制度主义的两面：哈耶克与布坎南的制度范式比较_哈耶克论文

制度主义的两副面孔：哈耶克与布坎南的制度范式的比较，本文主要内容关键词为：制度论文,范式论文,面孔论文,主义论文,哈耶克论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。

      中国改革开放的实践证明，制度变迁会对经济社会发展的绩效产生重要的影响——经济增长和民生改善只是发展的结果，而制度才是发展的原因。在关于制度的研究范式中，1974年诺贝尔奖获得者哈耶克(Friedrich Hayek)和1986年诺贝尔经济学奖获得者布坎南(James Buchanan)代表了两个不同乃至相反的进路。前者坚持个人是“必然无知”(necessary ignorance)的，从而反对一切建构主义(constructivism)和理性主义(rationalism)的制度范式；而后者则称自己的工作为“建构性的制度主义”(constructive institutionalism)，认为存在可依据的理性准则对制度进行调整。①国内外对于这两种制度范式已经有了一些零散的比较研究，但是，这些文献仍有鲜明的不足之处，表现为：对比都集中于表面的差异(演化论制度观和建构论制度观)，而没有深入探索两种制度观之间可能存在的互补性；没有能够深入挖掘两种制度范式之间的方法论差异，从而对范式之别只知其然不知其所以然。以上的缺憾正是本文的工作所要弥补的。

      一、演化的制度与建构的制度

      (一)哈耶克的演化制度观

      哈耶克与布坎南都不曾自称为制度经济学家，但是他们却都是名副其实的制度主义者——他们对于制度和规则的关注超越了正统经济学的学科界限，并且构成了二者共同的终生问题。在哈耶克看来，“人不仅是追求目的(purpose-seeking)的动物，而且在很大程度上是一种遵循规则(rule-following)的动物”(哈耶克，2000，第7页)。布坎南则认为，只有“在一种法律—政府制度使所有权与契约得到实施的环境中……个人的分离行动可以被协调起来”(布坎南，1989，第393页)。可见，在二者的理论中，制度规则是理解人类社会为什么会形成合作的扩展秩序的关键。

      虽然两位思想家有共同的关注，并且在制度作用的理解上接近一致，但是，二者却有着近乎相反的制度生成观：哈耶克对于制度的基本见解是，制度和规则是人类历史长河中自发演化的产物；相反，布坎南对于制度的基本见解是，制度和规则是契约谈判中立约者理性选择的结果。

      哈耶克对于制度规则的理解采用的是一种自发演化的视角。不同于“达尔文—孟德尔”的生物演化理论只强调基因特征的遗传，哈耶克的文化和制度的演化理论更强调通过学习(试错和模仿)使得知识的获得性特征(acquired characteristics)得以代代相传。因此，哈耶克的演化理论具有明显的拉马克主义色彩。正如哈耶克自己的评价，他的“文化演化并不是达尔文式的(Darwinian)”(Hayek，1988，p.23)生物演化，“而是模拟拉马克主义(Lamarckism)”(Hayek，1988，p.25)的演化理论。

      按照哈耶克的演化视角，包括正式法律在内的制度规则，并不是人的理性设计的产物，而是经过漫长的社会演化，最终将社会习俗以普通法(common-law)的形式体现出来。于是，制度规则的产生和改变实际上是一个类似于生物界的自然选择的过程，只有适存度(fitness)最强的规则才能在制度竞争中最终胜出。在这一意义上，文化和制度的演化是通过群体选择(group selection)②的方式体现的。哈耶克总结，在一个大型社会的复杂秩序的形成过程中，群体行为从两个方面说要大于个体行为的总和：第一，个体成员之间以特定的方式相互联系在一起，并彼此影响；第二，规则的演化由群体间的竞争所决定，因此是一种群体选择而非个体选择。就是说，人类社会的复杂秩序不是自上而下的理性设计的产物，而是在无数的个体间的交往互动和千万群体间的竞争过程中自发演化的结果。

      从宏观的视角看，人类在不断地尝试不同的规则，去粗取精，去伪存真，通过制度竞争而不断淘汰无效的规则，并使得有效的规则得以保留和逐渐扩展。于是，市场经济制度或者说人类合作的扩展秩序之所以能够产生和发展，是因为其更适应制度间的竞争，更有利于采用这类制度的群体的繁荣。这种基于进化论的实证观点包含着一种规范性的看法，能够存留下来的制度规则一定是有效率的，因为无效的制度已经被淘汰了。即是说，扩展秩序的产生正是因为遵守其基本规则的群体“利用这个过程能够从可发现的资源中得到更大的收获(当然在这个过程中也会发现更多的资源)”(Hayek，1988，p.70)，从而相对于其他群体在文化和制度的竞争中赢得生存优势。

      (二)布坎南的建构制度观及对哈耶克的批评

      与哈耶克不同，布坎南是一个契约论者，他认为制度规则是人们在立约谈判中理性选择的结果。布坎南反对哈耶克在规范层面对于制度演化的有效性的乐观主义态度，对于自发演化的结果始终保持着警惕。在批评哈耶克时，布坎南通常引用“囚徒困境”作为启发模型。我们以公共资源(common resource)的囚徒困境博弈为例说明布坎南的考虑。

      图1的左侧的情境是个典型的囚徒困境，基于个体自利的理性选择，博弈的均衡是博弈者都选择过度使用公共资源的策略。于是，从社会整体的结果看，这一均衡导致了效率的下降，因为过度使用的均衡的社会收益(3+3=6)要小于合理使用的均衡的社会收益(5+5=10)。

      

      图1 通过规则调整来摆脱囚徒困境

      布坎南意识到，自发演化的结果往往类似公共资源博弈的这种无效率均衡，有效率的人类合作的扩展秩序只是近代以来在西方国家出现的特例。于是，布坎南警告，在自发演化的环境下，囚徒困境将会经常出现，直到建立并能实施有利于实现共赢的制度。

      以公共牧场为例(牧场是共有的)，如果博弈参与者(牧民)考虑到，过度放牧会增加自己的支付(提高到8)，而对他人的支付的影响(下降到1)不被在乎时，所有的博弈参与人都会选择过度使用共有牧场的策略。于是，牧场的生态由于过度使用而被破坏，每个牧民所得的支付也会低于都合理使用时的水平(3＜5)。布坎南相信，我们可以通过理性来调整既有制度(从规则A转换为规则B)，使得所有人都获益，从而走出“霍布斯丛林”(Hobbesian jungle)式的囚徒困境。这意味着出现了图1右侧的情境，通过对规则的人为调整，博弈者选择不同策略时的支付被改变了，个人的过度使用策略在支付水平上不再占优，博弈趋向于各方合理使用资源的有效均衡。在布坎南看来，囚徒困境及其解决方式的寓意是，哈耶克对于制度演化的乐观态度在逻辑上有些过度了，人类需要运用符合理性的准则，通过规则的调整来纠正制度的自发演化中可能出现的偏差。

