题。这一定义，就其内容而言，当统领着诸如知性、科学、人本、自由、权力、宗教宽容以及无神论等一切现在称之为现代性的要素——其中，自由意志、知性及其运用至关重要。在康德那里，理性自有其运用能力，当然需要区分诸如纯粹理性、实践理性或者判断力以及历史理性等，但更要区分理性的不同运用。对此，福柯敏锐地指出，正是康德特别区分了理性的公共运用与私人运用②。在康德那里，理性的私人运用是指在社会的特殊领域(即市民社会以及科层制)中，涉及诸如纳税、服役、神职及公务人员的活动，在这些领域，理性的运用听从于制度安排而不自由。而在人类公共的和普遍性的领域，理性运用则是自由的，这种自由乃理性化政治的内在要求。纯粹理性与实践理性的区分，从原则上将理性的公共运用与私人运用区分开来。这当然不是把纯粹理性与理性的公共运用以及把实践理性与理性的私人运用简单地等同起来，因为康德的纯粹理性并不直接扩展到政治事务，而实践理性倒是在其人类普遍的历史进程中得到阐明，但纯粹理性所具有的自明性给予理性的公共运用一种知性上的支撑，而理性之私人运用的那些特殊领域，必定属于实践哲学或现代哲学所讲的生活世界。问题的实质在于，康德对理性本身作出了区分，这一区分关涉到高度分化的现代性世界的不同理性类型，诸如科学理性、技术理性、制度理性、工具理性、历史理性，构成了复杂现代性世界的合理化结构。 康德有关理性的区分是为了在德国传播一种法国版的启蒙思想及其政治理论。康德显然强调了理性在启蒙中的意义，并深化了理性主义。在康德那里，启蒙被看成理性之不断自我完善的事业。康德区分理性的目的不像经验主义与相对主义那样要限制理性，而恰恰是为了证明理性的强大。实际上，在康德有关启蒙的论述中，包括敢于明智、克服不成熟状态，都本质性地依赖于人的理性能力及其提高。因此，包括那些异质于理性的意志、价值、利益、权力等，在康德那里都被看成理性的内在要素，而从康德到黑格尔的德国古典哲学，更进一步发展了理性主义启蒙观。 康德的启蒙定义中，除了当时的启蒙政治要求外，还蕴含着一种哲学的本质内涵。康德在人的本质的意义上看待“不成熟状态”。反过来讲，人的成熟状况并不在于人认定自己是成熟的，恰恰在于对自己不成熟状态的自我认识。这是贯通于中国与西方哲学的古老的智慧。孔子讲“知之为知之，不知为不知，是知也”③。老子讲“知人者智，自知者明”④，且强调人的最本己的生存状态便是“复归于婴儿”⑤。苏格拉底将德尔斐神谕“认识你自己”确定为哲学的第一箴言，明确地指出无知是哲学最根本的存在方式，是哲学与一般知识的最大区分。苏格拉底讲哲学起源于惊讶，所谓惊讶恰恰是对于自己无知状态的识别与自觉。正是基于这种生存论的设定，哲学要求确立起反省或反思的生活方式与生活态度。其实，所谓不成熟状态，常常是相对于另一种生活状态而言的，“不成熟”是与自以为“老成”实则僵化相比较而言的生存方式。人总是在一种比较状态中存在，甚至于包括对不成熟状态的评价，也是源于比较。柏拉图的“光的隐喻”，即指出了人在摆脱某种生活常态时的惶惑，在那里，启蒙过程其实蕴含着苦恼乃至于痛苦。“光的隐喻”本身就是启蒙悖论的隐喻。启蒙的结果当然有好坏之分，对一种不符合人性的反常规的不成熟状态的克服，当然是合理的并且要求得到理解。特别是通过启蒙而实现的现代性对传统生活的改变，迄今为止仍然值得从其总体上加以肯定。但是，无论如何，传统有关不成熟状态的哲学见识中，包含着一种普遍主义的人性精神，这同样值得加以肯定。(1)它强调了人性的谦恭、人性的高贵，有时候是通过人的脆弱性显示出来的。(2)它存在着一种对生命、自然、传统以及神圣的敬畏。苏格拉底通过德尔斐神谕来传达哲学真理，孔子则通过周礼来进行教化，如此等等。