佛经文学与六朝“世说体”小说创作，本文主要内容关键词为：佛经论文,文学论文,小说论文,世说体论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：I299 文献标识码：A 文章编号：1001-490X(2007)3-172-03
六朝“世说体”小说是指以《世说新语》为代表的、以赏心娱乐的态度描写时人的典型事迹和典型言论的一类小说，至今有文集或佚文流传的有西晋郭颁《魏晋世语》、东晋裴启《语林》、东晋袁宏《文士传》、东晋郭澄之《郭子》、刘宋刘义庆《世说新语》、刘宋虞通之《妒记》、沈约《俗说》、殷芸《小说》等数种，只见题名但已佚失的有梁刘峻《续世说》、《世说抄》及梁顾协《琐语》等几种①，又鲁迅曰：“《笑林》今佚，遗文存二十余事，举非违，显纰缪，实《世说》之一体，亦后来诽谐文字之权舆也”[1]。将俳谐小说亦归入此类，此说可从，尽管俳谐小说不以真实的历史人物为表现对象，但在表现典型事迹和典型言论方面两者实有异曲同工之妙。考至今有佚文流传的六朝俳谐小说有魏邯郸淳《笑林》，西晋陆云《笑林》、北齐杨松玢《解颐》今已不存。六朝佛教盛行，佛教影响到当时社会生活的方方面面，就对文学的影响而言，佛教通过汉译佛经对当时士人的文化心理结构产生影响，并通过文学创作表现出来，本文即对佛经文学影响六朝“世说体”小说创作这一文学现象进行探讨。
一 “世说体”小说对佛经故事的袭用
俳谐小说《笑林》系魏邯郸淳撰，《隋书·经籍志》载：“《笑林》三卷”[2]。现存佚文二十余条中，有两条佚文所记故事系袭取佛经，即“不识镜”和“善治伛者”，另《世说新语·雅量》篇记载的王戎七岁识苦李故事，亦系化用佛经故事。兹抄录对比如下：
1.不识镜：《太平广记》卷二六二引《笑林》曰：
有民妻不识镜，夫市之而归。妻取照之，惊告其母曰：“某郎又索一妇归也。”其母也照曰：“又领亲家母来也。”[3]
佛经中亦载与此大同小异之故事（钱钟书先生疑滥觞于《杂譬喻经》[4]：
昔有长者子，新迎妇甚相爱敬。夫語妇言：“卿入厨中，取蒲桃酒来共饮之。”妇往开瓮，自见身影在此瓮中，谓更有女人，大恚，还語夫言：“汝自有妇藏著瓮中，复迎我为？”夫自得入厨视之，开瓮见己身影，逆恚其妇，谓藏男子。二人更相忿恚，各自呼宾。有一梵志与此长者子素情亲厚，遇与相见夫妇斗，问其所由，复往视之，亦见身影，恚恨长者：自有亲厚藏瓮中，而阳共斗乎？即便捨去。复有一比丘尼，长者所奉，闻其所诤如是，便往视瓮，中有比丘尼，亦恚舍去。[5]
其实，《百喻经》卷二（三五）亦载类似故事：
昔有一人，贫穷困乏，多负人债，无以可偿，即便逃避。至空旷处，值箧，满中珍宝。有一明镜，著珍宝上，以盖覆之。贫人见已，心大欢喜，即便发之，见镜中人，便生惊怖，叉手语言：“我谓空箧，都无所有；不知有君在此箧中，莫见瞋也。”[5]
三则故事皆由镜中影子或水中倒影引发冲突，结构故事，造成幽默效果，其相似处不言自明。按《笑林》作者邯郸淳为三国曹魏人，据《出三藏记集》卷九《百句譬喻经前记》卷十四《求那毗地传》载，《百喻经》则是僧伽斯那从古印度《修多罗藏》十二部经中抄出譬喻的集合，南齐永明十年由求那毗地译出[5]，因此，早在《笑林》产生前，《百喻经》故事已在古印度流传，即不存在《百喻经》模仿《笑林》的问题；《杂譬喻经》译人已不可考，时间为后汉，故亦不存在模仿《笑林》的问题。普慧先生曾通过推理考证，认为邯郸淳与佛教存在着一定的渊源，故“《笑林》中的故事原型源自佛经，则是可以讲得通的”[6]。一般来说，佛经影响六朝文学创作、小说创作，其具体途径主要有二，一是通过汉译佛典的传播影响小说创作，此点鲁迅先生论之甚明：“魏晋以来，渐译释典，天竺故事亦流传世间，文人喜其颖异，于有意或无意中用之，遂蜕化为国有”[1]。