      从布坎南对于哈耶克的批评中可以看出布坎南的制度范式的特征。按照英国著名政治哲学家约翰·格雷(John Gray)的形容，布坎南的观点可以被称为批判建构主义(critical constructivism)，从而不同于哈耶克的自发秩序(spontaneous order)和制度演化(institutional evolution)观点中对一切“理性建构主义”(rationalist constructivism)或曰“工程型头脑”(engineering type of mind)——哈耶克称之为幼稚的理性主义③——的厌恶(Gray，1990)。

      布坎南认为需要(尤其是在宪法层次上的)通过制度和规则来约束人的自利倾向所可能导致的囚徒困境。那么，在外生地建构和调整规则时，我们应该遵循何种理性原则呢？布坎南认为，包括宪法在内的规则可以被理性地审查和修改，只要宪法规则的改变能够通过“一致同意检验”(unanimous test)。“一致同意”原则意味着一项议案提出时，所有的相关者都对于该议案表示赞同。此时，参与表决者的全体赞同的含义是该议案能保障所有人的利益提高或至少不下降——从而符合经济学中帕累托改善原则。布坎南采用的一致同意检验，在哲学上可以追溯到康德。康德提出，普遍的赞同是“任何公共法律的合法性(legitimacy)的试金石”(Kant，1793，p.65)。就是说，一旦发生由于囚徒困境或者类似情境所引起的演化偏差(evolutionary aberration)，那么就可以利用符合一致同意原则的人为规则调整来加以纠正。

      与布坎南不同，哈耶克对于一致同意检验或绝大多数人同意原则持一种有所保留的态度：“虽然众人就一项特定规则的正义问题所达成的协议确实是判定该规则是否正义的一项好的检验标准，但这并不是一项不可错的检验标准”(Hayek，1979，p.7)。因为在哈耶克看来，即使是大多数人乃至全体都同意一项议案(或制度变迁)，也不意味着这项议案就是正确的和有效率的。由于人的本质的无知，多数人乃至所有人的同意并不等同于真理。因此，在短期静态条件下，“我们对任何具体政策措施的评价，不应过多地根据它的具体结果，因为在大多数情况下我们对它一无所知，而应根据它同整个制度是否和谐一致”(哈耶克，2007，第22页)，这里所说的“制度”指在演化过程中继承下来的而不是完全人为建构的整个规则体系；而在长期动态背景下，遵循不同制度规则的群体在演化过程中的竞争才能最终检验出什么是(以适存度表示的)最有效率的制度(包括正式的和非正式的制度)。或许对于哈耶克来说，囚徒困境模型并没有布坎南所说的那么重要，因为从长期看，陷入了囚徒困境中的群体必然会在自发秩序的演化中被群体间竞争所淘汰。

      一个认为可以通过理性来对制度的自发演化纠偏，一个认为这种干预是“理性的自负”，这实际上关乎的是方法论前提的本质差异——“理性”vs.“无知”。

      二、两种范式在方法论上的不同

      我们接下来将分析造成哈耶克与布坎南在制度观上的范式差异的方法论原因。与哈耶克以休谟为自己的学术英雄并且继承了他关于制度的演化分析方法不同，布坎南自称为一个“罗尔斯主义者”，并且以契约论的现代版本——“无知之幕”(veil of ignorance)——为典型分析工具。通过接下来的讨论，我们将会发现，哈耶克与布坎南的制度观点的差异受各自所使用的分析方法(演化论vs.契约论)的影响，而代表性分析方法背后又蕴含着在方法论前提下——对人的理性能力的设定——的根本差异(必然无知vs.理性主义)。因此，制度主义的两副面孔在本质上是关于制度的方法论的两副面孔，理解哈耶克与布坎南在制度范式上的差异必须追溯到他们在方法论上的各自立场。

      (一)“演化—无知”的方法论理路与政策含义

      哈耶克把理性主义的制度观视为是理性的自负，而把自己的制度范式建立在了与之相反的立场上——人类在本质上的“必然无知”(necessary ignorance)。

      哈耶克以“演化—无知”为方法论前提的制度观包括两个方面：

      第一，人由于“无知”而演化为遵循规则的动物。

      哈耶克的知识理论早年强调个人知识的分立性、继而发展为默会(tacit)知识，最终达至对个人的“必然无知”(necessary ignorance)的认识。“必然无知”意味着能够有效应对生活需要的充分知识不可能被个人所掌握，进而就更不可能被私人化地交流、传播和利用。由于要克服“必然无知”的状态，人类必须通过渐进的试错过程(a gradual process of trial and error)发展起来可节约私人知识的规则，以化解必然的无知。

      例如，作为一种最常见的正式规则形式，法律的作用在于，“法律有助于个人根据他自己的知识而采取有效的行动，并且在实现这一目的的过程中增进个人的知识，法律还使得那些人们在规则下行动时会利用学到的知识和具体有形化的过往经验”(Hayek，1960，p.157)。遵循规则不仅使社会成员在拥有知识的情况下可以交流、传播、利用知识，更使得个人在无知的状态下仍然能够正常并有效地活动。

      第二，规则的产生也充满了“无知”的色彩，并非人运用理性有意设计的产物。

      在哈耶克看来，有利于维护人类合作的扩展秩序的制度，其来源既非“自然(natural)现象”，亦非“人工(artificial)现象”，而是“人之行动而非人之设计”所生成的一种非意图的结果(Hayek，1973，p.36)。在这一过程中，一类规则能否将“无知”导向合作的秩序，决定了该类规则能否被代代延续并不断扩大影响所及。有效的规则将形成哈耶克所说的市场经济的扩展秩序，其“能够使广泛散布的信息公之于众并使其得到利用”(Hayek，1988，p.14)，从而扩大交易和分工，促进一个社会的经济发展。最终，“在这种秩序中，更为有效的相互协调使其成员即使十分盲目，也能够养活更多的人口并取代另一些群体”(Hayek，1988，p.23)，这并不是因为人们事前利用理性认识到了这些结果。

      人对于规则的理性设计之所以不可能，是因为“在扩展秩序中，在每个人为达到自己的目标而必须做什么上起决定作用的环境，显然包含着其他许多素不相识的人就采取什么手段以达成他们自己的目的而做出的不为人知的决定”(Hayek，1988，p.72)。于是，在一个社会网络的结构中，每个人的目的和价值是彼此关联并相互影响的，而这些因素对于个人来说都是“必然无知”的。这导致个人不可能从自我的视角出发，运用理性来设计规则，因为从根本上说，完备地掌握复杂的自发秩序是人类理性所不及的。故而，顶多在制度已经呈现了其演化出的样貌后，人“才有能力以回顾既往的方式，从原理上对这种形成过程做些不尽完美的解释”(Hayek，1988，p.72)。