(3)因为对无知的肯定，反过来为知确立了一种底质，知本身是有限的，人类求知的过程实际上是为了更深入地把握自己的命运，因此“知识”在中西方传统中都是受限制的。 但是，现代性却在很大程度上是对上述生存智慧的反讽。通过自我主体性的确立从而宣布对不成熟状态的一劳永逸的克服，被看成现代性唯一正确的方向。对于自然、上帝以及美德传统的“祛魅”被看成启蒙的唯一路向。卡西勒的判断是：“启蒙时代的主要缺陷在于，它对历史距离和历史隔阂缺乏理解，出于天真的过份自信，它拿它自己的标准，作为评价历史事件之绝对的、唯一有效的和可行的规范。”⑥而在霍克海默、阿多诺看来，启蒙已经走到了自身的反面，理性走向了暴政。启蒙致力于运用理性，但理性也可以走向自身的反面，现代性的拓展带来了一系列启蒙的自我逆反现象。 其一，启蒙是理性的事业，但由此导致的理性化却封堵了启蒙精神。启蒙精神从本质上说是一种反思精神，其以自身为目的，而不服从于其他功用。但实际上，启蒙逻辑使理性走向了理性化，而理性化的实质则是形式合理性规定甚或抽掉实质合理性，其使目的从属于效用，使个体从属于结构，使理念从属于制度，使人性从属于物化，具体表现则是其自身建构且无所不在的组织化及其科层制。不断累积的科层化逐渐堵塞了启蒙精神的渗透，理性化从形式上嵌入了反思活动，但这种反思越来越成为某种规范性的程序，而不是批判性的或中立性的活动，理性化以自身的逻辑遮蔽了启蒙精神。 其二，启蒙本来是反体系的，但其自身却成就了理性主义的话语体系。开放乃启蒙的本质规定性，就其精神气质而言，启蒙是反体系的，康德哲学的悖论即表明这一点。纯粹理性可以无限穷尽现象界，并依此逻辑延及“自在之物”，但“自在之物”本质上不可知，与之相通的主体心内世界关联于实践理性。康德在区分不同“世界”时，也区分了不同的理性形式，如纯粹理性、实践理性或判断力以及历史理性。但是，在黑格尔那里，作为方法的理性自身却逻辑化且本体论化，理性不再区分为多，而是统一于绝对理性及其绝对精神，并表达为哲学体系及其“一劳永逸”的完成，也完成了启蒙与理性主义的同构。由此，理性主义哲学也达到其“终结”状态，并开启了现代哲学一波接一波的非理性主义及反理性主义，而现代哲学的非理性主义及反理性主义，又都直指近代哲学的启蒙传统。 其三，启蒙历来是知识分子的事业，但知识分子也需要自我启蒙。启蒙即开启民智，移风易俗、敦行教化，向来是社会的特殊阶层即知识分子的职任。一般而言，知识分子不仅在智识，而且在批判、责任以及奉献上总要高于普通人。但是，就实际的状况看，知识分子常常出现智识与责任、批判与建设的悖反现象。阶层的特殊性以及与世俗名利的结合常常导致知识分子群体自我认识能力的不足，并不断加剧其自我遮蔽，典型者即如时下被人诟病的“公知”现象。当然，最令人深思的问题，其实是知识分子是否可以以及如何做到在运用理性时不把自己当成“例外者”，并且藉此推进社会的现代文明进程。 其四，启蒙被看成是人道主义的事业，但却总要面对自然主义的质疑。启蒙运动乃文艺复兴的人道主义及其持续推进的结果，启蒙话语亦与人道主义、人类解放、主体性、自由、平等、人权等现代性话语同构。但与启蒙运动相偕并行的，还有一股强大的守成主义思潮，其思想主张并非一般的人道主义，而是经由人道主义所达及的自然主义及浪漫主义。就其偏向于守成主义与浪漫主义而言，德国古典哲学尤其是黑格尔哲学甚至是反启蒙的。对于尼采、海德格尔及施特劳斯而言，诉诸自然主义而拒斥启蒙话语，更是成为高度的哲学自觉。海德格尔对人类中心主义的批判不仅导致其本人的哲学转向，而且构成了当代哲学深远的理论方向。就人类生态系统的实际状况而言，如何实现马克思在《1844年经济学哲学手稿》中所构想的完成了的人道主义与完成了的自然主义的统一，将始终是严峻的历史课题。 其五，启蒙被看成反封建神学的事业，但却要面对虚无主义问题。