中国古代经典诠释之最初体式，本文主要内容关键词为：体式论文,中国古代论文,最初论文,经典论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
DOI：10.3969/j.issn.1673-2065.2015.02.002 中图分类号：B222 文献标识码：A 文章编号：1673-2065(2015)02-0007-07 从发生学的意义上讲，中西哲人之原创思想的产生，在形式上有明显的不同，西方哲人是径直发表自己的独到见解，而中国哲人则不将自己的独到见解径直说出来，往往要“代圣人立言”，藉解释圣人的言语而间接地表达自己的思想。这种做法，自孔子之“春秋笔法”到康有为的《论语》《孟子》注，概不例外。这势必造成中国学术思想的两大形式特征，一是以诠释表思想，另是以诠释成经典(有原创思想的典籍)。既然中国学术思想之产生与拓展如此离不开诠释，那么研究中国哲人的诠释思想与诠释方法，就是研究中国古代学术思想的应有之事。这就是国人在世纪之交开始重视研究中国诠释学的根本原因所在①。但以往的中国诠释学研究，泛泛之论多，却缺乏对于中国特有之诠释方法的具体分析。有鉴于此，本文就中国古代经典诠释的最初体式——传——进行认真的分析，以揭示其诠释特征及其对于中国古代经典诠释思想传统形成的奠基意义。 欲探讨中国的经典诠释，就必须具体探讨中国古代经典诠释的体式。而要探讨中国古代经典诠释的体式，就必须首先弄清楚中国古典诠释的最初体式是什么。可困难的是，汉语的文章体裁有一百五十多种，而属于狭义诠释体式范畴者也有一二十种；即便照张舜徽先生在《中国古代史籍校读法》中的列举，中国古代诠释体式也有十种——传、说、故、训、记、注、解、笺、章句、集解——之多，那么我们如何能在众多的古代诠释体式中确立一个最初的诠释体式?通常的做法，是从现存的古代诠释典籍之年代的早晚来确定，将年代在最前的诠释典籍所运用的诠释体式定为最初体式。按照这个办法，左丘明的《春秋左氏传》(简称《左传》)、《墨子》中的《经说上》《经说下》，韩非子的《解老》《喻老》，因为都属于中国早期的诠释性的著作，都可以用来分析这个问题。“解”与“喻”在明白、了解这一层上涵义是相同的，则《解老》《喻老》所运用的诠释体式其实是相同的，因而不论称之为“解”体还是称之为“喻”体都无妨。“解”与“喻”在韩非那里既然体式相同，那么进一步要弄清的只是在传、说、解三种体式中，究竟哪一种体式是中国古代经典诠释的最初体式?《墨子》之《经说》、《韩非子》之《解老》《喻老》，可以确定为战国后期的著作，而按照司马迁的记载，《左传》是春秋末期左丘明的著作。战国后期距春秋末期有二百多年，则《左传》也就早于《经说》《解老》《喻老》200多年。由此也就不难断定左丘明在《左传》中所使用的“传”的诠释体式是中国古代经典诠释之最初体式。 至于有人不信司马迁，否定《左传》系左丘明著作；还有些今文经学家，以为“左氏不传《春秋》”[1]，否认《左传》是解释《春秋》的诠释性著作，因为不属于本文论域所必须论述的问题，这里就不予以辩驳。但是，有必要在这里表达我对这两个否定的否定性看法，否则，它们将消解我关于“传”是中国古典诠释之最初体式的论断。我认为，既然《论语》明确记载有：“子曰：‘巧言、令色、足恭，左丘明耻之，丘亦耻之。