      哈耶克从必然无知出发，得出如下关于制度改革的政策含义：理性的计划者总是认为可以找到所谓的先验性的最优制度模式，④并且可以通过理性的作用建构性地实现这种制度。然而，这种理性的设计只有当我们面对的是简单的现象，如局部性的边际式的制度改革时才有可能，而绝不能运用于制度的全盘重新设计，因为后者是人类理性所永远无法完全掌握的复杂现象。理性的限度在于允许我们通过园丁式的培育，让“环境(circumstances)变得更有利于我们所需要的事情”(哈耶克，2007，第432页)。基于此，“聪明的立法者或政治家大概只应当培育(cultivate)而不是去控制(control)社会过程中的各种力量”(哈耶克，2007，第432页)，通过培育环境使得制度有可能向自己所希望的方向自发演化，而不该自上而下地推动符合自己意愿的制度变迁。

      (二)“契约—理性”与“演化—无知”的关系

      布坎南试图通过引入外在标准来回答自发演化理论所无法解决的问题，即什么样的制度规则——最重要的宪法——是正当(legitimacy)的？解答的基本思路是，布坎南运用了“无知/不确定性之幕”(veil of ignorance/uncertainty)⑤作为标准的分析设置。在罗尔斯和布坎南的体系中，无知之幕实际上被设想为一种信息约束，使得人们在立宪谈判中“无法确定其在共同体中属于哪种人，具有哪种角色，拥有什么财富，或具有什么偏好”(布坎南，2008，第175页)。这意味着，除了有关社会理论的一般知识，所有人都不知道任何有关个人和所处社会的特殊信息。其导致的结果用布坎南的话说就是，“由于参与群体选择的个人的必然无知(necessary ignorance)，不确定性因素限制了理性计算(rational calculus)的范围”(布坎南、塔洛克，2000，第42页)。于是，立宪谈判参与者们在选择规则时只能以公平(fairness)作为尺度，而无法引入任何对于个人利益的确定性的狭隘考量(故只能选择从长期视角看有利于所有人的规则)。这意味着在原初状态(original position)的特殊背景下，每名中立的立约者对于选择何种宪法规则的意见将会趋于一致同意。

      无论是像罗尔斯(John Rawls)一样关注假想的正义原则，还是如布坎南那样强调现实的制度含义，无知之幕模型的实质都是取消了契约谈判中的主体间性，而构建了一个基于代表性个体最大化自身福利⑥的理性选择模型。⑦不仅是作为经济学家的布坎南，就连作为哲学家的罗尔斯也丝毫不否认无知之幕模型的理性选择性质。罗尔斯认为“正义论是理性选择理论(the theory of rational choice)的一部分，也许是它最有意义的一部分”(罗尔斯，2009，第13页)。并且，罗尔斯还坚持“对理性这样一个概念必须尽可能在狭隘的意义上理解，即经济理论中通行的那种意义：采取最有效的手段来达到既定的目的”(罗尔斯，2009，第11页)。

      除了在分析工具层面关注“理性的个人在面对种种立宪选择(constitutional choice)时的计算(calculus)”(布坎南、塔洛克，2000，前言第2页)，布坎南有时还非常明确地在制度建构主义的含义上使用“理性”(rationality)一词。如在称为公共选择理论的第一杰作的《同意的计算》中，布坎南指出：“对于被称作政府的这个约束集(set of constraints)里的各种具体修改是使事情变得‘更好’还是使之变得‘更糟’的问题，应当有可能做出有意义的说明。在这种意义上，本书所采取的分析方法是理性主义(rationalist)的”(布坎南、塔洛克，2000，第14页)。这意味着，通过运用人类的理性，制度是可以加以人工改良的。

      虽然布坎南颇具建构理性色彩的制度观正是哈耶克所极力反对的，但我们不可以将“契约—理性”与“演化—无知”两条思路之间的冲突绝对化。实际上，二者之间的关系是既相生相克，也相辅相成的，在特定的应用中甚至可以彼此提供方法论上的掩护。

      例如，哈耶克的群体选择的概念一直被质疑是否意味着可以或可能为了公共善而牺牲个人福利。恰恰是追溯布坎南的契约论思路，宾莫尔(Ken Binmore)解释了在何种情况下集体选择与个体选择是兼容的：通过与群体的社会契约保持一致，对均衡的选择并不需要个体为了公共善做出任何牺牲，因为每个群体中的每个个体都可以最优化他的适存度。不过，宾莫尔所提出的契约论方案并不以个体的充分理性为惟一前提。在他看来，实际的社会契约是文化历史的人工造物(Binmore，2010)。就是说，契约虽然含有理性设计的成分，但其诞生和演变实际上更多体现了哈耶克所强调的自发演化的力量。

      故而，如果把宪法和法律视为社会契约的一种表现的话，那么这一契约既是现实的，更是历史的；既是理性设计的，更是理性不及的各种力量的自发演化之结果。所以，一个现实的产生于社会契约的规则如果要成功地协调博弈参与者的行为，其必须符合内嵌于我们文化基因中的习俗，即使我们在执行规则时并没有意识到这些习俗(尤其是不同文化中的公平观念⑧和道德标准)的存在。

      基于此，宾莫尔批评了布坎南、罗尔斯乃至于哈萨尼(John Harsanyi)的建立在纯粹理性之上的契约论思路——这一思路的标准做法是设立一个代表性个体，从而把人际间的契约谈判问题转换为该个体的理性最优化计算问题。从哲学本质上看，由于取消了个体的异质性和交互性，此时的代表性个体实际上与单一的集体无异。于是，这种思路属于同极端的方法论个人主义相反方向的还原论，即把分散的异质个体的行动还原为单一集体的行动，相当于生硬地设定了一个外生的全知全能的代理人。当存在一个全心全意为人民服务的现代政府时，这一设定也许有用(不过哈耶克与布坎南肯定都不会认同其是有用的)。但是，当我们考虑的问题是现有的制度是如何演化来的，覆盖于其上的文化基础是何种面貌之时，再假设在原初状态下存在一个外在的全知全能的执行者就太牵强了。