启蒙最初的目标，乃是反宗教神学，启蒙本身也是世俗化以及资本主义的必然结果。启蒙精神乃是本质的无神论，然而受资本主义裹挟的无神论，本质上却是夏洛克式的拜物教，是一种替代神圣意识的彻底的世俗意识。现代史进程中，有三大主张均致力于克服拜物教，也均是启蒙持续推进的结果：(1)社会主义与共产主义，尤其是马克思的科学社会主义，主张通过新的社会信仰及其制度建设，并通过激进实践及其社会化的人的建构活动，实现对资本主义及其拜物教的历史扬弃；(2)在宗教及其世俗化中寻找精神资源，不仅天主教传统被看成阻止拜物教侵蚀的稳定力量，而且在韦伯、桑巴特等的努力中，清教传统以及犹太教义也与资本主义精神关联起来，成为与拜物教区分开来的精神资源；(3)各种社会精神对主要依附于个人主义及无政府主义的拜物教的遏制，其中，民族国家的兴起及其积聚起来的民族主义与国族精神，乃是遏制拜物教的典型资源。然而，伴随着上述三类思想主张的，依然是拜物教自身的膨胀，这就是彻底的虚无主义。19世纪80年代，尼采断言，欧洲全面遭遇虚无主义，然而，欧洲虚无主义本身就是启蒙思想的副产品。 其六，启蒙被看成世界历史及普遍主义的事业，但显然需要面对非西方的多样性并批判西方中心主义。迄今为止，如何将启蒙允诺的普遍主义及其人类话语，从其实际的西方中心主义实践中区分出来，依然十分艰难且不可能。就其历史境遇而言，启蒙带有欧洲的历史特征，其缘起时的动机，依然沿袭了应对东方帝国的历史逻辑，其盛时俨然与欧洲中心主义同构。对欧洲本身而言，启蒙是教化及文明的同义语，但对欧洲之外的世界，则意味着奴役与殖民，其实不再是启蒙逻辑。尽管打着普遍主义及其世界历史的旗号，但实际的道路还是种族主义与殖民主义，由此启蒙话语本身便成为虚假的意识形态。非西方世界最终是以反启蒙逻辑、尤其是以马克思的唯物史观应对西方资本主义及其帝国主义，并完成了非西方民族国家的独立解放。当然，非西方民族国家的建构与论证，仍须与西式民族国家区分开来，并从自身多样性的传统中阐释其独特性与合理性。 其七，启蒙成就了一种宽容的传统，但启蒙同样也导向专制与集权。从宗教宽容到更普遍的人性宽容，乃是启蒙的本义。但是，现在看来这也是一厢情愿的意图。宽容要求个体有相当丰富的涵容能力，但人性本身却是复杂的，充满着可变性，在很多个体身上也不乏恶的因素；宽容其实要求以人的善良意志及其制度建构去包容各种价值，但恶却可能刺穿善良意志并陷社会于不公不义。一些政治哲学干脆以人性恶为前提，推导制度建设的必然性，但这实际上为监控与暴力提供了天然的合法性，并使宽容并非如此这般地可行。启蒙设定了从传统到现代的进步逻辑，其中传统被看成不宽容的，而现代被认定是宽容的。但明眼人不难看出，现代性及其政治实践所导致的后果同样怵目惊心，党同伐异、顺我者昌、逆我者亡之现象，依然是现代社会的常见现象。宽容要求人格独立，然而现代社会的各种聚焦与动员与现代性诸种条件混合，实际上却巩固了各种类型的附魅与奴役。从某种程度上说，宽容实际上怂恿了诸种专制与集权。启蒙在成就宽容传统的同时，也怂恿了现代性的专制与集权。这里绝非要否定宽容本身，而是提醒不应该赋予宽容过多的想象。 启蒙是一项伟大的事业，但恰恰自启蒙运动以来，启蒙与自身产生了悖谬，并展现出现代性问题的多样性与复杂性。 二、“合情”与“合理” 启蒙在某种意义上同人的生活的本然逻辑是悖反的。启蒙是理性的事业，其边界也止于理性，只是启蒙事业并不满足于受此边界之限制，而要突破其可能有的边界并拓展理性。然而，理性的拓展及其对生活逻辑的僭越，如同启蒙的历史实践一样，依然只是近代哲学理性主义及其抽象的注脚。 就人的生活要求而言，实可以一俗语概括：“合情合理”。在这里，“合情”实优越于“合理”。