匿怨而友其人，左丘明耻之，丘亦耻之[2]2475。’”则从此话的语气看，左丘明应年长于孔子，这足以证明左丘明的确是春秋末期人。而春秋末期的左丘明著《春秋左氏传》，是司马迁在《史记》中明确记载的。既然有良史之誉的司马迁已认定《左传》为左丘明所著，那么除非以后有出土文献可以推翻司马迁的说法，目前我们没有任何理由不相信司马迁的说法。 以“传”为中国古代经典诠释的最初体式，还有一条坚实的史料根据。这条史料即《汉书·景十三王传》记载：“河间献王德……修学好古，实事求是。……或有先祖旧书，多奉以奏献王者，故得书多，与汉朝等。……献王所得书皆古文先秦旧书，《周官》《尚书》《礼》《礼记》《孟子》《老子》之属，皆经传说记，七十子之徒所论[3]2410。”这条记载说明：在先秦，除了称为“经”的著作，已经形成了传、说、记体式的著作。传、说、记体式的著作，有别于“经”的著作，当是诠释“经”的著作。问题是：同为诠释“经”的著作，为何又再分为传、说、记?传、说、记的分法，是否意味着这三种诠释体式的依次关系，即先有“传”，后有“说”“记”，而且“说”“记”之进一步诠释皆是作为“传”之补充与拓展。虽然没有足够的史料让我们十分确切地解决这个问题，但通过仔细推敲《汉书·艺文志》的书目排列次序，还是能找到解决这个问题的端倪。《汉书·艺文志》所列书目，不仅证明了传、说、记为三个相对独立的诠释体式，而且证明了这三个相对独立的诠释体式应该存在着先后相续的关系，应该先有“传”体然后依次出现“说”“记”二体。《汉书·艺文志》书目的排列次序可以证明这一点。在《汉书·艺文志》内，凡以传、说、记列目的书籍，都归在《六艺略》，这表明它们都是释“经”性质的著作。而这三种释经著作，《汉书·艺文志》在列目时，遵循以下排列原则：经传说记四类书籍均列目的情况下，是按照经、传、说、记次序排列，如《书》类书籍，先列《尚书古文经》《经》，紧随其后列《传》四十一篇，然后再列《欧阳说义》二篇，紧接《欧阳说义》之后列《五行传记》；在无“传”体书籍的情况下，是先列“经”再列“记”最后列“说”，如《礼》类著作，先列《礼古经》，接着列《记》百三十一篇，然后再列《中庸说》二篇和《明堂阴阳说》五篇；在无“说”的情况下，是先列“经”再列“传”最后列“记”，如《春秋》类著作，先列《春秋古经》十二篇、《经》十一卷，接着依次列左氏等人的八种《传》，然后再列《公羊杂记》《公羊颜氏记》。这样的列目次序，似乎要告诉后人，“传”是释“经”之作，而“说”和“记”则是对释“经”的“传”的再述说和补记。需要说明的是，《六艺略》中的书目，不是按照经、传、说、记次序排列的，惟有《诗》类的著作。《诗》类的著作共列十四种，依次为《诗经》《鲁故》《鲁说》《齐后氏故》《齐孙氏故》《齐后氏传》《齐孙氏传》《齐杂记》《韩故》《韩内传》《韩外传》《韩说》《毛诗》《毛诗故训传》。从这一列目次序来看，鲁诗系统无“传”体著作，而齐诗、韩诗系统都是将“故”体著作列在“传”体著作前。可这不足以证明先有“故”体后有“传”体，“传”体是对“故”体的完善和发展。何以见得?通过颜师古的注可以解明。颜师古注《鲁故》云：“故者，通其指义也，它皆类此。今流俗《毛诗》改故训传为诂字，失真耳[3]1708。”根据颜氏此注，则《诗》之有“故”，好比《书》之有《传》、《易》之有《易传》，“故”体实际上也就是传通经书指义的“传”体。