      从以上分析可知，哈耶克与布坎南的思路在某些问题上是可以互相补充的，可以为对方的理论提供新的理解视角和更完善的理论解释。这种互补性是我们下面要着重分析的内容。

      三、两种范式的互补性

      (一)在演化基础上的建构

      在制度观上，哈耶克与布坎南之间有非常明显的差异。这些差异的结果可以概括为：与哈耶克不同，在布坎南的作品中不存在一种规则的起源和变迁的演化论(这是英国式的思想，是苏格兰启蒙学派尤其关注的问题)。布坎南的美国式的观点是：规则是并且能够是由人创造的，而如果规则中存在错误，那么我们可以修正之。这应该与美国宪法的诞生方式有关，因为布坎南始终不曾掩饰其对美国宪法之父麦迪逊(James Madison)⑨的仰慕。布坎南对哈耶克提出的批评是：“哈耶克认为规则的基本结构的改变仅仅可以通过长期的演化过程而涌现出来，并且批评所谓的‘建构主义’(constructivism)。在一定程度上，哈耶克的这种观点要为现代人忽视追求更好的规则负责”(Buchanan，2008，p.172)。

      尽管如此，如果去粗取精、去伪存真，我们就将发现：两种规则范式之间是有互补性的，哈耶克与布坎南实际上是从可以沟通的两个不同层面上思考同一主题。

      对于哈耶克来说，他是从长期的动态的社会演化的视角来理解制度的，制度的变迁实际上反映的是文化的演化。而对于布坎南来说，他所思考的制度问题的时间轴更短，任何制度改革都要以既定的文化环境为前提，文化在布坎南的理论中是静态不变的。就是说，哈耶克理解的制度就是习俗的一种正式化，而“习俗(custom)和传统(tradition)位于本能(instinct)和理性(reason)之间”(Hayek，1988，p.23)。与此不同，布坎南所致力的是在承认既有社会习俗之上的制度微调，后一种制度的细节变革是以前一种制度环境为前提的，并要依靠理性来指导。

      布坎南在多篇文章中都表达了对于哈耶克的“作为习俗的制度”的认可，承认自己的工作建立在既定的制度环境之上。他认为，“人们在制度约束(institutional constraints)下行动，这些制度约束经历了历史的发展：部分靠完全的偶然；部分在社会演化过程中幸存下来；部分是技术的需要；部分是建构性设计(正确或不正确的构想)”(Buchanan，1978，p.364)。于是，布坎南认为，“我们需要像哈耶克……这样的学者的深邃智慧来防止我们陷入空想。不过，虽然哈耶克已经告诫我们一定不要采取‘空想建构主义者’——正确的解释是‘理性建构主义者’——的立场，但如果即使是在相对严格的哈耶克界限以内，也要对制度改革进行严肃的考察，这样，就必定更精确了”(布坎南，1989，第122页)。这正好符合哈耶克对于制度设计的态度：“人所能够做到的，仅仅是通过一个相互调整个人行为的过程，通过修改某些继承下来的规则以减少冲突，一点一滴地加以改进。只有在一个并非由他发明的规则体系之内，抱着改进现存秩序的目的，他才能够进行有意的设计，并且能够实际上有所创造”(哈耶克，2007，第542页)。

      因此，布坎南的宪政改革的观点，在一定程度上是以哈耶克的文化演化形成的制度为前提条件的，即是在尊重传统习俗的限度上进行边际和局部的制度改革。这导致了布坎南在分析制度变迁时对于社会的现状(status quo)特别重视。布坎南自称为“天生的实用主义者(natural pragmatist)——任何改变必须源于对现状的描述”(Buchanan，2009，p.153)。布坎南对现状提出了一个实用主义的辩护：现有的秩序应该保留，而现有的规则应该遵循，除非或直到它们与今日之社会应该选择的方案已经距离非常遥远。⑩即是说，在思考宪法改革时，每个人必须问自己的不是现有的宪法好不好，而是获得一个更好的宪法的成本是否低于收益。仅当答案肯定时，公民们才寻求宪法的改革(Muller，1990)。布坎南甚至认为，自己的工作与哈耶克的理论在架构上是类似的：哈耶克的“法律”(law)和“立法”(legislation)，即“上位法”(higher law)和“立法”(涌现自普通的集体行动)，对应于“立宪约束”(constitutional constraints)和“后立宪”(post constitutional)或“宪法内(within constitutional)行动”(Buchanan，2010，p.252)。

      布坎南试图通过契约的订立和有效执行来解决囚徒困境和搭便车问题，于是有对哈耶克在演化结果上的乐观态度的批评。但是，布坎南却并不是要全盘反对制度和文化的自发生成。实际上，布坎南所保持的是一种批判性的赞同态度，并把哈耶克所解释的演化的规则作为自己所分析的建构的制度的前提性基础：“应该把文化进化形成的规则同制度严格区别开来。前者是指我们不能理解和不能(在结构上)明确加以构造的，始终作为对我们的行动能力的约束的各种规则；后者是指我们可以选择的，对我们在文化进化形成的规则内的行为实行约束的各种制度。文化进化形成的规则对制度是明显地有约束的，但它们并不必然地只规定一个惟一的和特定的制度结构”(布坎南，1989，第116页)。

      因而，布坎南的宪法改革的观点可以视为基于哈耶克的制度的文化演化的观点之上。他从《同意的计算》就已经承认文化对于集体行动的范围以及立宪的影响。在这一意义上，可以说布坎南的制度观是一种短期理论，而哈耶克则是长期理论。这类似于凯恩斯与哈耶克在宏观经济学领域的差异。用哲学的语言说，布坎南所追求的制度建构，实际上是波普尔所谓的“局部建构主义”或者说零星的社会工程(波普尔，2009)，而哈耶克对此是持支持态度的。

      哈耶克在1967年发表的一篇论文中曾经感叹：“规则的性质经常被含糊其辞地置之不理”。于是有了“哈耶克之问”：“在这些个人行为规则中，哪一些能够被有意识地加以有利的改变，哪一些可以利用(或不能利用)涉及立法行为的专门的集体决定以使其逐渐演化，对这个重要问题很少有人作过系统的思考”(哈耶克，2007，第475页)。由此观之，布坎南所做的工作，正是对于“哈耶克之问”的一种正面回应，从而对于哈耶克的工作形成了补充。

      1945年，在与两位芝加哥大学教授针对《通往奴役之路》一书进行的电台讨论中，哈耶克被逼问出了其对待制度的理性建构的底线：“如果不太过分的话，有些管制可以为整个体系创造公平的条件”(哈耶克，1997，第131页)，“我反对的并不是原则，而是程度”(哈耶克，1997，第131页)。所以，如哈耶克自己所言，他并不是一个保守主义者，他只是反对将传统全盘推翻，然后自负地进行理性重建。(11)哈耶克所推崇的制度改革观点是：“在我们力图改善文明这个整体的种种努力中，我们还必须始终在这个给定的整体内进行工作，旨在点滴的建设，而不是全盘的建构，并且在发展的每一个阶段都运用既有的历史材料，一步一步地改进细节，而不是力图重新设计这个整体”(Hayek，1960，p.70)。就是说，哈耶克推崇的是一种通过试错(trial-and-error)进行的局部调整，而不是全盘重建，这仍是个程度问题，而不是原则问题。实际上，局部的理性建构可以形成对制度的自发演化的补充。当没有这种补充时，文化习俗的演化大有可能使得非正式制度陷入并锁定在直觉上非常不合理的状况中，如缠足，非得是彻底的制度革命无法将其打破。中国妇女缠足的习俗从南唐始，一直到民国颁布法令明确禁止后才逐渐消失。