合情的，即使不合理，也还是可以接受的；反过来说，“合理”如果不“合情”，则注定是不可以接受的，并因此缺乏现实性。生活的本然逻辑强调直观率性、自然而然，但哲学特别是主流哲学则强调不断超越，强调对世俗生活的不断反省与反思，强调对现实世界及其情感生活的超越乃至抑制，哲学的理性传统显然在不断巩固这一基本的启蒙观。当黑格尔提出“凡是合乎理性的东西都是现实的；凡是现实的东西都是合乎理性的”⑦时候，即道出了对于生活的启蒙与哲学要达及的目的。哲学终究要讲：必须合理才合情。 就人生活的本相而言，情优先于理。我们讲“有理走遍天下，无理寸步难行”，其实是寓理于情，即“通情”而“达理”。因此，情是常态，理系人为。但理毕竟是人的追求，是人用来把握事物的方式，进而也是用以规定生活的法度。启蒙哲学强调以“理”来规定“情”，多少是有些“隔”的。不管哲学家如何自以为是地认为直指人心，但在凡夫俗子看来，哲学家所讲的“理”，与生活之理差距太远。哲学家之所以不为常人所知，并不全然在其语言方式，还在于其思维方式。完全做到“合理合情”，对哲学而言实属不易，对生活本身却是理所当然。这里表现出“情”与“理”的相互制约与协调。离开“情”的“理”乃是空泛的理，离开“理”的“情”乃是“情欲”或“欲望”。后者显然特别值得关注。现代性问题很大程度上即是情欲或欲望的本体论问题，进而对理性的祛魅化，导致欲望成为欲望本身的原因，正如货币拜物教使利己主义成为当然的现代性教义一样。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中有关感觉、情欲的本体论分析，正是通过对私有财产及其货币拜物教的揭示而展开的⑧。脱离“理”的“欲”任其泛滥，正是诸多社会失范的重要原因，而“欲”实际上正是后文即将分析的“利”与“力”的基源。 大体说来，伦理或伦理学是专门沟通情与理的文化方式。常识强调“情”而疏于“理”，哲学强调“理”而疏于“情”，唯伦理沟通情与理，并显化为道德与宗教。伦理是天然具有心理沟通取向的，何以如此？一是因为伦理总是合于生活之常规，因而是诸种文化中最切近常识的。“伦理学”(ethics)的本义即关于习惯(ethos)的道理，而习惯乃是情与理的天然聚集，习惯不外乎是常识的行为表现，因此伦理学可以说就是关于常识的学问。二是由于伦理根植的传统，因此诸如禅学、佛学以及心学等近于伦理的文化何以合情又合理，便是可以理解的。但哲学以理性打通感性，这种启蒙的方式终究有问题。因此，启蒙必得过伦理这一“关”。 启蒙中的“理”对“情”的约束，可以举两个典型例证加以说明。第一个例证便是哲学人类学的兴起及其延迟。哲学人类学看起来是康德哲学的贡献。康德把自己的哲学问题分为四个：我知道什么？我可以做什么？我可以有什么希望？人是什么？它们分别属于认识论、实践哲学、宗教哲学以及哲学人类学。如果说《纯粹理性批判》、《实践理性批判》与《判断力批判》分别致力于解决前三个问题，尤其是前两个问题(宗教哲学分布于几部著作中)，那么，作为总问题的“人是什么”并没有与之对应的专门的哲学著作。引起后人诟病的《实用人类学》显然不是这样的著作。实际上，哲学人类学问题转变成了历史哲学问题。在一定程度上说，“人是什么”的问题是通过第四批判即历史理性批判回答的。换句话说，这依然是理性的人类学，而不是感性的人类学。虽然经过费希特的努力，人的问题在理性人类学意义上有了进一步的发展，但黑格尔的哲学体系显然再一次祛除了人的主体性。费尔巴哈用感性摆脱理性的努力，哲学人类学的真正兴起，马克思主义的新唯物主义以及新康德主义价值哲学，与之呼应的意志哲学、精神分析以及整个现代人本主义及其非理性主义思潮，都是以“情”(以及“意”)摆脱理性主义束缚的努力。 第二个例证是美学的创立及其尴尬处境。