既然“故”体实为“传”体，那么齐诗、韩诗系统为何“故”体“传”体均有?这很可能是因为：释《诗》之“故”体较之释《春秋》的“传”体要晚，它在保持“传”体的主要特征的同时，对“传”体有所补充和完善，后人据此遂将它作为另一种诠释体式，同“传”体并列，殊不知“故”体来源于“传”体，即便并列，也应列在“传”体之后，不能列在“传”体之前。“故”体既然应晚于“传”体，则按照经、传、说、记的次序来断，“传”体就是古人最早用以解释经典的诠释体式。 那么，为了了解古代经典诠释的特质，就必须首先弄清“传”体诠释的主要特征。“传”是传述的意思，但它非泛泛言之，乃特指对“经”的传述。那么，它如何传述?《汉书·艺文志》载“《鲁》二十篇，《传》十九篇”，意即“鲁论语”有二十篇，而作为“鲁论语”之“传”者则有十九篇。对“鲁论语”的传，颜师古注云：“解释《论语》意者[3]1717。”按照颜氏的解释，“传”对“经”的传述侧重在解释“经”的大意。这种解释的主要特征，正如前人所断，“传者，体宗《春秋传》”，它在《春秋左传》《春秋公羊传》《春秋谷梁传》内有充分的体现。但“春秋三传”产生有先后，则从《左传》早于《公羊传》、《公羊传》早于《谷梁传》来讲，《公羊》《谷梁》二传又取法于《左传》是无疑的。因此，通过对“春秋三传”的分析比较，就能具体把握“传”体的诠释特征，即记载本事、传达师说、阐发义理。按照徐复观的见解，作为“传”体的经典诠释，“春秋三传”诠释特征虽大体一致，但亦有明显的不同之处：《左传》以四种方式②传经，而《公羊》《谷梁》二传只是以《左传》四种方式中的后三种方式传经，而不取增补《春秋》这一方式。这表明《公羊》《谷梁》二传在取法《左传》诠释方式的同时，有意识地将“补《春秋》”之方式(即所谓“以事传经”“以史传经”)同其它三种传经方式区别开来，以便排斥“以史传经”之方式，将“传”体诠释限制于传达师说、阐发义理。《公羊》《谷梁》二传在诠释方式上的这一改变，虽是为了将《左传》首创的这四种诠释方式变为相互依存与排斥的两类诠释方式，却使后人认识了“传”体统括其它诠释体式的意义。后儒严守“我注六经”与“六经注我”的区别。这被习惯地解释为分别继承了《左传》与《公羊》《谷梁》二传的诠释传统，但追根求源都是对《左传》诠释传统的继承，因为《公羊》《谷梁》二传的诠释方式原本就是取法于《左传》。 《公羊》《谷梁》二传对《左传》的诠释传统的继承，从徐复观所说的那三点(即“以书法解释之、以简洁的断语传之、以‘君子曰’字样传之”)来看，都属于方法论原则范畴；如果进而从具体的诠释形式来论的话，我认为：《谷梁传》诠释形式是照搬《公羊传》，而《公羊传》的诠释形式，却明显不同于《左传》。为了证明这一点，不妨从两方面来说。 首先，说说表面文字上的不同。这方面的不同，可以概括为五点：1)《左传》于隐公元年“经”文之前添加有“传”文，它只是左丘明为了便于理解隐公元年“经”文而特意增加的说明文字，并不是直接用来解“经”文的，而这种形式，均不见于《公羊传》与《谷梁传》；2)《左传》的早期版本，“经”和“传”是分开的，而《公羊传》《谷梁传》均是“经”文和“传”文混而不分，只以字体的大小来区分“经”文和“传”文；3)《左传》为了区分“经”文和“传”文，在“经”文之前添加“经”这个字，“传”文之前添加“传”这个字，而《公羊传》《谷梁传》均无这一添加；4)《左传》中有少数文字，例如“庄公二十六年”传文中的一些文字，看不出系对上面“经”文的解释文字，只是对历史记载的续补，这种现象被有些学者称为“传不解经”，而《左传》之“传不解经”现象，均不见于《公羊传》《谷梁传》；5)《左传》记载截至鲁哀公二十七年，而《公羊传》《谷梁传》都是截至“获麟”之年即鲁哀公十四年，《左传》记载历史要比《公羊传》《谷梁传》记载历史多出十三年。