行动研究本体论假设的再思考，本文主要内容关键词为：本体论论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］G40-02 ［文献标识码］A ［文章编号］1672-5905(2004)04-0071-05
近年来，行动研究作为一种研究方法或研究“范式”在海峡两岸的教育界很受欢迎，有关行动研究的指导手册与培训模式也开始出现。就实际效果看，行动研究在推动学校革新、课程与教学变革以及教师专业发展等方面确实产生了一定程度的积极作用，值得充分肯定。不过，从行动研究介绍者和实践者们发表的论著和报告来看，与行动研究方法或技术日益完善不协调的是，行动研究的理论建构不太令人满意。这主要表现在行动研究的一些基本理论假设缺乏充分的说明与有力的辩护，彼此之间也缺乏理想的逻辑一致性与自恰性。有些论者甚至没有表现出对理论建构的兴趣与价值认同。这可能使得行动研究从总体上来说还不够“成熟”，离成为一种真正的研究“范式”还有一段距离。本文拟从教育哲学的学科视野出发，就行动研究目前所持有的一些基本理论假设进行分析和讨论，以引发有关行动研究介绍者和实践者们的持续关注，祈望和促进行动研究品质的不断提升。
行动研究从字典意义上说，还是属于“研究”范畴，是人类认识活动的一种形式。作为一种认识形式，它与其他认识形式一样，总是有自己的本体论假设并在合理性辩护上依赖于这种本体论假设的。这种本体论假设的功能就是提供某种研究或认识的“对象观”——有关研究或认识的对象的性质假设，并说明某种研究或认识形式的适切性。从张芬芬的论述来看，行动研究所信奉的本体论假设是“参与的世界观”(participative worldview)，而不是“正统的科学的世界观”(orthodox scientific worldview)（注：张芬芬.研究者必须中立客观吗？行动研究的知识论与几个关键问题[A].行动研究与课程教学革新[C].台湾：扬智文化事业股份有限公司，2001.5.）。这种新世界观的核心内容是：“人类经由参与，共同创造了人类的实在界”。两种本体论假设或世界观的主要区别在于：前者放弃了后者长期所坚持的世界实体性、客观性和先验性，大胆地赋予世界以关系性、主观性和经验性。从哲学基础上看，这种本体论假设或新的“参与的世界观”深受实用主义、存在主义、现象学特别是后现代思潮的影响，是对这些思想派别本体论思想的简单归纳。行动研究从这种本体论假设中引申出其主要的认识信条：既然人类所认识的对象并不是独立于人类的，而是经由人类的行动参与形成的，因此对它的认识就不能仅从外部来观察，必须经由内部来理解；既然世界是由人类的参与而形成的，人类的存在又是你我他不同的行动个体与群体构成的，因此世界的存在是多元的和异质的，而不是一元的和同质的；既然世界是多元的和异质的，因此关于世界的“真”也是多元的和异质的，不存在一个单一的和终极的真理；这种多元的行动者及其所参与形成的世界也不能仅仅作为“他人”研究的资料，而应该由行动者自己来认识和理解；比起他人的“客位研究”来说，行动者自己所进行的“主位研究”能够更好地揭示或解释实在的属性，把握世界的多元性与异质性。因此，在一些行动研究者看来，行动研究不仅仅是“一种”研究方法或范式，而且是未经宣布的“唯一”合理的研究方法或范式。
如何看待行动研究所信奉的这种本体论假设？从历史的观点看，这种本体论假设是对启蒙时代以来在自然主义思潮影响下形成的本体论假设的批判，后者具有非常古老的思想渊源，在西方可以追溯到前苏格拉底时期的一些思想家，像德谟克利特、巴门尼德、毕达哥拉斯等人。他们最早提出了本体论问题：“世界是由什么构成的”以及“某种基质或质料是如何构成世界的”。尽管他们给出的答案各不相同，但是他们却有着共同的本体论信念：世界是由不以人的意志为转移的某种基质或质料所构成并按照某种既定的法则形成的；对于人来说，世界是先验“给定的”(the given)，具有一种绝对的客观性，人们的“主观性”（注：非常有意思的是，英文中“主观性”(subjection)一词本身就有“隶属”，“受支配”、“臣服于”的含义，这似乎传达了某种有关人类与世界关系的认识.）能够理解它但却不能创造它。这种信念在柏拉图那里发展为“理念本体论”，在中世纪的神学家那里发展为“神学本体论”，在文艺复兴时期的自然主义思想家那里发展为“自然本体论”。17世纪以后出现的经验主义与理性主义尽管在认识的路向上有不同的主张，但是在坚持自然本体论和客观性信仰方面是没有差别的。