1739年，精通拉丁文的鲍姆加通命名了美学(Aesthetics)，但鲍姆加通实际上是基于逻辑学的任务创立美学的，他对美学的界定为美学是感性认识与感性表现的科学。“感性表现”向艺术与审美敞开了视域，而且鲍姆加通撇开现成的表现外在感性的拉丁词sensus，而使用源于希腊语包含外在感性与内在感性双重含义的aisthesis一词作为美学的对应词，已表明这一点。但感性学终归是隶属于认识论的，而鲍姆加通实际上是无法在认识论的框架下完成所谓“感性表现的科学”的。所谓“感性学”其实并不真正能够切中“感性”。感性学用科学的理性的方式去研究“美”，与用理性无法切中的美本身之间的悖论，在美学创立之始就作为一个坚硬的难题而存在。康德显然意识到了这一难题——这一难题的确是对苏格拉底“美是难的”命题的回应。因此，在《纯粹理性批判》中，康德把美学看成是超验的科学，并剔除掉概念思维，进而把所有属于感觉的东西分离，只剩下“纯直观和现象的单纯形式”⑨。康德在使用“美学”(Aesthetik)时还特地加了一个注，以说明美学的学科困境。“惟有德国人目前在用Aesthetik这个词来标志别人叫作鉴赏力批判的东西。这种情况在这里是基于优秀的分析家鲍姆加通所抱有的一种不恰当的愿望，即把美的批评性评判纳入到理性原则之下来，并把这种评判的规则上升为科学。然而这种努力是白费力气。因为所想到的规则或标准依照其最高贵的来源都只是经验性的，因此它们永远也不能用作我们的鉴赏判断所必须遵循的确定的先天法则”。⑩康德实际上在Aesthetik名下专门探讨作为感性直观形式的时间与空间，并且要求把Aesthetik从逻辑学中区分开来。“我们就把一般感性规则的科学，即感性论，和一般知性规则的科学，即逻辑，区分开来。”(11)康德已明确意识到美学与认识论以及伦理学的区分，如果“美”与“真”、“善”是有区别的，那就必须从苏格拉底—柏拉图式的“美善同一”以及“美德就是知识”之真善美自在同一的传统中走出来，并把美与“审美”本质地沟通起来，判断力批判的实质是审美判断力批判。因此，作为美的核心，并不是一种美的客观的定义，而是美感本身的规定。由此方可理解康德关于美的一个著名定义：“美是不依赖概念而作为一个普遍愉快的对象被表现出来的。”(12)在这个意义上，在康德有关纯粹理性所不可把捉的几个实践生活领域，如上帝存在、灵魂不朽、意志自由之外，其实还可以加上审美自由的。康德力图在理性及认识论之外，开出美的世界，包括谢林以为艺术是理性压抑感性的结果，都试图在理性之外开出美。但黑格尔显然使美的问题回到理性主义传统，在黑格尔那里，感性本身被规定为认识论化的感觉，并被看成在认识环节上进一步扬弃的初级环节；他对美的规定即“美是理念的感性显现”(13)。人们通常把19世纪的美学呈现看成“理性美”，其实，从反思启蒙的意义上讲，未必不是理性主义扩张的结果。 合情合理，乃人之常情，也是人的最恰切的自然生活状态。当代哲学文化呈现出回复生活世界的艰难，并伴随了诸理论路向的形成：(1)对现代科学以及工业的反思批判。对技术理性、工具理性、文化工业及大众意识形态的批判，是当代哲学文化反思启蒙理性传统的最有影响的方面，并构成其它各种问题背景的学理基础。(2)后神学时代或世俗化过程中的社会整合问题。一方面，在传统时代，情感凝聚主要是通过宗教途径实现的，但启蒙对神的祛魅化，削弱乃至抽掉了宗教的情感凝聚功能。另一方面，韦伯所阐发的关于通过理性化导致的虚无主义问题，成为当代精神文化的核心问题，个体的存在焦虑，以及个人与社会、类群及其周围世界的紧张关系，遂成为当代哲学及人文社会学科的主题。(3)生态环境问题。环境生态作为人的自然存在与伦理基础，正是在启蒙及现代性的传统中被剥离掉的，对启蒙传统的反思，同时也包含着对人与自然环境关系的新的启蒙要求。