      (二)小路模型和对其的拓展

      作为非意图行为的结果，在《科学的反革命》中提出的“小路模型”可以用来说明哈耶克所理解的制度的自发演化(该模型可以视为是哈耶克善用的启发模型)，而稍微拓展一下该模型，就可以把布坎南的思路嵌入哈耶克的体系中。这个模型的含义，正如鲁迅先生的那句名言“世界上本没有路，走的人的多了，也便成了路”。从A点到B点，理论上存在无数可能(用虚线表示)。我们设每一种“可能的路”的概率为

。在形成路的过程中，“不断有人处在这种寻找自己的道路的处境中，他们通过其行为的积累作用，创造了这条道路”(哈耶克，2002，第36页)。即是说，当那条概率为

的路，由于不断地有更多的人走在上面，从而

增大到超过某一个阈值时，实线所表示的路径也便自发地演化生成了。按照布坎南的思路，他并不是要在原有的道路之外另辟新路，而是要运用理性——一致同意的原则——来修正原有的路径，使之更合理有效。即是说，布坎南会设计一种修缮路径的方案，在U点运用一致同意原则，选出一条到B点的更便捷高效的道路(以虚线UB表示)。

      

      图2 哈耶克的小路模型与布坎南的拓展

      从对图2的小路模型(12)的拓展可以看出，如果将布坎南的工作视为是以哈耶克的思想为基础——哈耶克讨论的长期的制度演化一类的复杂现象，而布坎南则在承认和尊重长期动态演化而来的制度作为既有传统的前提下，对制度的一些细节问题，即一些简单现象做出理性可及的完善。那么，哈耶克的思想与布坎南的尝试不仅可以兼容，而且互为补充。由于哈耶克在自己的思想体系中为建构理性的局部介入预留了空间——明确提出理性的制度建构是个程度问题，而非原则问题；所以，布坎南对于制度的比较静态分析——将现有制度与可能实现的制度方案做比较，从而勾勒出制度改革的可能图景——构成了建构理性对演化理性的补充。不过需要注意，我们不能因此认为制度变迁不需要以自发演化为前提，否则就是理性主义的“致命的自负”。

      理性的僭越很可能导致出现让所有人福利都帕累托恶化的制度。好的制度应该是可以与市场的激励相容，从而包容大多数人的积极性和自发性的制度。如果一项制度，迫使绝大多数人为了自己的正当并且不损害他人的利益追求而不得不违背制度，那么该制度是否合宜，从公平和效率的角度都是大可商榷的。

      理论上，在不加人为设计的自发演化制度和对制度演化路径的适度人为干预两种方案之间，应该有一个从成本角度考虑可推导出的最优点，当满足一定的门槛条件后，就应该进行人工调整。我们用一个简单的数理模型说明这一最优化问题，视为对小路模型的正式拓展。

      设制度的自发演化的给社会生产和人民生活带来的收益为R，其是制度自发演化的程度S的函数，则有

      

      显然，在定义域内，S所带来的边际收益大于零；同时满足边际收益递减。所以，在不存在成本约束的情况下，制度的自发演化的最优程度为

。图3中，横轴表示制度的自发演化的程度，纵轴表示制度变迁所带来的收益。

      

      图3 制度的自发演化的收益的变化

      从团体的适存度或者说动态效率的角度看，制度的自发演化的程度几乎不可能达到

，因为制度的自发演化是有成本的。成本也许来自在自发演化的过程中制度陷入囚徒困境式的无效率状态，并且制度的无效率均衡可能会由于路径依赖而无法摆脱。

      简单起见，本文在不变边际成本的条件下讨论制度的自发演化的成本，设成本函数为

      C(S)=cS，c＞0 (3)

      MC=c (4)

      由最优化条件MR=MC得

      a-2bS=c (5)

      所以，

=(a-c)/2b是存在成本约束时的制度自发演化的最优程度。从图4可知，

。

      我们还应该考虑制度从自发演化转为理性建构时的转型成本，建构的制度不仅要支付设计和实施本身的成本，而且可能要负担设计错误和使得专制强化的成本。我们设转型的边际成本MTC是一个固定值c′。

      MTC与MC实际上是一种相互抵消的关系，即MTC越高，我们可以等价地视为MC越低。此时，我们设新的制度自发演化的边际成本为MC′，则MC′=MC-MTC=c-c′。在图4中，MC′位于较之MC更接近横轴的位置，其与MR的交点决定了新的制度自发演化的均衡

。

      a-2bS=c-c′ (6)

      则

。

      在

之间存在两种情况，当c′较小时，

；当c′较大时，边际成本曲线(用虚线表示的MC″)与边际收益曲线(用虚线表示的延伸的MR)相交于纵轴为负值的区间，此时

″为成本上不可行的

)。

      

      图4 制度的最优自发演化程度

      总结以上模型和图4，对于制度的自发演化和理性建构之间的关系，我们可以得出以下几点结论：

      (1)

。这说明由于制度的自发演化本身也存在成本，从而对制度的自发演化的程度形成了天然约束。

      (2)

′。当制度转型的成本可接受，即c′＜c时，有

′。

′代表了引入对制度的理性建构式干预的恰当时空点。在考虑了制度的理性建构所发生的转型成本时，理论上应该允许制度的更大程度的自发演化。

      (3)

。信息成本、利益集团和政治代理人与委托人利益不一致等因素，会导致制度的转型成本过高。极端情况下，当一个国家的政治文明的发展处于较低水平时(我们实际上是设c′为政治文明发展水平的减函数)，转型的边际成本可能会大于制度的自发演化本身的边际成本，即有c′＞c，从而使得