并以荀氏《灵鬼志》“外国道人”故事和吴均《续齐谐记》“阳羡书生”故事源于康僧会《旧杂譬喻经》为例予以论说；另一途径则是借助佛经故事在笔译之前的口头传播，此点陈寅恪先生曾有精到论述：“或虽经译出，而书籍亡逸，无可徵考。或虽未译出，而此故事仅凭口述，亦得辗转流传至于中土……”[7]并探赜隐微，发抉出《三国志》所载曹冲称象和神医华佗断肠破腹故事即是受口头流传之佛经故事影响而成，此虽论及对史传之影响，但对小说创作之影响实可同等观之。据此，佛经故事在笔译之前有可能通过口头传播造成影响，故断定《笑林》所载“不识镜”故事来自佛经当不是空穴来风。
2.善治伛者：《续谈助》引《笑林》曰：
平原人有善治伛者，自云：“不善，人百一人耳。”有人曲度八尺，直度六尺，乃厚货求治。曰：“君且伏。”欲上背踏之。伛者曰：“将杀我！”曰：“趣令君直，焉知死事？”[8]
这一故事亦来自佛经，《百喻经》卷三有“医治脊偻喻”：
譬如有人，卒患脊偻，请医闻治。医以酥涂，上下著板，用力痛压，不觉双目一时并出。[5]
3.识苦李：《世说新语·雅量》载：
王戎七岁，尝与诸小儿游。看道边李树多子折枝。诸儿竞走取之，唯戎不动。人问之，答曰：“树在道边而多子，此必苦李。”取之，信然。[9]
刘孝标注引《高士传》即已载此事。实际上，此事在《佛本生故事》（亦译作《本生经》）中可找到其来源。《佛本生故事》是著名的巴利文经典，记载的是释迦牟尼成佛前在前生轮回中经历的种种故事，据学者研究，此类故事在六朝曾大量传入中土，如《撰集百缘经》、《贤愚经》、《杂宝藏经》等都属此类，一度影响很大，后部分故事佚失，因而现在只能从巴利文《佛本生故事》窥见此类故事全貌。②《本生经·愿望品》第五四个故事《果子本生因缘》记载有识毒果故事（大意）：
佛陀在前生曾是一个商队主，有一次在路上看见一棵树上果实长得很诱人，但佛陀禁止商队成员去摘吃，并说这是一棵毒树，理由是：“此树不难攀登，离村亦不远。树上有佳果，圆熟累累无人摘。由此我知道，这定非好果树。”③
考虑到《世说新语》里较浓厚的佛教影响痕迹和佛本生故事在当时大量传入的事实，显然，这是后人将佛教的智慧故事附会在了王戎身上。
关于《笑林》所载“不识镜”和“善治伛者”故事来源于佛经，我们还可作进一步论证。《笑林》之类的俳谐小说远源当在自先秦以来的俳优之言辞，此类言辞以幽默娱乐为主，但亦具有一定的现实关注度，所谓“谈言微中，亦可以解纷”[10]，能充分展现才情和智慧，所谓“优人之言，无不以调戏为主。优施鸟乌之歌，优孟爱马之对，皆以微词托意，甚有谑而为虐者”[11]。因而成为俳谐小说的先导，刘勰《文心雕龙·谐隐》曰：“至魏文因俳说以著《笑书》”[12]。姚振宗说：“《文心·谐隐》篇曰：‘至魏文因俳说以著《笑书》。’或即是书。淳奉昭所撰者，或即因《笑书》别为《笑林》，亦未可知”[13]。王利器说：“‘文’原作‘大’，案魏文《笑书》，未详”；“疑‘大’为‘人’字之误，指魏人邯郸淳之《笑林》也”[14]。此处究竟是不是指邯郸淳作《笑林》一书还难究其详，但“因俳说以著《笑书》”却正指出了此类小说与俳优言辞之关系。
魏晋谐谑之风的盛行则是俳谐小说产生的现实土壤。汉末经学崩溃，人性觉醒，时人渐尚通脱，崇尚一种洒脱和娱乐心性的生活，以曹魏集团的几个人物为例，如曹操，《三国志·魏志·武帝纪》裴注引《曹瞒传》云：
太祖为人佻易无威重，好音乐，倡优在侧，常以日达夕。被服轻绡，身自佩小鞶囊，以盛手巾细物，时或冠帢帽以见宾客。每与人谈论，戏弄言诵，尽无所隐，及欢悦大笑，至于头没杯案中，肴膳皆沾污巾帻。其轻易如此。[15]
又如吴质，《魏志·王粲传》裴注引《吴质别传》曰：
（吴）质黄初五年朝京师，诏上将军及特进以下皆会质所，大官给供食。酒酣，质欲尽欢，时上将军曹真性肥，中领军朱铄性瘦，质召优，使说肥瘦。真负贵，耻见戏，怒谓质曰：“卿欲以部曲将遇我邪？骠骑将军曹洪、轻车将军王忠言：“将军必欲使上将军服肥，即自宜为瘦。”真愈恚，拔刀瞋目，言：“俳敢轻脱，吾斩尔。”遂骂坐。[15]