(4)文化多样性问题。应当说，在这一问题上所展开的对启蒙及现代性的反思，依然是初始的，甚至是一维的，即只是来自于西方文化传统的有效的自我反思的单一维度，非西方的反思批判甚至于有力的反思批判，则只被限定于后殖民语境中。从某种意义上讲，理性化不仅被看成现代性的特征。也被看成西方文化的特征，基于西方文化中心主义而形成的普遍主义，依然构成全球时代的主导意识形态。比如，相对而言，儒家文化的合情与合理性，在全球文化体系中没有得到足够的理解。(5)所谓女权主义问题。对现代性及启蒙式理性的反思，实际上隐含着对男权中心主义的反思，女性意识的觉醒乃至女权主义形成与发展乃是这一反思活动的当然结果。的确，现代性的自身展开，必然也是女性问题愈益突显的过程。 但是，上述路向及其努力，假如不对作为现代性的最“硬”的方面，即“利益”与“权力”的方面给予足够的关注，恐怕就会直接滑入后现代相对主义。 三、“利”与“力” 就现实而言，“理”的问题总要让位于“利益”与“权力”。合理而合情的事态，如果不是一种在现实中存在的“自然状态”，就一定得依赖于“利益”与“权力”。此乃激进实践之理论缘起，也是现代性状况下历史-政治问题不断被激惹的原因。 “利”对应于英文的profit而非interesting。当然，“利”也可延展为“名”，对于很多人而言，“追名”的动力常常会超过“逐利”，但“名”不外乎是更高层面的“利”，仍可置于“利”的范畴。“利”并不在“理”中。常言“有理走遍天下”，但说得通未必行得通，正如从“我知道什么”并不必然推出“我可以做什么”。行不通或不能做，一个可能是人们在情感与价值上不能接受，另一个可能——而且常常如此——则是利益因素。事实上，人们之所以做某种事情，不仅是事情本身合理，并值得做，还得有“利”可图。进一步说，值不值得做，也不是在情感上或价值上愿意接受，而是利益因素。表面看起来是理性起着支配作用，而且在形式上也发挥主导作用，实际上是利益倒过来支配价值意愿，使价值变为评价活动，并反过来支配理性。因此，在这个意义上，理性的功能看起来就是修辞，是对值得做某件事情的辩护。“利”看起来并不是行动的旗帜鲜明的根据，但却是实实在在的理由。人们常说“搬出一套套的道理”，而在所有基于某种利益的背后，都存在着并且也被构造为一个又一个理由，进而上升为自成体系的理论即意识形态。意识形态这一词汇必然在启蒙时代得以产生，这一判断不是没有道理的。正是启蒙运动本身的激进逻辑要求建构一套与之相洽的说辞，在这里，理性不过是实践的“说客”。理性其实是在捍卫某种利益，进而是服从于相应的权力与意志。这当然是相对主义的理性观，但却很好地解释了理性的功用。 “利”与“力”的吸纳及其对启蒙的批判，在很大程度上是对德国启蒙传统的反诘，且是对英法启蒙传统的重构。全能的理性观其实是德国启蒙传统的问题所在。正是在德国唯理论式的启蒙观中，对理性的高度依赖堵住了“利”对“理”的支配。启蒙的行动要求则止于勇气，并且主要是要求运用科学来对抗宗教神学并谋求一种宗教宽容，而没有考虑到功利主义及其相应的权利与财产要求。实际上，功利主义特别是彻底的功利主义，本身就是一套教义及义理系统，这套系统颠覆了“合情合理”的美德传统，并以自身的方式成为现代性中最强势的教义，即功能主义——功利主义、经验主义以及实用主义是其具体的表现方式。 功利主义乃是苏格兰启蒙传统的结果，也是限制理性功能的后果。在欧洲近代思想传统中，“利”的观念源于马基雅维利，但利己主义成为确定的意识形态，则是在英国经验主义之后，培根的“知识就是力量(权力)”、霍布斯对德性伦理的批判及其修辞的理性观即敞开了功利主义。苏格兰启蒙传统在如下四个方面成就了功利主义：(1)拒绝承认理性万能，从而为价值与利益的合理性留下了解释空间。