这种自然本体论一方面剔除了有关世界存在的神秘思想，另一方面又保留了世界存在的客观性、先验性以及建立于两者基础之上的一元性。要认识这种世界，人或人的主观性必须保持一种被动的或谦逊的状态。正如培根所说，“人类作为自然的仆人和解释者，仅当他能够实事求是地进行观察或遵循自然的道路进行思考时，才能够对自然理解的越来越多。除此而外，他既不能认识任何事物，也不能做任何事情。”（注：Bacon,F.,The New Organon and Related Writings,The Bobbs-Merrill Company,Inc.,c1960,p39.）这种把世界与人类的关系模式解释为“主－仆”模式的主张是很值得深思的。不难理解，在“主－仆”关系中，“主人”处于核心的、决定的和支配的地位，“仆人”则处于边缘的、隶属的和臣服的地位。先有“主人”后有“仆人”。“主人”可以没有“仆人”，但是“仆人”却离不开“主人”。基于这种本体论和世界观假设，培根要求人们在认识世界的过程中放弃“四种假象”——“部落假象”(idols of the tribe)、“洞穴假象”(idols of the cave)、“市场假象”(idols of the market)和“剧场假象”(idols of the theater)。这四种假象大致分别对应于“种族观念”、“个人观念”、”流行观念”和“信以为真的观念”。放弃这四种假象也就意味着在认识世界的过程中放弃任何的“先入之见”，作一个纯粹的“观察者”和“反映者”，一面磨光的“镜子”，一块什么也没有的“白板”。这些非人格化的隐喻构成了现代科学的基石，并通过各种各样已知的科学方法和制度显示自己的规训力量。
但是，这种有着古老传统的本体论假设在19世纪末以来却受到了一些哲学家们严格的检验和批判。尼采说，“问‘自在’之物是什么样子的，根本不问我感官的感受性和理智的能动性，因此我们应该这样来回答上述提问：我们怎么知道有这样的事物呢？‘物性’乃是我们首先创造的。”“‘自在的事实’是没有的，而始终必须首先植入一种意义，才能造成事实。”（注：尼采.权力意志——重估一切价值的尝试[M].北京：商务印书馆，1991.525.191.）尼采的意思是：那种人们习惯上称之为“自在之物”或“实体”的东西，并不是事物自身创造而后作为礼品馈赠给人类的，而是人类的感官或理智“命名”后强加于事物的。因此，它对于人类来说，是依附性的，而非独立性的。人类不仅不是世界的“仆人”，恰恰是它的“主人”。认识世界的前提是认识人本身。海德格尔从现象学的立场出发，批评上述传统的本体论混淆了“（存）在”和“（存）在者”，把“（存）在者”当成了世界的本体而遮蔽了真正的本体一“（存）在”。在海德格尔看来，作为世界本体的“（存）在”是先于“（存）在者”的，具有“优先地位”。从“（存）在”的性质上看，不是一种确定性，而是一种可能性；不是一种实体而是一种关系；不具有空间性，只具有时间性。因此，对于这种世界的本体，人们不能问它“是什么”，只能问它“怎么样（存）在”和“为什么（存）在”。认识这种“（存）在”，不能采用经验主义的归纳法或理性主义的演绎法，只能通过现象学和解释学的方法——直观的体验的方法。由于直观的体验的方法只能是人这种特殊的“存在者”一“此在”才拥有，因此只有人才能领悟到万事万物的“（存）在”，在此之外，并不存在一个独立的、客观的由无数“（存）在”构成的世界。这就意味着，传统的本体论所假定的客观世界是不存在的，存在的只有与“此在”浑然一体并为“此在”所领悟的世界。与存在主义者不同，实用主义者如皮尔士、杜威以及罗蒂等人从另外一个方向出发对起源于欧洲大陆的传统本体论假设进行批判，否认“实体”与“现象”、“主观”与“客观”、“人”与“世界”的二元对立，致力于通过“行动”、“经验”、“适应”这些词语建立一种新的更好的或更有用的世界观。罗蒂明确地表明，“我们对就其本身而言的实在‘(reality as it is in itself)这个短语中的就其本身而言’(in itself)究竟被设想为指什么，全然不知。所以我们提议现象一实在的区分应该被丢弃，而代之以较无用的和较有用的谈论方式之间的区分。”（注：罗蒂.真理与进步[M].华夏出版社，2003.1.）就连科学哲学家夏皮尔也认为，“我们相信存在着的独立存在的世界只不过等于我们的具体的基本信念的总和，而且我们相信对于任何这种信念总是可以产生怀疑的。”（注：刘放桐等.现代西方哲学[M].北京：人民出版社，1991.847.）像这样的论述在20世纪的哲学文献中还可以找到很多，它们从不同的视角出发对传统的本体论假设表达怀疑并进行分析和批判，从而构成了行动研究所信奉的“参与的世界观”的思想基础。