而《左传》关于这多出的十三年记载，又作了不同的处理：以鲁哀公十六年为界限，此前的记载在《左传》里既有“传”文又有“经”文，此后的记载则只有“传”文而没有“经”文。这就留给后人一个费解的问题：多出的那十三年“传”文，固然可以视为左丘明的补传，即左丘明添加的文字，然而那多出来的二年“经”文，是《春秋》原有的文字，还是左丘明伪造的文字?左丘明伪造的可能性不大。那么不见于《公羊传》《谷梁传》而只见于《左传》的那二年(即鲁哀公十五年、十六年)之“经”文，就只能是《公羊传》的作者公羊高在编纂该著时特意删去的③，以便将《春秋》的记载结束在“获麟”之年。这一删，却体现了两种诠释立场的冲突。这是后面要论的，这里暂不表。 其次，不妨对三传作一比较，看其诠释形式有什么差异。为比较方便，先客观表述三传关于隐公元年正月之“经”文的诠释。《春秋》隐公元年正月的经文只有六个字：“元年春，王正月。”为解释这六个字，《左传》先在“经”文前添加了这么一段“传”文：“惠公元妃孟子。孟子卒，继室以声子，生隐公。宋武公生仲子，仲子生而有文在其手，曰：为鲁夫人。故仲子归于我，生桓公而惠公薨。是以隐公立而奉之[2]1712-1713。”然后再正式解释云：“元年春，王正月。不书即位，摄也[2]1712-1713。”而《公羊传》与《谷梁传》都是径直诠释经文，不过，二传解释各有侧重。《公羊传》这样解释： 元年者何?君之始年也。春者何?岁之始也。王者孰谓?谓文王也。曷为先言王而后言正月?王正月也。何言乎王正月?大一统也。公何以不言即位?成公意也。何成乎公之意?公将平国而反之桓。曷为反之桓?桓幼而贵，隐长而卑，其为尊卑也微，国人莫知。隐贤又长(又有本作＂隐长又贤＂)，诸大夫扳隐而立之，隐于是焉而辞立，则未知桓之将必得立也。且如桓立，则恐诸大夫之不能相幼君也。故凡隐之立为桓立也。隐长又贤，何以不宜立?立适以长不以贤，立子以贵不以长。桓何以贵?母贵也。母贵则子何以贵?子以母贵，母以子贵[2]2196-2197。 而《谷梁传》的解释却这样说： 虽无事必举正月，谨始也。公何以不言即位?成公志也。焉成之?言君之不取为公也。君之不取为公，何也?将以让桓也。让桓正乎?曰不正。《春秋》成人之美，不成人之恶。隐不正而成之，何也?将以恶桓也。其恶桓何也?隐将让而桓弑之，则桓恶矣。桓弑而隐让则隐善矣。善则其不正，焉何也?《春秋》贵义而不贵惠，信道而不信邪。孝子扬父之美，不扬父之恶。先君之欲与桓，非正也，邪也；虽然既胜其邪心以与隐矣，已探先君之邪志，而遂以与桓，则是成父之恶也。兄弟天伦也，为子受之父，为诸侯受之君，已废天伦而忘君父，以行小惠，曰小道也。若隐者，可谓轻千乘之国，蹈道则未也[2]2365。 《春秋》经文只有“元年春，王正月”六字。就《春秋》本义来说，这六个字无非是表达这样的意思：对于隐公朝的政事从他执政第一年之春季第一个月开始记载。记载什么?没有下文，留给后人去解释。