(2)确立起了相应的制度基础，即私有财产、私有制度以及与之相适应的以个人主义为核心价值观的社会结构即市民社会，奠定了资本主义的社会现实。(3)工具主义的合理化。正如工业的、肯定的现代性意义一样，在现当代语境中受到批判的工具理性，在苏格兰启蒙传统中乃是以对抗封建神学以及强权政治的肯定性力量而存在的。(4)形成了一种以富强为核心理念的激进的国家主义，其政治经济学或国民经济学则是根本的学科表现。 法兰西启蒙运动是鄙视功利主义的，而且也鄙视马基雅维利。对法国而言，苏格兰那种功利主义与其政治结构及道德观念之间的平衡，不可能重演。代之而起的是通过激进政治方式形成的个人主义向集体主义(共同体主义)的聚集。在那里，对理性的高度推崇，连同笛卡尔主义的持续复兴，实际上将柏拉图的共和国理想(乌托邦主义)在现代图景中再现出来，在成就法国启蒙运动的同时也成就了法国空想社会主义。 至于德国古典哲学，则是法国启蒙思想的一个高度压缩版。这个压缩版，带有浓厚的浪漫主义气息，但在表述欧洲理想及其历史哲学方面更为显赫，它集中了分延于诸德意志民族的神圣罗马帝国理想，且较法兰西启蒙更为理念化。如果说法兰西启蒙传统诸人物(如伏尔泰、孟德斯鸠、狄德罗、拉美特利等)褒扬了英国经验主义，那么，德国古典哲学诸思想家则努力清除受经验主义及功利主义影响的法国理性主义，进而又进一步膨胀了世界历史时代与国家主义(民族主义)。德国古典哲学是现代性及欧洲中心主义语境下民族国家理论的顶峰，同时也是从形式上摒弃了功利主义之后的启蒙逻辑的极致，并且是马克思主义及其唯物史观产生的当然思想资源。 列宁关于马克思主义三个来源的说法富于洞见地指出了马克思主义同启蒙传统的关系。英国的古典政治经济学正是苏格兰启蒙传统的产物；法国的空想社会主义连同法国唯物主义，正是法国启蒙传统及其激进运动的哲学理据与旗帜；德国古典哲学及德意志意识形态正是德国启蒙传统的表现形式。马克思主义及其唯物史观则扬弃了上述三大启蒙传统的合题。对于德国古典哲学而言，问题在于其根深蒂固的观念论背后所掩藏的落后的社会现实，而这正是马克思激进政治思想的直接背景，马克思无疑希望一场较法国启蒙运动更为激进的社会政治实践，由此马克思不仅是启蒙的，而且也是革命的；并且，对马克思而言，启蒙是从属于革命的，这正是他那句重要箴言即哲学家的使命即不在于解释世界，而在于改造世界的真义所在。法国启蒙运动所高扬的人的精神，无疑为马克思所肯定，这同时也是马克思藉以超越黑格尔历史哲学的基本资源。在人的方面，马克思显然是法国启蒙思想的继承者。但区别也至关重要：即通过什么样的制度来实现人的价值。有别于法国启蒙的资产阶级性质，马克思还发现了作为普遍阶级因而也是人类解放主体的无产阶级，并把无产阶级建构为新的制度即共产主义制度的主体。马克思肯定了马基雅维利的功利主义国家观，并说他连同其后的康帕内拉、霍布斯、斯宾诺莎、格劳修斯、卢梭、费希特、黑格尔，都已经是用人的眼光来观察国家了，他们是从理性和经验而不是从神学中引申出国家的自然规律。马克思发现了作为物质生产领域的市民社会(这种设想本身就是一种理论构造)，并通过把人权置于物质利益的背景之上，马克思发现了唯物史观。在马克思看来，不是黑格尔所认为的抽象的和理性的国家与法决定市民社会，而恰恰相反，是物质资料生产及其利益决定市民社会，进而决定世俗的国家。马克思在《莱茵报》时期所遭遇的“物质利益难题”表明，青年马克思已不再接受抽象与理性的国家与法，而是其稍后提出唯物史观的原初的问题意识。“利”与“力”的原则实实在在地构成了唯物史观的基点，基于此，无产阶级才得以成为政治解放的主体。在此，马克思同样超越了作为资产阶级意识形态的功利主义及个人主义，扬弃了功利主义及个人主义的乃是一种以解放全人类为主导价值的新型价值观即共产主义价值观。