论六朝文士的孤独感，本文主要内容关键词为：文士论文,孤独论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
【内容摘要】 汉魏以来，士人在扬弃两汉儒学的过程中，对人与宇宙的关系重新进行了定位，产生了浓重的孤独感。这种孤独感的产生，同汉末以来的战乱频繁、时疫流行和政坛之祸的社会环境感染有关。文士们的孤独心态影响到当时的文学创作，它通过人与自然物的对照与咏叹而生发出来，构成当时文学独特的孤凄之美。
【关键词】 六朝文士孤独心态 孤凄之美
汉魏以来，中国古代的文士进行了新的心灵结构的转换，产生了浓重的孤独意识，它构成了魏晋南北朝文艺独特的悲剧之美，解析这种孤独意识，对于深入了解魏晋南北朝文艺的特征，是十分必要的。
一、人生无常的孤哀
汉魏六朝士人的孤独意识伴随着新的人生观的产生而兴起。当时动荡不休、性命如蚁的社会现实，加剧了士人内心的幻灭感。大抵在战乱动荡的岁月中，人生无常的观念最易滋生。由于玄学也无法解消人们的幻灭孤独感，佛教最终走进了人们的心灵世界。汤用彤先生在分析汉末佛教兴盛时说：“当民生涂炭，天下扰乱，佛法诚对治之良药，安心之良术，佛教始盛于汉末，迨亦因此欤？”〔1〕
汉末人生无常感的产生，同社会环境的直接刺激有关。大体上有这样几个方面的原因：
（一）汉末以来大规模战争造成的死亡频繁，人口锐减。中国历史战争频仍，春秋战国以来，兼并战争不断，那个时候的战争酷烈残忍。孟子曾抨击当时的战争是“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城。”例如秦国与赵国的长平之战，秦军一夜之间就坑杀赵之降卒数十万人。秦王朝统一天下后，不久再次爆发了秦末农民起义和楚汉战争，其残酷程度不亚于春秋战国以来的兼并战争。司马迁曾在《史记》中描绘了这场战争给人民带来的深重灾难，以至汉初有的地方发生人相食的事情，汉高祖不得不迁移人口。西汉统一中国后，汉帝国的经济、政治和军事实力都达到了空前的鼎盛阶段，人民生活基本上是稳定的。汉大赋中颂扬汉王朝国土辽阔、都邑丰饶、人民煦乐的内容至少在某些方面反映了这一点。西汉末年爆发的农民战争，不久就被刘秀扑灭了。刘秀建立了东汉王朝，相对稳定了很长时间。但是东汉末年之后，中国陷入了长期的分裂与战乱。魏晋和南北朝是中国历史上最为漫长的动乱与黑暗的时代，也是战争最为频繁的年代，不仅有汉族统治集团内部的战争，军阀之间的火并，地方势力对中央王朝的反叛，更有大规模的北方少数民族政权对中原地区大肆焚掠、屠杀，造成白骨遍野、赤地千里的惨像。秦汉以来的文化古迹、图书典籍也在这些野蛮的屠杀中遭受劫难。例如侯景之乱对梁朝保存的大量典籍毁灭最为令人扼腕叹息。
面对天翻地覆、人命如蚁的社会现实，士人心中的悲伤和孤哀是可以想见的。人非草木，孰能无情。在建安文学中，这种哀悯之情是很普遍的。“生民百遗一，念之断人肠”（曹操《蒿里行》）；“念我平生亲，气结不能言”（曹植《送应氏》）；悟彼下泉人，喟然伤心肝”（王粲《七哀诗》）。孔子从颜回不幸早亡中，痛感天地无情，悲呼：“天丧予，天丧予！”陷入难以自拔的孤苦心境。同样，汉末士人在生命纷灭、战火肆虐的年代中，内心的孤哀也是强烈真挚的。