三传的解释，目的相同，都是要揭示隐藏在这个六字背后的历史真实。《左传》以“不书即位，摄也”七字解释之。这样的解释，是要告诉人们：在本来应记载有“即位”的年月里，并没有记载着“即位”一事，是因为隐公实际上是以摄政的方式执政，在他开始执政治国时，并没有正式宣誓践国君位。鲁隐公为何实际执国政却又不宣誓“即位”，只凭那七个字，是无法理解明白的，所以左丘明在“经”文前添加那一段文字，以交代隐公与桓公的关系：隐公与桓公是同父异母的兄弟。其父惠公与原配孟子未生子，他们都是其父与继室所生。隐公母亲声子生隐公在先，桓公母亲仲子生桓公在后，则隐公为兄桓公为弟。但桓公母亲仲子为宋武公之女，且天生注定“为鲁夫人”，身份要比隐公母亲声子高贵。惠公逝世，隐公以长子身份继父执政，然而仍敬奉桓公母亲仲子。通过这一补充交代，即便不熟悉鲁国历史的人，大约也可以推想出隐公之所以不宣誓即位，一定是因为他觉得这样做才是处理他与桓公关系的最合宜的方式。 《左传》的解释，无丝毫的情感流露，更无任何价值评断，只是客观地叙述。而《公羊传》则无意于坚持《左传》这样价值中立之客观叙述的诠释范式，开始站在儒家的立场，以自设问自作答的方式直接揭示历史事件背后的真相。通过《公羊传》的解释，人们对隐公处理他与桓公关系的用心得以透彻的了解：隐公所以以摄政方式执政，不宣誓正式即位，是为了实现其父本来要让桓公继位的心愿，想在桓公成人后再将君位归还给桓公。为什么隐公非要将君位归还给桓公?这是因为隐公所以能继其父以执国政，是由于鲁国民众对决定他与其弟孰尊孰卑的微妙关系并不十分清楚，大夫们攀附隐公而立他为国君，只是根据他是长子而又贤能，而没有考虑根据“子以母贵”之儒家伦理，其弟虽年龄小于他身份却比他高。当大夫们拥立隐公为君时，并不知晓惠公有将君位传给桓公的心愿，隐公此时若断然拒绝大夫们的拥立，桓公也未必被立为国君；即便被立，也不能确保大夫能真心辅助年少的国君(桓公)。正是基于这些考虑，隐公接受了大夫们的拥立，但他却以摄政的方式执政，不正式宣誓即位。这表明“隐之立为桓立也”，隐公摄政的本心就是为了方便在其弟(桓公)成人时将君位归还给其弟。不说禅让而说归还，是因为如按惠公的意愿，君位本是桓公的。 《公羊传》的解释，与《左传》的价值中立的诠释相比的话，其显著的特色是贯彻了价值评判原则。但它的价值评判，还落在对隐公行为的认可上，并没有涉及桓公。而《谷梁传》之解释，在解释形式上(自设问自作答)和解释原则(贯彻价值评判)上，可以说完全学《公羊传》，但它改变了《公羊传》价值评判的对象，将《公羊传》对隐公的一味赞许转变为对桓公与隐公的批评。通过《谷梁传》的解释，人们清楚：隐公不宣誓即位，是想成全其父生前的心愿，在桓公成人后，将君位转让给桓公。但转让君位是不正当的。既不正当，那为什么《春秋》还要肯定隐公这么做呢?这是为了揭露桓公的坏。桓公的坏是什么?桓公的坏就是隐公准备将君位转让给他而他却为了夺君位把隐公杀了。从桓公杀其兄和隐公想让位给其弟，就可以判定桓公是恶人，而隐公是善人。像隐公这样一个善人，为什么还会做让位这样的事呢?这是因为隐公虽然不把一个中等国力的国家的君位放在眼里，但他却不能不遵循《春秋》所表彰的儒家道义。