。此时在理论上，制度的人工干预由于成本问题而不可行，制度的自发演化程度反而应该更深入，即达到类似于自发演化本身无成本时的状况——无成本约束的最优水平

。

      根据以上三点结论，我们有如下的命题：在转型成本可容忍的情况下，制度的自发演化在进行到一定程度时应该以理性建构来补充。

      这一命题在中国这样一个处于转型期的发展中大国可以得到很多自然实验的证明。例如，农村的家庭联产承包责任制是一个典型的基层中自下而上的自发演化的产物(当取得了明显的成功，得到了上层建筑的政治认可，最后自发规则上升成了正式法律)。在具体的操作中，这一制度在各地显现出了巨大的政策上的弹性空间。比如，有的地方没有坚持在承包期内土地归属不变的原则，每隔几年就会根据各户的人口变化调整土地分配；有的地方在规定的承包期内不调整，而在下一个承包期根据各户的变化做出相应调整；更有的地方自实行承包责任制后，始终坚持“增人不增地，减人不减地”的原则，保持了土地所有权的稳定。根据产权理论，土地制度的不同的具体操作肯定会造成有差异的生产性激励。于是，2002的《农村土地承包法》规定了在30年的承包期内土地归属一般不允许进行调整；2008年党的十七届三中全会干脆把“长期不变”解释为就是“长久不变”；2013年党的十八届三中全会提出“赋予农民对土地承包经营权抵押、担保权能等财产权利”。这些正式规则上的调整，正是建构理性为了完善自发演化的制度而做出的有益补充。

      四、余论：对宪政建设的启示

      哈耶克与布坎南的制度范式分别代表了制度主义的两副面孔，总结之，二者的思想可以概括如下表。

      

      由表1可知，虽然两种制度范式兼有外在的差异之处和方法论上的区别，但是仍然可见在理论和实践上的互补性，且毫无疑问，哈耶克与布坎南都肯定：制度是一种游戏规则，它约束着在社会互动过程中的人的行为，从而设定了经济社会发展的可能结果的集合。

      因此不难理解，改革开放以来取得的伟大成就，实际上是一个通过制度变迁形成合理有效的激励机制，从而实现个人梦与国家梦更好结合，个人的自由发展与国家综合实力同步增强的过程。但是，邓小平时代的改革采取的是先易后难的顺序。于是逻辑必然地，当改革进行了三十多年后，容易改的已经改完了，难改的仍然摆在那里。这就是为什么李克强总理会指出，改革已经进入了深水区，接续的制度创新必须更为谨慎，因为改革已经无法创造帕累托改善的空间，反而必须触动一部分人的利益，但“触动利益比触及灵魂还难”。这构成了当前改革的最大冲突源。

      按照哈耶克与布坎南所共享的奥地利学派的市场观，经济交易是一场正和博弈，从而容易的改革只集中于存在帕累托改善空间的较小的范畴内。而所谓困难的改革，恰恰源于它是一场无法共赢的博弈，虽然最终的社会总体效果可能符合卡尔多—希克斯改善(这是布坎南的“作为交易的政治”的福利经济学基础)的标准。如图5，纵轴和横轴分别表示强势集团B和弱势集团A的效用，我们假设Z点是当前改革的初始点，帕累托改善的改革区间只是东北区的ZXY的范围(张维迎，2013)。

      

      图5 改革的帕累托标准与卡尔多—希克斯标准

      现在的问题是，如果有一个改革的机会，社会的状态可以达到W点，我们是否应该推动这一非帕累托改善的改革。按照卡尔多—希克斯改善的标准，朝着W点的改革显然是可欲的，因为其以强势集团B的较小的牺牲换来了弱势集团A的较大收益，从而社会整体效用实现了改善。这说明，在当前情况下，教条地坚持帕累托标准意味着没有任何改革，意味着为强势集团维护既得利益张目。于是，深水区的改革是所谓的困难的改革，无法仅仅依靠经济制度改革单骑独进，利益的调整乃至重新洗牌需要靠政治制度的改革来把握。否则，一旦出现“拔一毛以利天下而不为”的既得利益集团，全面深化改革就可能受到严重的阻碍。

      那么，我们朝着何种方向改革现有的政治制度呢？从人类历史发展的经验看，实现国富民强的梦想的经济途径是发展市场经济，让“市场在资源配置中起决定性作用”，而市场经济制度健康运转的政治保证则是宪政。哈耶克与布坎南的制度研究最终都是要解决西方文化下的宪政问题：布坎南在1962年出版了宪政经济学奠基之作《同意的计算》，其副标题是“民主立宪的逻辑基础”；哈耶克则在1970年代的三卷本《法律、立法与自由》中大谈宪政制度的具体改革，不顾可能遭受的理性建构主义之讥。但是，哈耶克与布坎南的宪政理论是西方式的，乃至美国式的，不见得与中国的国情水土相服。其一，在实践中，中国与西方在宪政建设上的现实起点不同。不从中国的当期国情出发，空想将西方模式外科手术般地移植到本土的机体上，于实践毫无助益。其二，在理论上，中国的宪政建设所处的是与西方完全不同的文化背景。文化是历史的遗产，不深究中国宪政建设的文化前提，我们就无法回答与宪政相关的一些基本理论问题：如何定义中国文化背景下的“宪政”概念，中国历史上是否存在过可为当今所借鉴的宪政萌芽，属于中国文化的宪政概念该如何与西方模式衔接。

      在哈耶克与布坎南的语境中，宪政(constitution)主要所指的并不是宪法文本，而是由作为“基本规则”和“规则的规则”的宪法所维护的和谐秩序。也许真的是殊源同归，在中国的文化传统中，我们可以找到对于宪政的这一含义的类似表达。春秋时期左丘明所著《国语》中讲到“宣其德行，顺其宪则”，五代后晋时刘昫等人所编著的《旧唐书》中所言“正本澄源，式清流末，永垂宪则，贻范后昆”，其中“宪则”一词颇合宪法规则约束下的秩序之意。问题是，“宪则”一词是否仅仅表达了一种规范判断，或者说仅是对政治文明的愿望，还是说其也内含着对古代中国政治实践的真实映射。这一问题的重要性在于，它关乎中国的现代宪政能否在传统的实践中追根溯源，从而找到避免排异反应的捷径。实际上，哈耶克与布坎南都意识到了不同国家的现代宪政追求与传统文化土壤之间的关系，我们通过表1和上面的讨论还可以认识到：哈耶克与布坎南都是有历史视野的学者，都重视制度与传统之间的关系。哈耶克把制度当做习俗和非正式规则的正式化的体现，布坎南则始终没有放弃将制度问题视为“相对绝对的绝对之物”(13)(relatively absolute absolutes)的理论自觉。

      借鉴这种历史的视野，我们可以预设为真的一个特征事实(stylized fact)是：对于中国历史上的政治制度，尤其是宪法法律实践影响最深远的儒家和法家，以至于对中国的政治治理方式一向有“外儒内法”的概括。法家的主张是理性地设计一套完整的法律体系，然后让百姓努力地去适应这套外生的体系。用现代的语言来说，法家的思想是“法制”(rule by law)，而不是“法治”(rule of law)，其隐含着哈耶克所极力反对的规则的理性建构主义和实证法观念，认为宪法和法律是一种人定规则，甚至是统治者的意志的体现。由是，法家的基本观点与现代宪政的要求在本质上是脱节的，宪政要求以宪法和法律为判断国家治理方式合法性的最高依据，这就要求这一依据必须要有作为自然法属性的超越性，而不能是人为设计和规定的产物，否则法治就有退回到人治的危险。