与此而来的则是对人与天道的重新思索。在两汉儒学中，天人一体是宇宙至美至善的系统。天道任德不任刑，天意重生不重杀，人是宇宙之精华，万物的灵长，可是大规模战乱造成的死亡令人对这一套学说产生了怀疑。既然人可以与天地并存，为什么性命如蚁，说死就死？既然天道重生不重杀，为什么众多无辜生命都死于非命。所以在严酷的死亡面前，人们很自然地对两汉的天人感应说发出了诘问。蔡琰的《悲愤诗》悲叹自己与被掳百姓在沿途中所受的非人待遇：“欲死不能得，欲生无一可，彼苍者何辜，乃遭此厄祸”。老天爷啊，你为什么要让这些无辜百姓遭受这些不幸与苦难？庚信在他晚年所作的追思梁亡的文章和赋作中，也一再对这种天道错乱的无情现实发出悲呼。
大规模战争给当时城市、农村这些人民赖以生存的环境造成的破坏令人怵目惊心。在永恒的天地之间，人类创造的一切物质文明成果那么脆弱不堪，顷刻之间就成废虚一片。曹植的《送应氏》一诗中写到昔日繁荣富庶的东都洛阳这座曾被班固、张衡等文人极尽颂美的帝都，经董卓作乱后一片荒芜，“洛阳何寂寞，宫室尽烧焚；垣墙皆顿擗，荆棘上参天”。昔日的洛阳城巍峨壮丽，通衢四达，商贾云集，王公贵族的宅第耸入云天。他们在其中尽情地享受。东汉梁鸿曾愤慨地在《五噫歌》中鞭笞宫室的豪华是以刻剥百姓为前提的：“陟彼北芒兮，噫！顾瞻帝京兮，噫！宫阙崔巍兮，噫！民之劬劳兮，噫！辽辽未央兮，噫！”《古诗十九首》中的作者则以企羡的目光仰视这座宫阙壮丽的京城，“洛中何郁郁，冠带自相索。长衢夹罗巷，王侯多弟宅。两宫遥相望，双阙百余尺。极宴娱心意，戚戚何所迫。”但羡慕也好，愤慨也好，随着董卓撤离后的一把大火，统统被烧个精光。人类既可以建造灿烂的物质文明，也可以将它毁于一旦，惟有天地是无为无造、亘古长存的。南朝刘宋时代的鲍照在他著名的《芜城赋》中描写了广陵（今江苏扬州市）的兴废。广陵自西汉以来一直是西汉诸侯王国的治所，南朝又是水陆会冲，极为繁华的城市，但宋文帝元嘉二十七年（450年）以来， 先遭北魏掳掠焚烧，后又遭受沈庆之平定竟陵王刘延谋叛乱之焚，终成荒凉可怖的废墟。鲍照客居江北，登上广陵城楼，面对荒城的野草，抚今思昔，感慨万千，写下了《芜城赋》以吊之。昔日“廛闬扑地，歌吹沸天”的繁华都市，如今“直视千里外，唯见起黄埃”。作者想到这里，不禁对整个人生黯然神伤：
天道如何？吞恨者多，抽琴命操，为芜城之歌。歌曰：边风急兮城上寒，井径灭兮丘陇残。千龄兮万代，共尽兮何言！
天道无情，沧海桑田，人生短促，饮恨无穷。鲍照的感叹低沉晦暗，其中的自我孤独感也是很明显的。既然如此庞大的都市繁华瞬息即逝，个人的生命就更加微不足道了。
（二）疫病肆虐导致死亡接踵而至，加深了人们的恐惧。大规模的战争造成“白骨露于野，千里无鸡鸣”的悲惨情景，腐尸在浊热的空气中很容易引起瘟疫流行。穷苦人家由于饮水、居住和医疗条件恶劣，更易染上瘟疫。瘟疫一流行，顷刻之间夺去千家万户生灵的性命。汉末以来，连年征战，时疫不断。《三国志·魏志·司马朗传》载：“建安二十二年，与夏侯惇、臧霸等征吴，到居巢，军中大疫。”曹植的《说疫气》一文记述了疫疬流行，死亡接踵的惊心动魄的惨景：