按照儒家的道义，一个有道德的人，当“成人之美，不成人之恶”，只应该帮助别人成就美德美行，不应该助长别人的恶念恶行，但隐公的父亲因私爱想把君位传给桓公，这本是其父的邪念，既然他父亲自己后来克服了邪念，将君位传给了隐公，在这种情况下，隐公既然探知其父想传位给桓公这一邪志(不正当的意志)，仍然准备将君位转让给桓公，以成全其父不正当的愿望，这不是不成其父之美却成其父之恶吗!隐公与桓公，因为同一个父亲，形成兄弟天伦(自然的伦常)，但他一旦接受君位成为诸侯，就与其父形成君臣关系，隐公让位，只是行小慧，遵循做人的小原则，而破坏了天伦、忘却了君臣大义。这表明隐公未能践行儒家的大道。 这一节的比较分析说明：《公羊传》《谷梁传》的诠释，在贯彻价值评判原则上、在自设问自作答的方式上，完全相同，但《谷梁传》价值评判之儒家立场的贯彻，要比《公羊传》更彻底、更坚决，这可能与《公羊传》属齐学而《谷梁传》属鲁学不无关系。虽然《公羊传》《谷梁传》由于地域文化的差异，在作价值评判时各有侧重，但它们同样以鲜明的价值评判立场凸显了其诠释的特色。这与《左传》所着力彰显的诠释特色——价值中立的客观叙述——形成了显著的差别与对立。 上面以比较的方法分析了“传”体的诠释特点。下面当阐述其影响与意义。但这是很难说清楚的问题。所以很难说清楚，并非仅因为“传”体在后来④衍生了许多类型，有所谓大传、小传、内传、外传、别传之分，更因为对于“传”体所奠定的中国特色的诠释学思想传统，一时还难以准确把握。但是，本文总得结束，思之再三，下面就这个问题(“传”体的影响与意义)谈三点初步认识。 首先，必须充分认识“传”作为中国诠释学基本范畴的意义。所以要明确树立这个认识，是因为我们在热衷于大谈建构中国特色的诠释学时，并未清醒地认识到中国特色的诠释学具体地讲就起始于“传”体。要改变这一认识的缺失，就要牢固树立“传”是中国诠释学基本范畴这一意识，从而保证中国特色的诠释学之建构在路径上的正确性。否则，就会因为对“传”体的解释方法、解释特点、解释原则缺乏正确认识，而使中国特色的诠释学之建构变得不切实际，失却其应有的中国特色。 为确定“传”之中国诠释学基本范畴的意义，固然要先改变原先认识缺失，重视“传”体价值，还必须进一步就“传”本身加以区分，以明确文学范畴的“传”与诠释学范畴的“传”之界限，从而确保对于“传”的诠释学意义上的理解。“传”的本义是指古代驿站的车马，它的基本作用就是传送人物或信息，后来就从它的基本作用的意义上引申为对于解释体式的特称。成为解释体式特称之后，像颜师古注《汉书·淮南王安传》“使为《离骚传》”有云：“传，谓解说之。”学者们就逐渐习惯了将它作为诠释学的范畴来理解与使用。待到司马迁作《史记》，他又创造了一种专用以叙述人物生平事迹的文体，称作“列传”。我们将由司马迁开创并一直沿用至今的“列传”体意义上的“传”视为文学范畴的“传”。此“传”(“列传”体意义上的“传”)非彼“传”(作为诠释学范畴的“传”)，此“传”，是一种文学体裁，虽自身又可再分品类，但它都是以叙述的形式记述人物事迹以传于后世。正如明徐师曾所论：“按字书云：‘传者，传(平声)也，记载事迹以传于后世也。’自汉司马迁作《史记》，创为‘列传’以记一人之始终，而后世史家卒莫能易。嗣是山林里巷，或有隐德而弗彰，或有细人而可法，则皆为之作传以传其事，寓其意；而驰骋文墨者，间以滑(音骨)稽之术杂也，皆传体也。故今辩而列之，其品有四：一曰史传(有正变二体)，二曰家传，三曰托传，四曰假传，使作者有考焉”[4]。