毫无疑问，这种“参与的世界观”所包含的本体论假设是对传统本体论的一种修正与扬弃，具有更多的理性因素。但是，这种新的本体论假设在逻辑上与经验上也并非是得到充分辩护和无懈可击的。它面临着如下的问题：(1)如果“世界”、“本体”或“实在”都是由“人的参与”形成的，那么如何理解“人的参与”这个短语？进一步的问题(2)“人的参与”中的“人”是一个单数还是一个复数，是一个实体概念还是一个集合概念？同时(3)如何评估人“参与”世界、实体或实在生成过程中的主体性或主观性？进一步(4)是不是可以把对“世界”、“本体”或“实在”的理解归约为对“人自身行为”的理解？以致于(5)是不是可以把传统意义上的本体论问题彻底地转化为人性论问题？最后(6)如何评估这种本体论假设带来的认识论和政治学后果？
让我们耐心地逐步检验“参与的世界观”在这些问题上的态度与立场，并小心翼翼地抽离其中未尽说明的问题。“世界”、“本体”或“实在”是由人的参与形成的，这说明“世界”、“本体”或“实在”作为一种有意义的存在不是“给定”的，而是“生成”的；不是外在于人的，而是与人的作为分不开的；不是有待反映和认识的，而是由人们的反映意愿和认识能力所制造的。人本身不再是消极的“世界”、“存在”或“实在”的旁观者，而是通过自己的行动积极地参与到“世界”、“存在”或“实在”之中，成为它们的一部分，或准确一点说，成为它们之所以可能的机制。很显然，在这里，“人”替代了“神秘的力量”、“上帝”或“自然”成为“世界”、“存在”或“实在”的“母亲”，折射出了更加彻底的“人类中心主义”。“人的参与”这个短语真正要表达的却不仅仅是人作为“参与者”，而且更是人作为“决定者（注：请读者仔细掂量“参与者”与“决定者”的差别.）。在这里，人类的自负与狂妄赤裸裸地表现了出来。从经验的层面看，人确实通过种种的途径迫使“世界”、“存在”或“实在”向自己开放并呈现出意义，但是人类的力量是有限的，因此人类“参与”或“决定”的范围也是有限的。在这种有限世界之内，人确实可以被看作是世界的“母亲”、“主人”或“立法者”。但是，越过这种有限世界的边界呢？人是否能够否认在自己所建构的有限世界之外，还存在着自己的主观性所不能达到的客观世界？尽管存在主义者、实用主义者与其他的反实体论者都认为，谈论那种自己所不能谈论的客观世界是“没有意义”的，但是，经验和理智的良知能够否认它们的客观存在吗？能够否认它们存在的先验性和优先性吗？我看是不能够的。因此，可以不可以这样说，在我们所参与形成的主观世界之外，同样存在着我们目前还没有参与的“自在的”与“客观的”世界？现象学建议人们把这种超越主观性的客观世界“加上括号”暂时“悬置”起来，实用主义认为谈论这种客观的世界没有好处。同样地，忽视它们的存在，把整个的世界等同于我们人类参与形成的世界同样是有害的，这样做就等于把我们“人类”等同于“世界”本身。
“人的参与”中的人一定是有行为能力的具体的人，而不是一个抽象的人。这种有行为能力的具体的人也一定是各不相同的，不会是千人一面的。因此，“参与的世界观”由人的独特性与多样性出发，得出了“世界”、“存在”或“实在”多元性的结论，否定了传统本体论所假定的“世界”、“存在”或“实在”的同一性。这种主张是不是对文学评论中“有多少读者，就有多少哈姆雷特”的借用？是不是认为，有多少个人，就有多少互不相同的“世界”、“存在”或“实在”？说到底，该如何认识人的独特性。可以承认，人，具体的生命个体，确实是独特性的存在者，这可以得到充分的经验证实。但是，同样可以得到经验证实的是，人作为人的存在，除了具有独特性之外，还具有不同层次的共同性，如各式各样的社会性与类特性。因此，人，既不会千人一面，也不会千人千面。由此而来，人所参与形成的“世界”、“存在”或“实在”既不可能完全一样，也不可能无限多样，而是处于一种有限的多样或多元状态，其中既有个人的主观性，也有不同群体的“主观际性”。这样一来，由“我”所参与形成的“世界”、“存在”或“实在”并不必然地沦为封闭的私人状态，而是处于一种开放的和渴望对话的状态。不这样来理解，所谓参与的世界观可能会复活它所批判的原子论的世界观，只见个性不见共性，只见树木不见森林。