建安二十二年，疠气流行。家家有僵尸之痛，室室有号泣之哀，或阖门而殪，或覆族而丧，或以为疫者鬼神所作。夫罹此者，悉被褐茹藿之子，荆室蓬户之人身！若夫殿处鼎室之家，重貂累蓐之门，若是者鲜焉。
瘟疫肆虐，吞噬了无数人的性命，甚至整家整户地死亡。尤可痛者，死的人大多为草莱之民，钟鸣鼎食之家则鲜有罹难者。大批大批的生命倒下，使士人再次痛感天地无情，人生无常，孤凄紧紧地攫住了他们的心灵，即使身为王侯的曹丕也毫不例外，曹丕在与吴质书中，沉痛地写道：
昔年疫疫，亲故多离其灾，徐（干）、陈（琳）、 应（玚）、刘（桢），一时俱逝，痛可言邪！昔日游处，行则连舆，止则接席，何曾须臾相失，每至觞酌流行，丝竹并奏，酒酣耳热，仰而赋诗，当此之时，忽然不自知乐也。谓百年已分，可长共相保，何图数年之间，零落略尽，言之伤心！
曹丕眼见志同道合的文友顷刻没世，在悲痛之余，深感自己失去了知音，孤独寂寞，同时也自伤自怜。《三国志·魏书》载：“帝初在东宫，疫疠大起，时人凋伤，帝深感叹，与素所敬者大理王朗书曰：生有七尺之形，死唯一棺之土，惟立德扬名，可以不朽，其次莫如著篇籍，疫疠数起，余独何人，能全其寿？”曹丕从周围文士的死亡之中，联想到自己的生命朝不保夕，于是潜心著述，以使名垂竹帛。
除了死于疫疠等突然因素外，人的正常死亡在多愁善感的魏晋士人心中，也易于引起世道沧桑、人生短促的感叹。在西晋太康文学中，回荡着这种低回哀婉的悲歌。陆机的赋作便大多反映了这种情绪，颜之推说：“陆平原多为死人自叹之言。”（《颜氏家训·文章》）在动荡的年月中，忧患重重的人大抵年寿不永、易于早逝。在《叹逝赋》中，陆机伤感地写到：
昔每闻长老追计平生同时亲故，或凋落已尽，或仅有存者。余年方四十，而懿亲戚属亡多存寡，暱交密友亦不半在。 或所曾共游一涂，同宴一室，十年之内，索然已尽，以是思哀，哀可知矣。乃为赋曰：伊天地之运流，纷升降而相袭。日望空以骏驱，节循虚而警立。嗟人生之短期，孰长年之能执！
陆机年届四十，而同龄人却死亡过半。昔日亲友，多已作古，诗人
油然感到在天地大化面前，人生如白驹过隙，忽然而已，不禁孤悲难抑，“虽不寤而可悲，心惆焉而自伤”。《大暮赋》中慨叹：“夫死生是得失之大者，故乐莫甚焉，哀莫深焉……夫何天地之辽阔，而人生之不可久长。”亲友是人生的伴侣和欢乐的社会关系。亲友的亡故，毫无疑问使人在悲哀之余，陷入深深的孤凄悲凉之中，陆机在另一首《愍思赋》中描写了亲姊亡故后自己的孤独心境：“予屡抱孔怀之痛，而奄复丧同生姊，衔血哀伤，一载之间，而丧制便过，故作此赋，以纾惨恻之感……怨伯姊之已远，寻遗尘之思长，瞻日月之何短。升降乎阶际，顾盼兮屏营，云承宇兮蔼蔼，风入室兮冷冷。仆从为我悲，孤鸟为我鸣。”