      儒家的宪政资源一般被认为主要集中在民本思想上。儒家的民本思想起码可以追溯到亚圣孟子，其提出“民为重，社稷次之，君为轻”。就是说，君主及其治理国家所依据的宪法和法律的合法性来自民意，人民的同意规定了政府可以实施权力的界限。君主如果违背了民意，丧失了合法性，又将如何。此时，在孟子眼中，君主无异于纣桀，人人可以得而诛之；此时的宪法和法律体现的是暴君的意志，是所谓的“恶法”，所有人都没有义务遵循。问题是，合法性本身就是一个复杂的概念，不同的人有不同的判断标准，这些标准从各自的角度看都合乎情理却又可能南辕北辙。即使合法性判断的问题得到了解决，如何淘汰坏君主和恶法又是一个大问题。由于没有设计出非暴力的自动退出机制，惟一可撤换纣桀之君的方式就是以暴制暴，但是，革命的成本毕竟太高，只要君主的所作所为不是太不像话，集体行动的搭便车问题是绝难化解的。为了摆脱这一困境，儒家把注意力放在了追求“好皇帝”上。儒家在培养优秀的君主上想了很多办法：一是树榜样。尧、舜、禹、周公，都是君主学习的好榜样。二是吓唬人。把各种天灾人祸归结为对君主的不称职行为的警告。三是直接的思想教育。儒家知识分子一向将为帝王师视作最高荣誉，渴望借此培养出符合儒家标准的好君主。此外，劝谏也是一种说服教育的方式，只是风险更高，代价更大，中国向来有“武死战，文死谏”一说。儒家的以上努力不能说完全无效，只是效果难保持续稳定，若是碰上明朝中后期那些无底线的皇帝老儿，这套做法就玩不转了。因而是，儒家确立了民本的思想和追求，却没有设计出能承载这一思想的宪政民主的制度架构，这所导致的后果往往是毁灭性的。宪政的本质在于约束政府权限，并保证这一约束确实有效，但由于这一约束在中国传统社会无法自我实施，王朝兴衰周期律必然会不断得到验证。

      由是观之，中国的文化传统中并不缺乏宪政思想的萌芽，但是如果以形成稳定的制度架构来要求，却始终无法将其落实在实践层面。我们这样说，并不意味着贬低传统资源对于当前宪政建设的意义。正如我们所认为的，民本思想的实践努力体现为一种“德治”的观念，这是传统礼法思想——法出于礼——在宪政领域的表现。中国人认为各种法律规则应该是礼的反映(出于礼者才能入于刑)，而礼的概念从来源上说非常接近哈耶克所谓的社会习俗，于是符合哈耶克所强调的观点，正式制度来源于非正式的习俗，制度的有效性依赖于作为其基础的习俗的有效性。如果我们从礼的视角，宽泛地理解“德治”中的“德”的含义，那么德可视为在礼的演化过程中，逐渐成形于绝大多数人心中的伦理观念。这种“德”的观念的重要性不仅在于维护了习俗的有效性，而且对于保证正式制度的可行性也是必需的。正如布坎南晚年所意识到的，作为一项基本制度的宪政，其有效实施需要以公民的宪政伦理观念为前提，这种伦理观念构成了对宪政活动参与者行为的内在自我约束，从而降低了宪政制度的实施成本(Buchanan，2006)。

      于是乎，我们可以认为，在中国传统文化的主流的儒家文化中，存在着可为现代宪政建设提供支持的软资源，虽然也有“刑不上大夫，礼不下庶人”之类与宪政的普遍性原则(general principle)不相适应的成分，但若能在哈耶克所倡导的尊重传统的基础上加以布坎南式的边际性的理性建构，还是有希望由旧内圣开出新外王的。问题是，自清末遭遇“千年未有之变局”以来，中国的仁人志士在探索实现中国梦的征程中，已经不止一次地将既有的制度体系完全推倒重建，制度与文化之间的脐带早已难觅踪迹了。

      按照哈耶克与布坎南的观点，一国的具体制度应该反映该国的文化传统与民族性格，这种契合需要在长期的动态演化过程中制度与行为之间不断地冲撞与调试。在中国这样一个既有制度缺乏与文化传统的关联，而社会的政治生活、经济生活和精神生活领域的制度又都在发生着激烈变革的转型期社会，培育一个良好的环境，让制度的自发演化可以从本土化的文化土壤中再次萌芽成长，也许是比理性设计所谓完美的正式宪政架构更为迫切的任务。中国近代以来的推倒重建已经太多次了，我们不应该忘记那些业已付出的不必要的代价，这才是理性真正的作用。

      ①本文主要研究关于制度的生成的两种观点。除此之外，制度在博弈论中应该如何定义也是一个非常重要的问题，即制度是博弈规则还是博弈均衡。布坎南明确说制度是博弈规则，哈耶克似乎兼有两种观点。实际上，制度的两种角色是交叉的，作为博弈的均衡，制度起到了约束人的行为的规则的作用，对于人的行为的约束，又会反过来影响作为博弈的均衡的制度的形式，从而形成了一种交互因果的关系。

      ②哈耶克在1979年出版的《法律、立法与自由》的第三卷中首次正式使用了“群体选择”这一术语，虽然他早在十多年前就已经了解并开始使用相关的思想。哈耶克还提出了从个体选择(individual choice)达到群体选择(group selection)的传导机制：“打破常规者并不是意识到引入新规则对群体有利，而是在开始时，他们关注这样做会给自己带来的好处，继而当新规则流行起来后，被证明对整个群体都有利”(Hayek，1979，p.161)。在许多批评者看来，哈耶克的体系中，“群体选择”一直被认为与“方法论个人主义”(methodological individualism)是相矛盾的。我们不打算在本文中详细讨论这一问题，只是提请读者们注意，哈耶克在1967年的一篇文章的脚注中写道：“我有时会交替使用‘秩序和其成分’(order and its elements)与‘群体和个体’(groups and individuals)这两组概念，尽管前者属于一组更一般的概念，而群体和个体只是一个具体实例”(哈耶克，2007，第469页)。从后期哈耶克的社会科学方法论的视角看，如果把群体的扩张理解为秩序的扩展，那么群体选择与方法论个人主义之间的紧张就被大大淡化了。哈耶克把秩序和群体选择理解为一种复杂现象，其具有涌现(emergency)的性质——整体具有个体不具备的属性，并且形成这类属性的原因只能由整体自身来解释，而不能通过还原为个体来解释(例如，当把水分子还原为氢原子和氧原子时，后者是无法解释前者的属性的)。所以，哈耶克反对极端的唯意志论(voluntarism)和方法论个人主义——意味着社会结构在本体论上可还原为并且被决定于个人主体；相对应的，哈耶克也反对决定论(determinism)或方法论整体主义(holism)——意味着人的行动是完全决定性的，并且隐含着另一种极端的还原论，即人的行动能够在本体论上被还原为首要的社会整体(Lewis，2012)。