马克思十分肯定，在作为意识形态的观念背后，一定存在着实实在在的物质世界的支撑。马克思肯定了功利主义的哲学基础即唯物主义，但却扬弃了其个人主义的形式。马克思的政治批判与政治经济学批判，正是对功利主义与个人主义的批判，并因此与哲学人类学(人类解放)对接；在他继承德国古典哲学的人类学传统时，他又实实在在地发现了无产阶级作为“特许的”人类主体在自身解放进程中的使命。 “利”与“力”又是制约着马克思主义的一个因素。启蒙的历史表明，在社会结构中，“利”的主体与“力”的主体不能重合。因此，人的行动是有边界的，私有制、市民社会、国家与法律，乃边界本身，进而组成了一个契约伦理及法治型社会。但无产阶级本身乃是理论的抽象，并且是作为普遍阶级的最大抽象，从而抽掉了其“利”的内容，并进一步成为普遍的“力”(人类解放)的原因。但问题是，成为普遍的“力”的主体在自身历史的呈现过程(实际应是作为私人主体向历史主体的艰难而漫长的过渡过程)，不仅表现为“力”，而且直接表现为“利”，不仅成为“力”与“利”的合题(最典型的莫过于“腐败”)，而且常常“振振有词”(既“合情”也“合理”)。这显然已不是启蒙的问题了。人们可以用马克思本人的话“自我异化的扬弃同自我异化走的是一条道路”(14)来解释，但面对现实生活中不断出现的“大公无私”的“历史主体”与“私心杂念”的“现实个体”的自我悖谬时，其实是语塞的。 我们无法确知，康德的启蒙定义是否还潜存着一层意会性的含义。康德所说“不成熟状态”是指在没有他人引导的情况下，无力运用自己的理智。如果我们反问：难道不须他人引导就可以自行运用其理智就是“成熟状态”？或者干脆发问：人类竟可以径直地达到成熟状态？！这一反问倒逼出了人类本质的“无知”乃至于“无能”。因为一个人、甚至于人类似乎从未达到过、也不敢自诩达到了这样的状态。如果真是如此，那么，“先知”般全知全能的人，或者干脆就是《利维坦》里描述的那种缺乏智虑、无知无畏的莽夫。看来，启蒙开启智识，同样以自我反省的方式通向敬畏，通向那我们每个生命个体都以自身的方式融入其间的历史大道。启蒙并非专属于某一时代、专属于某些人。任何时代、任何人都一直处于不断的启蒙与自我启蒙的过程。常言所道“人贵有自知之明”其实谈何容易，因为这一教训对任何人都适用，当然包括以“认识你自己”为志业的哲学家们。 ①康德：《历史理性批判文集》，何兆武译，商务印书馆，1990，第22页。 ②福柯：《什么是启蒙运动》，于奇智译，《世界哲学》2005年第1期。 ③杨伯峻译：《白话四书》，岳麓书社，1989，第305页。 ④⑤《老子·庄子·列子》，岳麓书社，1989，第9页；第8页。 ⑥卡西勒：《启蒙哲学》，顾伟铭等译，山东人民出版社，1988，序第6页。 ⑦黑格尔：《法哲学原理》，范杨、张企泰译，商务印书馆，1961，序言第11页。 ⑧(14)马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社，2000，第140页；第88页。 ⑨⑩(11)康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，人民出版社，2004，第27页；第26页；第52页。 (12)康德：《判断力批判》上卷，宗白华译，商务印书馆，1964，第48页。 (13)黑格尔：《美学》第1卷，朱光潜译，商务印书馆，1996年，第142页。标签：哲学论文; 康德论文; 美学论文; 现代性论文; 法国启蒙运动论文; 理性与感性论文; 哲学研究论文; 世界主义论文; 西方美学论文; 本质主义论文; 启蒙思想论文; 历史主义论文; 哲学家论文; 理性主义论文;