本来，生死亡故是人生必然之规律，当人们没有体认到生命之可贵时，对死亡并不感到畏惧，两汉神学目的论和命定论流行时，人们往往把存亡变故看作天意或命数，如东汉王充在《论衡·命禄》中就说：“凡人遇偶及遭累害，皆由命也。”“自王公逮庶人，圣贤及下愚，凡有首目之类，含血之属，莫不有命。”命定论泯灭了主体与客体的界限，在无法抗拒的命运面前，主体的怨艾、哀伤和孤独都是不必要的，剩下的则是乐天知命。魏晋士人抛弃了神学目的论和命定论，将人生和社会变故看作人类活动本身造成的，是个体的人与自然相遇时产生的变故，人的死亡是由战争、疫疠和疾病引起的，没有超自然的鬼神在起作用。如曹植在《说疫气》中驳斥了将疫气说成鬼神作用的观念，指出：“此乃阴阳失位，寒暑错时，是故生疫，而愚民悬符厌之，亦可笑也”。正因为人的死亡是不可抗拒的自然规律在起作用，即时空无限而人生无限，所以悲哀与孤独才是人生的底蕴。曹植在痛悼年仅十九岁就夭折的女儿时悲呼：“天长地久，人生几何？先后无觉，从尔有期。”庾信《伤心赋》哀悼侯景之乱中丧生的二子一女时悲痛地写到：“一朝风烛，万古埃尘。丘陵兮何忍，能留兮几人。”可见，六朝士人的孤独感是一种基于自我觉醒之上的深刻的时代情绪。
（三）政坛之祸导致人生祸福无常。动荡纷争的时势，引起上层统治集团内部的互相斗争。魏晋南北朝是一个朝代亟革，政权迭变的历史时期。由于皇权衰落，士族势力的强大，各种政治斗争异常激烈，许多士族文人也被卷入了政治斗争的漩涡中，惨遭杀身之祸。政治局势的反复无常，人生荣辱的升降迁代，特别是士人的惨遭屠杀，加重了人们内心的孤独。竹林七贤中的向秀在为怀念好友吕安、嵇康所作的《思旧赋》中慨叹：“悼嵇生之永辞兮，顾日影而弹琴，托运遇于领会兮，寄余命于寸阴。”赋中真实地写出了在残酷的政治斗争中，士人忧心如焚的心境。作者追思曩昔游宴之好的朋友，内心孤苦凄哀，后来山阳闻笛成为追思好友的著名典故。本来，板荡鼎革的朝代需要士人力挽狂澜、拯民于水火之中，可是魏晋南北朝的皇帝、权贵和军阀大都是一些残虐无道的人物，他们只顾自己的眼前利益，根本不会像汉高祖刘邦、汉武帝刘彻那样真正选拔人材，量能授官，而大多是将文士作为他们进行权力斗争的工具，文士们企羡富贵，汲汲皇皇奔走于权门之间，结果往往如飞蛾投火，自取灭亡。所以魏晋南北朝士人的生命悲剧，许多是由上述原因引起的。魏晋南北朝士的政坛横祸，大致有三类：
第一种是参与上层政治集团之间的斗争。如扬修、丁仪、 丁廙等参加了曹植与曹丕争夺帝位的斗争，为曹操所疑。曹操杀扬修，曹丕即位后，杀丁仪、丁廙。 《三国志·魏志·陈思王传》说：“（曹）植既以才见异，而丁仪、丁廙、扬修等为之羽翼， 太祖孤疑，几为太子者数矣……文帝即王位，诛丁仪、丁廙并其男口。”曹植曾在著名的《野田黄雀行》一诗中对他们的被害垂怜不已。魏明帝后，司马氏集团势力日盛，何晏、李丰、邓飏等人党附曹爽，排斥司马氏集团，最后在“甘露之变”中被司马氏集团一网打尽，悉被杀害。阮籍在《咏怀诗》中曾隐晦地讽喻了他们浮华交游，热衷党争，终遭覆灭的事。西晋太康年间，陆机、陆云、潘岳等人谄事权贵贾谧。《晋书·潘岳传》载：“岳性轻躁，趋势利，与石崇等谄事贾谧，每候其出，与崇辄望尘而拜……谧二十四友，岳为其首。”这些人后来大多在两晋末年的乱亡中被害。
第二种是因不愿与统治集团合作而被害。这类人物的代表就是嵇康与郭璞。嵇康在魏晋嬗代之际，游心玄默，清虚自守，嫉恶司马氏以名教缘饰自己残暴统治的行径，曾在《与山巨源绝交书》中“非汤武、薄周孔”，又公开蔑视司马氏的党羽钟会，最后遭谗受害。东晋的郭璞博学高才，志意佚荡，是个具有传奇色彩的人物，因反对东晋权臣王敦谋反而遇害。