      ③区别于幼稚或者说天真的理性主义，哈耶克认为正确的理性观是波普尔(Karl Popper)的批判理性主义(哈耶克，2007，第532页)。

      ④一个例外是，布坎南不应该接受这种批评。与演化论者一样，布坎南也认为不存在先验的最优制度，在政策分析时，应该从现实可行的制度出发。例如，布坎南认为，当考虑是否应该以更多的政府行为代替市场行为时，我们不能以理论上的最优市场状态批评现实的市场制度中的不尽如人意，而是要考虑现实的市场制度和现实的政府制度各自的成本。布坎南与哈耶克都认为，当作了这种比较后，人们往往会发现，现实的政府制度往往成本更高，虽然现实的市场制度也不符合新古典经济学中的理想的最优模式。这个例子说明了布坎南的思想中的混杂性，就如同他的老师奈特(Frank Knight)。

      ⑤布坎南习惯于将无知之幕按照经济学的传统称作不确定性之幕，这明显是受到了导师奈特的“不确定性”概念的影响。奈特的“不确定性”区别于新古典经济学中流行的“风险”。“风险”是一种可以计算的不确定性，其意味着能够依据过往的经验和统计方法对各种结果可能发生的概率进行客观的估计(从而可以通过保险来抵消之)，而“不确定性”意味着顶多只能进行主观的概率估计，甚至当结果本身也未知时，这种主观的概率估计也无法实现。奈特认为不确定性是市场内在具有的一种属性，与之类似，布坎南认为只要确保宪法的长期稳定和对于所有人普遍适用，不确定性也是立宪活动本身所内生的。

      ⑥罗尔斯以基本物品(primary goods)来表示，布坎南仍然按照经济学家的习惯，以效用(utility)为表示尺度。

      ⑦无知之幕模型同布坎南的另一方法论基石——经济学是一种交易学(catallactics)，政治活动仿照这种视角可视为“作为交易的政治”——相冲突。因为，“交易”的基础是人在禀赋和才能上的异质性，其是发生交易的前提。相反，无知之幕模型的做法恰恰是反其道而行之，通过信息屏蔽取消了个体间可知的差异，把契约谈判这一主题从主体间论域还原为了个人理性的最优化问题。这就犯了布坎南反复批判过的主流新古典经济学的一大弊病——经济分析的基本单元被简化和扭曲为“一个像鲁滨逊一样漂流到无人之岛的孤独的人”(布坎南、塔洛克，2000，第3页)。于是，这种由于过度坚持理性原则而导致的方法论立场上的不协调性不能不说是布坎南在方法论领域的一项困惑。

      ⑧宾莫尔提出，公平(fairness)是当人类祖先在生活博弈中面对食物分享方面的问题时的均衡选择的一个演化解。这与中国古代典籍中的记载是一致的。《礼记》曰：“礼之始，始诸饮食”，故中国文化中的礼是从原始社会的食物分配中逐步演化来的一种习俗。

      ⑨美国开国元勋之一，宪法之父，第四任总统。

      ⑩布坎南主张改革而不是革命，且他是个现实主义者而非理想主义者。

      (11)所以，正如布坎南所意识到的，由于在1970年代的《法律、立法与自由》三卷本中提出了关于宪法制度改革的特定化的主张，哈耶克似乎又可归于是一个“理性建构主义者”。布坎南从而指出了哈耶克的理论体系中的一种内在紧张：“哈耶克似乎反对改善整个制度结构的企图，他称这是危险的‘理性建构主义’。但与此同时，哈耶克却主张对社会秩序的制度——立宪结构进行基础改革。他依然不愿对制度采取一种自由放任主义立场，而他对理性结构主义的批判似乎又指定了这种自由放任主义的立场”(布坎南，1989，第114页)。对于这一内在紧张，哈耶克在晚年的对话性自传中给出了一个退化性的澄清：哈耶克认为，其在《法律、立法和自由》中提出的政治体制改革的方案并不属于建构理性主义，并没有否定演化的过程。原因在于：“只有在政府力量所设定的限制之内才是演化的过程。即使是在控制之内，依然还是有演化的过程，但是因为政府的力量排除了非常多的选择，因此不是真的能够尝试所有可能的过程，而是由现行法律所许可，局限于少数可能性的有限过程”(哈耶克，1997，第177页)。

      (12)小路模型非常契合中国文化中对于“道”的解释。“道”的本意就是道路，正如东汉许慎在《说文解字》中所说，“道，所行道也”。而“道”又可以引申为治国的方法，如《荀子·正名》的“道也者，治之经理也”；《管子·君臣上》的“道也者，上之所以导民也”。“道”在人的存在层面的内化就是“德”，如南宋朱熹在《论语集注》中的“道者得也，得其道与心而不失之谓也”，这很符合哈耶克的道德的自发生成的观点。再进一步，在社会治理的正式规则层面，哈耶克认为，道德是法律的基础，法律的制定要从道德出发，而不能用法律来审批道德，这是文明的基本准则，是立法的出发点。这似乎暗合了中国文化中“国法”要上从“天理”，下顾“人情”的传统。

      (13)到了晚年，布坎南愈发强调“相对绝对的绝对之物”(relatively absolute absolutes)这一源于奈特的芝加哥学派的概念，其成为布坎南后期制度变迁理论的基础性价值前提。此概念最早可能出在与布伦南(Geoffrey Brennan)在1985年合著的《规则的理由》(The Reason of Rules)一书中。此概念意味着，在制度改革中要重视文化传统与道德规范的影响。正如布坎南在2007年接受采访时所阐释的，“在面对一组集体行动的选项时，个体意识到，体现在历史记忆中的政治偏好和伦理约束是既定和稳固的，它们是‘相对绝对的绝对之物’。传统文化和道德规范的影响必须予以重视，在这一意义上它们是绝对的存在之物；但是，它们会发生变化，即随时间的推移而逐渐改变——唯有现在做出的选择才可能使之受影响而发生边际性变化，在这一意义上，它们又只是一种相对意义上的绝对”(霍恩，2012，第119页)。

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