而彼“传”，乃是一种诠释体式，正如有学者所指出的，它不是以叙述为形式，而是以解释为形式；而且其解释不是为了将人物事迹以传于后世，而是为了“传载本事，传述师说，传递文本的语义信息”[5]。正确地区分文学范畴的“传”与诠释学范畴的“传”，是我们正确认识后一种“传”之影响与意义的起始。 其次，必须把握“传”的衍生。由《左传》创始而由《公羊传》《谷梁传》推进与完善的“传”这一诠释体式，所以对后来的中国古代经典诠释的影响既深远又深刻，就因为它在两汉以后仍然为学人所使用，一直承续了两千多年而不衰。“传”体在传承的过程中，衍生出多种形态，先后拓展出了“大传”“小传”“内传”“外传”“别传”等。最早的“大传”特指解释《周易》之“易理”的《系辞传》，后扩展为对“十翼”(易传)的统称；而稍晚于《系辞传》者则有收于《礼记》中《大传》篇。无论从专解“易经”的《易大传》还是从泛解“六经”大旨的《大传》来看，“大传”一称固然是为了尊大其解，但更为了凸显其解释的宏观视角，以表示其诠释非附丽于经文的琐细的训解，而是对于经义的整体性的通解。对于经义的通解，“大传”在解释原则上坚持突出重点、凸显主旨、彰显中心，并注重论证上的整体性、系统性、对比性，以落实其解释原则。 “小传”作为“大传”相反的诠释体式，就现在所见到的史料而论，它并非一开始就伴随着“大传”的出现而产生，而是在很晚才出现，因为从“四库全书”中只检索到《七经小传》。《七经小传》三卷，为北宋刘敞所著。从此著来看，“小传”的称谓，未必如有些学者所说，是自轻其解，更可能是强调其解不属于整体性、系统性的通解，而只是“杂论经义”。吴曾能《改斋漫录》曰：“庆历(庆历元年为公元1041年)以前，多尊章句、注疏之学，至刘原甫为《七经小传》，始异诸儒之说，王荆公修经义，盖本于原甫⑤。”吴氏这里应该不是从思想内容上将刘敞的经义解释与他之前的经义解释区别开来，而应是从解释形式上区别这两种解释。而研读《七经小传》可明，刘敞的解释，在形式上不同于章句、注疏似的解释，就在于它不是附丽于经文的一章一句之逐次解释，而是先选择经文某句或某论断，然后作统贯性的解释。例如其解有：“‘仁者安仁，知者利仁。’仁者生而静其为仁，安之而已矣。知者动而復者也，动而復则利而后仁。利者，非利于为仁之可以得仁也。利犹动也，知者必动而后仁。”又有：“‘惟仁者能好人能恶人。’以其无好恶故能定好恶⑥。”由此可明，“小传”与“大传”的相通，就在于其在解释形式上都不是附丽经文的逐句解释而是思想上的整体性的统贯解释，只是《大传》的统贯性解释论域更广博，而《小传》的统贯解释往往局限于某一个具体的论题。 如同“大传”与“小传”对称一样，“内传”与“外传”亦相对为称。既相对为称，则“外传”应伴随“内传”而出现。《汉书·艺文志》“六艺略”《诗》家著作内载有《韩内传》四卷、《韩外传》六卷；《春秋》家著作内载有《公羊外传》五十篇、《谷梁外传》二十篇、《国语》二十一篇(下注“左丘明著”)。应如何看此记载?当这么看：《韩内传》《韩外传》显然是指汉人韩婴所著《韩诗内传》《韩诗外传》；而《公羊外传》《谷梁外传》显然是相对《公羊传》《谷梁传》而命名的。《国语》之列于《春秋》家著作内，似表明：左丘明释《春秋》的著作，除了《左传》还有《国语》⑦。