第三种是在兵乱中死于非命，如刘琨与陆机等人附从权贵贾谧，同为“二十四友”。晋怀帝永嘉元年（公元307年），他出任并州刺史， 招摹流民组织军队，抗击刘渊、刘聪的南侵，兵败后又受命都督幽、并、冀三州军事，为石勒所败，后投幽州刺史鲜卑人段匹
， 相约扶助濒临危亡的晋室，后因儿子与段匹有隙， 刘琨也受牵连被段匹所杀。再如南朝刘宋时期著名诗人鲍照， 为临海王刘子顼的参军。刘子顼叛乱兵败，鲍照被乱兵所杀。
除了上述三种文人受戮原因外，还有其它的一些文人因事涉谋反被杀，如谢灵运、谢朓、范晔等人。在中国历史上， 魏晋南北朝最为黑暗，一个重要的原因，就是皇帝、军阀和分裂政权的魁首疯狂地屠戮士人。人们眼见周围的亲友顷刻之间死于屠刀之下，不免兔死狐悲，孤独恐惧。颜之推在《颜氏家训·止足》中指出：“自丧乱以来，见因托风云，徼幸富贵，旦执机权，夜填坑谷，朔欢卓、郑，晦泣颜、原者，非十人五人也。”从这番话中，我们可以看出当时政局的险恶，就连阮籍这样外表放荡不羁的竹林名士，内心也是十分焦虑、孤独的。《咏怀诗》中以“比兴”的手法，婉曲地写出了这种心境：
嘉树下成蹊，东园桃与李。秋风吹飞藿，零落从此始。繁华有憔悴，堂上生荆杞。驱马舍之去，去上西山趾。一身不自保，何况恋妻子。凝霜被野草，岁暮亦云已。
诗中将险恶环境中士人生命凋零无常的现像比做秋风吹飞藿，暗示自己也朝不保夕，唯有佯狂避祸，犹如在野草丛生的荒径上，单身匹马而行。阮籍的这种心理，可以说是“忧生之嗟”的典型表现。
二、人生孤哀的悲歌
汉末动乱中士的自我觉醒，始终挟裹在血腥的现实中。人们刚刚从儒学樊篱中走出来，体味到人的感性存在的天然合理性，所谓“有生则有情，称情则自然得，若绝而外之，何贵于有生哉？”（向秀《难养生论》）又马上面临着翻覆动荡的政局，强烈的个性意识与情感欲望遭到如此严酷的摧抑，它构成了魏晋士人悲天悯人、惜时怜物的孤独心境。宗白华先生说：晋人向外发现了自然，向内发现了自己的深情”，“深于情者，不仅对宇宙人生体会到至深的无名的哀感扩而充之，可以成为耶稣、释迦的悲天悯人”。〔2〕这种著名的哀感是在重新发现自我的同时，又经常受到生命凋谢悲剧的刺激，久而久之，士人变得多愁善感，性格孤僻，许多人行事乖张，经常做出莫名其妙的事来，就同这种长期积聚而成的社会心理有关。正如李贽所说：“畜极积久，势不能遏。一旦见景生情，触目兴叹，夺他人之酒杯，浇自己之垒块。”（《杂说》）比如阮籍有一个邻居的女儿死了，阮籍与其素不相识，却不顾礼法，跑去吊丧，临哭尽哀；又率意独驾，不由路径，车迹所穷，辄痛哭而返。《世说新语》记载的东晋名士的许多怪诞举动，也大抵如是。
这种时代哀歌，早在汉末就流行开来。当时云集京师和各地的游子，对东汉末年的腐败、黑暗深感失望，及时行乐、放荡情性成为一种社会心理。人们把生命的价值观从皓首穷经转到对现实物质利益的追求上，与此同时，他们感叹生命短促、时不我待。在《古诗十九首》中，这种人生感喟比比皆是。