进一步的分析就会提出有关人的主观性或主体性的问题，因为人正是通过它参与到“世界”、“存在”或“实在”的形成过程之中的。这里有两个问题：第一，人的主观性究竟指什么？第二，人的主观性是如何形成的？关于第一个问题，笛卡尔把它看成是一种“先验的理性”，尼采把它看成是“感官的感受性”和“理智的能动性”，胡塞尔把它看成是一种“意向性”。无论是哪一种观点，人的主观性都不会落入到生物学领域，而只会落入到心理学领域，可以近似地理解为一种心理“官能”，一种对自我与世界进行区分、分析、比较、综合的能力。关于第二个问题，这种心理官能的有无和大小，根本地不是取决于先天的生物学基础，而是取决于后天的文化与教育。通过文化的陶冶和教育的帮助，人才能够获得某种概念系统，并借助于专事命名的概念系统来形成世界的秩序和认识的能力。但是，这种概念系统的形成，并不是个人的私事，而是历史的和社会的，有一个不断演化、修补与完善的过程。这样一来，所谓的参与“世界”、“存在”或“实在”形成的主观性并不是一种单纯的“我性”，而是一种历史形成的“主观际性”。就个体的生命来看，这种“主观际性”具有很大程度的先验性，人们可以以自己的方式掌握它、体现它和实现它，但却不能从根本上抛弃它和颠覆它。因此，当我们谈到“参与的世界观”时，可能的情形就是历史形成的“主观际性”的参与，而非实体的主观性或“我性”的参与。
在这种思想基础上，上面提出的第四和第五问题就不难求解。对第四个问题而言，对“世界”、“本体”或“实在”的理解不能简单地归约为对“人”的主观性包括建立于这种主观性基础上的“生活世界”的理解，而应该进一步超越这种主观性达到对“主观际性”以及建立于其上的“社会历史世界”的理解。所谓“人的自身行为”从严格的意义上说，并非是个体自己随意发动的，总是遵循着社会业已形成的游戏规则。因此，对微观的个体行为的理解与对宏观的社会历史的理解不是相互对立的，而是交互作用的和内在关联的。宏观的社会历史不仅仅是个人生活可有可无的遥远背景，而是个人生活世界得以可能的内在机制。对建立在个人行为基础上的生活世界的理解也是理解整个社会历史包括自然史的一个窗口。尽管如此，我们却不能希望直接地以个体生活世界的研究代替对人类总体世界问题的研究，更不能以人性问题的研究代替本体问题的沉思。这就好比古老的身一心问题，尽管二者是相互影响的，但是却不能把身体的问题归结为心理的问题，也不能反过来把心理的问题归结为身体的问题。因此，任何希望通过对人性的分析包括对人的行为的分析来代替对“世界”、“存在”或“实在”的分析的愿望都是不能够实现的。直白地说，我们作为于“世界”、“存在”或“实在”的方式并不等于“世界”、“存在”或“实在”本身。这就是说，我们所谈论、所遭遇和所思考的“世界”、“存在”或“实在”并不等于“世界”、“存在”或“实在”本身。在本体论面前，人类必须永远有一种敬畏和谦逊的心态。在这方面，迄今为止的现代主义和后现代主义哲学家都是做得不够的。
因此，“参与的世界观”在本体论上既有进步性也有尚未认识的缺陷。它试图建立一种新的继“理念本体论”、“神学本体论”、“自然本体论”之后的“以人为中心的本体论”，把人的主观性（语言、意向、价值、趣味乃至建立于其上的行为等）作为“世界”、“存在”或“实在”得以可能的基础或前提。这种本体论一方面试图超越古代以来在本体论问题上的主体与客体的分离、人与世界的分离、物质与精神的分离等等，解构二元对立中客体对主体、世界对人以及物质对精神的支配和压抑，把世界还给人，另一方面又试图把人置于世界的中心，让主观性来支配客观性，让精神来统治物质，让多样性凌驾于同一性之上。前一方面确实具有思想启蒙或解放的作用，可以看成是对17-18世纪思想启蒙运动的继续；后一方面则把一种新的世界秩序强加给人类，助长人类童年时期形成的“自我中心主义”，产生新的思想霸权，阻碍了不同人们在本体论、认识论、价值论等各个领域中的相互交流和对话。“参与的世界观”在本体论上的这些缺陷，同样影响到它的认识论建议，并通过行动研究的各种知识假设或认识信条体现出来：行动者是最好的认识者或研究者；知识是多样的而不是统一的，多元的知识诉求体现了认识论的民主；“真”的知识是行动者经由内部观察和反思获得的，而非专业研究人员从外部的观察与分析获得的；评价某种知识真值性的标准不是看它被辩护(argument)的方法与程序，而是看它对于行动者问题解决的实际效果。这些知识假设或认识信条一方面有助于把行动研究者从专业研究人员所实践的知识霸权中解放出来，树立研究或知识生产的信心和勇气，另一方面又成为他们自我封闭，藐视甚至根本反对其他认识论或知识生产模式的理由。这种后果，恐怕是行动研究者特别是激进的行动研究者未能明了并值得做进一步的政治学考察的。