吴质玩笑开过了头，弄得宴会出现不愉快的局面，这也正从一个侧面反映了吴质好谐谑的本性。另外，曹操之堂弟曹洪也好谐谑，史载他击败马超后，“令女倡著罗縠之衣，蹋鼓，一座皆笑”[15]。正因为曹魏时人尚通脱，尚娱乐心性的生活，所以俳谐小说得以产生和盛行，遂有曹植见邯郸淳时，“胡舞五椎锻，跳丸击剑，诵俳优小说数千言讫”[15]。此时，适逢佛教东传，佛经汉译，载于佛经的体现幽默和智慧的譬喻故事，当然会引起当时文人的注意，他们在俳谐小说创作中予以借用和化用，自是情理之中的事。
二 《佛说维摩诘经》对“世说体”小说塑造人物形象的影响
佛教影响“世说体”小说，学者从宏观着眼，论之甚详。④本处笔者主要从佛经文学微观影响角度切入，发抉支谦译《佛说维摩诘经》对“世说体”小说塑造人物形象的影响，主要表现在维摩诘居士这个形象对小说塑造人物形象的影响，其实质则在于对维摩诘倡导的“出世间而不离世间”的修行方式和“不二法门”哲学的钦羡。
《维摩诘经》是印度佛教早期大乘经典之一，大致产生于公元一至二世纪，传入中土后，前后历经七译，即东汉严佛调、吴支谦、西晋竺法护、竺叔兰、东晋祗多蜜、鸠摩罗什、唐玄奘等先后有译经出，现存有支谦、鸠摩罗什、玄奘等三人的译本，对后世产生重要影响的主要是罗什的本子，但据《世说新语》刘孝标注，对“世说体”小说塑造人物产生影响的则是支谦的译本。相对通俗、流畅、文学性强的罗什译本，支谦译本略显晦涩，但由于《维摩诘经》本身具有很强的文学性，因而支谦本仍具有很强的可读性，从而深受魏晋士人喜爱。
与此前许多佛典宣扬出家修行的僧侣中心主义不同，《佛说维摩诘经》倡导一种独特的在家居士修行理念，即常说的“出世间而不离世间”的修行方式，我们看维摩诘居士的言论：
唯舍利弗，不必是坐为宴坐也。贤者坐当如法不于三界现身意，是为宴坐。不于内意有所住，亦不于外作二观，是为宴坐。立于禅以灭意现诸身，是为宴坐。于六十二见而不动，于三十七品而观行，于生死劳垢而不造，在禅行如泥洹，若贤者如是坐，如是立，是为明晓如来坐法。[5]
当时，佛陀的弟子舍利弗正在树下“宴坐”，即禅修，维摩诘看到后遂说了这番话。“三界”指欲界、色界、五色界，是凡夫生死轮转的世界；“二观”即常说的事观和理观，观因缘所生之事相，观万法之实性；“六十二见”指外道所执之六十二种错误见解，“三十七品”指通达涅槃境界所需的三十七种资粮，包括四念处、四正勤、七觉知、八正道等。维摩诘认为真正的“宴坐”当“不于三界现身意”，即不要在凡夫世界做出禅修的样子；亦不要住于内也不要住于外，即要采用一种超越的境界；不为各种错误的见解所动，要勤修三十七种资粮；虽身处现世世界，但却能进入“泥洹”即涅槃境界。显然，维摩诘这番言论是对传统的修行方式“宴坐”的颠覆，其核心是反对搞坐禅的形式主义，提倡处现世世界即是涅槃。对于怎样才算出家，维摩诘也有自己的观点，当时维耶离城中有几个长者的儿子想出家修行，但父母不听，于是维摩诘就对他们说：“当观清净发菩萨意，已应行者可得去家坚固之志”[5]。此语颇为晦涩，罗什相对应的译文是“然汝等便发阿耨多罗三藐三菩提心，是即出家，是即具足”[5]。两种译文相互对照，意义便明白起来，在维摩诘看来，只要心中有无上正等正觉之心，即便形式上没有出家剃度，亦是出家，亦是等于受了具足戒。这正是“三界是道场”、“众生是道场”的“出世间而不离世间”的修行方式和生活态度，即把现世世界转变为清净的佛教国土，在平凡的人生中得到“觉悟”，不脱离世间生活而发现佛道之所在。这种修行方式和生活态度的哲学基础是“不二法门”，即泯灭一切差别对待，扫除一切矛盾对立的言教，在“不二法门”观照下，一切矛盾、一切差别都得到泯灭，得到消解，不复存在。[5]