汉末崛起的曹魏集团，是一支新兴的地主阶级政治力量。他们以全新的价值观念和审美观念来开拓自己的精神文化事业，出现了“建安文学”的潮流。建安文学反映了曹魏集团中人廓除时乱，建功立业的向上精神，风格慷慨悲凉，史称“建安风骨”。但汉末弥漫思想界的人生无常的悲歌揉杂在建功立业的怀抱之中，因而在他们的雄图大志中仍然有浓厚的孤独情绪。最典型的就是曹操的《短歌行》，作者慨叹人生“譬如朝霞，去日苦多”，因而“慨当以慷，忧思难忘，何以解忧，唯有杜康”。时光流逝是无情的，因而他深感建功立业的急迫性，渴望贤才来辅佐他的事业。可是在短暂的有生之年，这一切竟是那么艰难，因而全诗始终回荡着难消的忧思和深深的孤寂，“明明如月，何时可掇？忧从中来，不可断绝”。这种感伤在建安文学的其他作家之中也是常见的。如孔融诗云：“人生有何常，但患年岁暮”。曹植的诗中这类感慨就更多了，如《赠白马王彪》中说：“人生处一世，去若朝露晞。 年在桑榆间，景响不能追。自顾非金石，咄喈令人悲。”诗中采用对比的手法，将人的生命与长存的金石相比，突出人的性命的短促，从而产生了悲哀之情。《箜篌引》中说：“惊风飘白日，光景驰西流。盛时不可再，百年勿我遒。生存华屋处，零落归山丘。”尽管生前锦衣玉食，富贵风流，死后却是归于山丘，成为一堆白骨。
西晋年间，司马氏代表士族地主集团在血与火的交搏中从曹魏集团手中夺取了政权，继而又灭了吴、蜀，统一了天下。西晋太康年间出现了短暂的兴盛与繁华，一大批士族文人相继加入了统治阶级集团中。他们既想及时用世，求取功名，又对天道人事怀有深深的怵惕，于是，在他们热衷宦海生涯的心态中，又染上了浓重的孤寂之情。这一点在陆机身上最为明显。陆机的创作“遵四时以叹逝，瞻万物而思纷”，从物色转换、四时交替中联想到人生的富贵瞬间幻灭，因而往往悲不自胜。极度的绮丽繁富和深挚的悲哀之情，揉杂成太康文学的一个重要特点，《感时赋》就是代表作。赋中开首便叹：“悲夫冬之为气，亦何
懔以萧索，天悠悠其弥高，雾郁郁而四幕。”出现在诗人眼前的冬日比之宋玉“悲哉秋之为气也”的萧瑟秋景更为凛冽索漠。它铅云密布，阴霾笼罩，昼短夜长，倏忽日落。在阴郁重压的冬日下，作者心境郁闷孤寂：
望八极以
莽，普宇宙而寥廓。伊天时之方惨，曷万物之能欢。鱼微微而求偶，兽岳岳而相攒。猿长啸于林杪，鸟高鸣于云端。矧余情之含瘁，恒睹物而增酸。历四时之迭感，悲此岁之已寒。抚伤怀以呜咽，望永路而泛澜。
一个普通的冬日景观，竟引起诗人如此的怅然伤怀，孤寂哀恸，这只能说明太康文人对天道人事的变迁已经到了神经过敏的地步。他们欲退不能，欲进又惧，所以时常产生这种风声鹤唳的感觉。陆机深知“天道夷且简，人道险而难，休咎相乘蹑，翻复若波澜”，但他又以为可以在政治斗争中预防灾祸，结果还是自蹈覆辙，成为西晋统治集团斗争中的殉葬品，临行时慨叹“华亭鹤唳，复可闻乎？”人生美好的时光瞬息即逝，不可复得。明白了太康文人的命运遭际，再来看一下他们内心的忧惧、孤独感，也就不难理解了。东晋之后，随着玄学与清谈的结合，士族文人的相对安逸，以及佛教学说的兴盛，类似建安、太康文人那种强烈的“忧生之嗟”与时不我待的悲剧心理逐渐淡化了。但是它以山水赏会、饮酒玄谈的形式表现出来，同样具有感人的力量。如东晋著名的兰亭修禊时士人写就的兰亭诗集，充斥着天地辽阔、人生短暂、穷达有命、及时放荡的情绪，观王羲之的《兰亭序》即可明了这一点。