如果这一理解不误的话，那么可以这么推断：“内传”与“外传”之分，始于汉初，那时学人眼中的《春秋》之“公羊内传”“谷梁内传”，就是指《春秋公羊传》《春秋谷梁传》；《春秋》之“左氏内传”就是指《左传》，而《春秋》之“左氏外传”就是指《国语》。但径直冠以“内传”“外传”名的汉初解释著作，现只存《韩诗外传》一种。明末清初的王夫之所著的《周易内传》《周易外传》，却全都传流至今。 从这三部著作(即《韩诗外传》《周易内传》《周易外传》)来分析“内传”“外传”在解释形式上的差异，可以看出它们的主要不同在于：“内传”中的解释，是紧密附丽于经文的解释，这一解释即便有主观上的发挥，其发挥也只是就经文本有的论域来发挥，决不突破经文本有的论域任意发挥；而“外传”中的解释，最显著的特征就是脱离经文的限制任意发挥，其发挥虽然亦不免以经文为标榜或以经文为归结、为依据，但这些形式只是它任意发挥的由头或幌子，无非是用来掩盖其解释的主观性或显示其主观解释的权威性、经典性。 在上述四种解释体式之外，“传”体还衍生出“别传”。“别传”始于何时，一时难以考证清楚，惟有在“四库全书”中检索到元余琰所撰《易外别传》一卷。从此著来看，“别传”之解释，也是脱离经文的任意发挥，但正如余琰在该书后序中所说：“名之曰《易外别传》，盖谓丹家之说虽出于《易》，不过依仿而讬之者，非易之本义也⑧。”其任意发挥的主观程度，已远胜于“小传”。“小传”的解释在形式上还标榜以经文为归结、为依据，而“别传”则连这一标榜也抛弃了，将经文变成了某种思想的注脚或表达某种思想的符号，例如《易外别传》只是用易学的图表与范畴来“阐明丹家之旨”⑨，对道教内丹说的阐释才是它的目的，而揭示《周易》本义或者易理并不在它的论域之内。 再次，必须透过“传”体的衍生来把握中国古代经典诠释的思想传统。这个传统，借用陆象山的说法，不妨谓之“我注六经”与“六经注我”。“我注六经”偏重的是客观的诠释，而“六经注我”偏重的是主观的诠释。它们都源于《左传》，当《左传》以补史的方式来解《春秋》经文，它即使用客观的诠释；当它以“君子曰”的方式来解《春秋》经文，它即使用主观的诠释。由《左传》开启的这两个传统，在“传”体的衍生过程中，却形成了复杂的关系，并非一种解释体式相应地就传承一种解释传统，例如“内传”因为是附丽于经文的解释，它就一定为坚持客观解释原则而完全排斥主观发挥；而“外传”既然注重主观发挥，就一定彻底排斥客观叙述。“大传”与“小传”，也是如此。但就主要倾向来说，“内传”“大传”之解释，属于客观的解释，其发挥再主观，也不会突破经文的论域；而“外传”与“小传”的解释，属于主观的解释，其主观发挥至少在意识里不设定经文论域上的限定，而以任意发挥为期许。中国学人将这两种解释立场，分别以内、外、大、小名之，其有深意在，它说明中国学人在价值上更重视客观的解释。这或许与“述而不作”、代圣人立言价值取向有一定的关系。而较之西方诠释学，“我注六经”可以对应其《圣经》文本诠释学，而“六经注我”可以对应其哲学诠释学。在“我注六经”与“六经注我”之比较上，中国学人既然更重视“我注六经”，则说明中国诠释学偏重在作为方法论的诠释学而非哲学的诠释学。偏重于方法论的诠释学，这就是中国诠释学的中国特色之所在。标签：文化论文; 读书论文; 谷梁传论文; 公羊传论文; 汉书·艺文志论文; 国学论文; 左丘明论文; 国语论文; 儒家论文; 左传论文;