维摩诘居士就是“出世间而不离世间”的修行方式和生活态度的忠实践履者，他“虽为白衣奉持沙门”、“虽有家属常如闲居”、“现视严身被服饮食，内常如禅”、“若在博弈戏乐辄以度人”、“入诸淫种除其欲怒，入诸酒会能立其志”[5]，多种矛盾在他身上既对立又统一，这种修行方式、生活态度，正为在归隐与入世间徘徊的中土士人提供了第三种选择。受其影响，“世说体”小说为我们塑造了一批这种修行方式和生活态度的奉行者，如《世说新语》写竺法深：
竺法深在简文坐，刘尹问：“道人何以游朱门？”答日：“君自见其朱门，贫道如游蓬户。”[9]
又同书写支道林：
支道林常养数匹马。或言：“道人畜马不韵。”支曰：“贫道重其神骏。”[9]
支道林因人就深公买印山，深公答曰：“未闻巢、由买山而隐。”[9]
“朱门”在竺法深看来，与蓬户无异，这正是“不二法门”哲学观照下的结果。支道林作为出家人，既养马又欲买印山而居，这种追求世俗味极浓。除此之外，《世说新语》塑造的践行“不二法门”哲学和“出世间而不离世间”的修行方式的僧人还有许多，如康僧渊、支敏度、法畅等，他们虽为出家人，但却频繁交游上层，追求世俗名利，简直就是一位位披着袈裟的名士。
受《维摩诘经》影响，《世说新语》还塑造了一批追求“语默不二”境界的士人形象。“语默不二”作为“不二法门”的基本范式之一，历来享有雅名，意思是“言”与“不言”是一样的。《维摩诘经》第九品载维摩诘与文殊师利等菩萨探讨什么是“不二法门”，诸菩萨纷纷说出自己的看法，最后轮到维摩诘阐述观点时，他却保持沉默不言，在维摩诘看来，“言”与“不言”是一样的，这就是著名的“语默不二”。维摩诘以这种近似于行为艺术的方式入不二法门的境界，这在当场就深受文殊师利菩萨赞叹，这种境界亦使中土士人神往不已。《世说新语》塑造了一批追求“语默不二”境界的士人：
1.支道林造即色论，论成，示王中郎，中郎都无言。支曰：“默而识之乎？”王曰：“既无文殊，谁能见赏？”[9]
2.王恭从会稽还，王大看之。见其坐六尺簟，因语恭：“卿东来，故应有此物，可以一领及我。”恭无言。[9]
3.王中郎令伏玄度、习凿齿论青楚人物，临成，以示韩康伯，康伯都无言。[9]
4.王丞相为扬州，遣八部从事之职，顾和时为下传还，同时俱见，诸从事各奏二千石官长得失，至和独无言。[9]
第一例中的王中郎即王坦之，字文度，因才华过人，《晋书》本传载时称“江东独步王文度”[16]，但本传不载此事，此事虚构成分很浓。当支道林把自己的得意之作《即色论》拿给王坦之看时，坦之一时无语——他正是在模仿维摩诘以无言的方式入不二法门的境界，但是，素来以讲佛谈玄著称的支道林竟一时没能领悟其妙，还以为坦之在记诵《即色论》，于是进一步追问：“你默默地记住它了吗？”坦之只好感叹说，当年的文殊师利已经不在了，所以也就没人能领悟和赏识我今天的这种行为了。王坦之对维摩诘的亦步亦趋的模仿有如一幅漫画，读来让人忍禁不俊。接下来的三例写王恭无言、康伯无言、顾和无言等，皆是表现当时士人对维摩诘“语默不二”境界的向往和模仿，《世说新语》对之表现得活灵活现。
注释：
①以上据宁稼雨撰：《中国文言小说总目提要》第一编和《隋书·经籍志》统计。
②见季羡林文章：《关于巴利文〈佛本生故事〉》，此文为人民文学出版社1985年版的郭良鋆、黄宝生译《佛本生故事选》之序言。
③见蓝吉富主编：《大藏经补编》第六册，台北：华宇出版社 1985年版，第225页，上；亦见郭良鋆、黄宝生译《佛本生故事选》，第40-41页。
④可参看普慧著：《南朝佛教与文学》第七章第三节《佛教与“世说体”及史传文学》，第250-261页，中华书局2002年版。
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