魏晋南北朝士人的人生孤寂之叹，大多通过吟咏一山一水、一草一木而体现出来，在对外观察中省照自身，发现自身，具体说来，又有两种。一种是从自然物的流逝和人事变迁中看到物换星移、凋落无常，既而联想到人生倏忽、性命无常。《古诗十九首》中有“四顾何茫茫，东风摇百草，所遇无故物，焉能不速老！”诗人从沿途所见的变化中推想到人生也如白驹之过隙。所以这种睹物兴感，哀叹人生如梦的审美心理在东晋大受赞赏。《世论新语》载：“王孝伯在京行散，至其弟王睹户侧，问古诗何句为佳？睹思未答。孝伯咏‘所遇无故物，焉能不速老，此句为佳。”王孝伯在京漫步发散五石散一类药物，看到沿途景观转换，联想到这两句诗，不禁深有同感，击节共鸣。尤其是在战火频仍的年代，兴废无常，物换星移，常常使人恍若隔世，孤寂难耐。如曹植《送应氏》写洛阳残破后，“不睹旧耆老，但见新少年。”其中最典型地莫过于桓温叹柳的故事了。《世说新语·言语篇》载：“桓温北征，经金城，见前为琅琊时种柳皆已十围，慨然曰：‘木犹如此，人何以堪？攀条执枝，泫然流泪。”桓温从树的年轮变化中体悟到人生易老、世道沧桑，从而发现了人生最深刻的悲哀之处。由梁入北朝的庾信在著名的《枯树赋》末尾引桓温的话，慨叹自己的身世飘零和世事多变，“昔年种柳，依依汉南，今逢摇落，凄怆江潭，树犹如此，人何以堪”。桓温这句名言所以激励了庾信和后世辛弃疾那样的雄杰之士，其中不正是蕴含着深邃感人的人生意蕴吗？
第二种兴叹方法是从恒久不变的物态与业已消逝的人事对照中来深发感喟。如《晋书·羊祜传》载：“祜乐山水，每风景，必造岘山置酒，言咏终日不倦，尝慨然叹息，顾谓从事中郎邹湛等曰：‘自有宇宙，便有此山。由来贤达胜士，登此返望，如我与卿者多矣，皆湮灭无闻，使人悲伤”。羊祜从山的亘古长存与人的流逝不定中，得出了天地无穷而人生有限的哲理。陶渊明《形影神》诗说：“天地长不没，山川无改时。草木得长理，霜露荣悴之。谓人最灵智，独复不如兹。”天地长存，草木秋衰春长，欣欣向荣，而人号称天地之心，万物灵长，实际上是最脆弱不堪的。陶渊明进而哀叹：“人生似幻化，终当归空无”（《归田园居》），“宇宙一何悠，人生少至百”（《饮酒》）。陶渊明的诗句实际上否定了两汉以来将人神秘化的虚幻说法，恢复了人类的本来面目。著名的向秀山阳闻笛的故事，则是从物存人亡的角度来发思古之幽情的。向秀在《思旧赋》的序言中言及自己的创作动因时说：“余逝将西迈，经其旧庐，于时日薄虞渊，寒冰凄然，邻人有吹笛者，发声寥亮，追思曩昔游宴之好，感音而叹。”向秀在从山阳赴洛阳的途中，经过好友嵇康的故居，物存人亡，婉转的笛声，勾起了诗人的悲慨孤苦之情，于是感而作赋。庾信在北朝的《思旧铭》中也屡屡引向秀闻笛的故事来抒发自己怀念故人，叹逝伤怀的心境：“嵇叔夜之山庭，尚多杨柳；王子猷之旧径，惟余松林……昔尝欢宴，风月留连，追忆生平，宛然心目。”这类睹物兴思的伤感意思，成为六朝之后士人或凭吊古迹，或借古自伤，或慨叹人生无常的精神来源。而在他们悲怀伤感的背后，则是一具孤独的灵魂在天地之间徘徊。
注释：
〔1〕《汉魏两晋南北朝佛教史》，中华书局1983年版，第53页。
〔2〕《美学散步》，上海人民出版社1981年版，第182～183页。