退溪与阳明：朱熹哲学的不同走向，本文主要内容关键词为：朱熹论文,哲学论文,走向论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
朱熹理学之称为理学，是由于他继承了从二程以来多言天理，精心构制以理为核心的宇宙、心性、修养相互关联的哲学体系。然而理学并非不言心。从二程开始即探讨心、性、天的一致与贯通。至朱熹更综合了周、张、二程等理学各派的思想，完善理学体系，以“格物穷理”为圣学途径，心性论也更加精致。理学是在与佛、道交互作用中对先秦以来孔孟心性传统继承与发扬的。所以陈荣捷先生曾从儒学的整体发展上把理学看作一大模式，认为从广义上可以把朱熹也看作心学，从朱熹到王阳明，亦是理学的发展进程。例如王阳明的“知行合一”说，也是对朱熹知行观的一种发展。①
然而我们仔细研究理学各派的思考理路，朱熹理学的核心毕竟是“理”，其理，既是自然，又是伦理，既是普遍，又是具体，既是一般，又是特殊；此二者在宇宙论范围内是靠“理、气”来协调，在修养论中是靠“格物致知”来推衍的。但在本体与修养的连接处，朱熹体系便遇到了逻辑一致的困难，这一困难被王守仁概之为“心、理为二”。主要表现为心性修养上理性与知觉情感的协调问题。对此，王阳明曾提出疑义，鉴于“理”相对于外物的知识性与人的道德理性对于价值观的依赖，他提出“格物”很难格尽“天下物”，况且，如果“格物”突出知识的层面，物在外，心在内，那么“格物”也总会与“诚得自家意”相捍格。
在《传习录中·答顾东桥书》中王阳明说：
朱子格物云者，在即物而穷其理也。即物穷理，是就事事物物上求其所谓定理者也。是以吾心而求理于事事物物之中，析心与理而为二矣。
在《传习录下》中他又说：
先儒解“格物”为“格天下之物”。天下之物，如何格得？且谓一草一木亦皆有理，今如何去格？纵格得草木来，如何反来诚得自家意？
为了克服这一矛盾，王阳明直接把“心”上升为本体，用“心”来囊括宇宙间一切事物，省去了人对外物认识的中间环节，把心内之“物”与心外之物合并归一，带来了修养工夫的简易，也导致了对道德理性与日常修养的忽视。王阳明的“知行合一”，虽然在“心”与“理”之间增添了“意”（与朱熹的“格致”不同，他崇尚《大学》的“诚意”），要人作“诚意”工夫，在心之“一念”上下工夫。然而“意”是什么？它既包括一念发动处的主观价值指向，又通过“意”之所指来涵盖外物，这样，实际上它消解了人心与物欲交战的复杂心理活动，也就由此消解了“心”与“物”的对立和“心”与“理”的界限。这也就是王门后学左派由否定“工夫”而走向否定道德的内在理论原因。②
如何从根源上解决心性修养中道德与知识、理性与情感的矛盾，阳明后学中有刘宗周倡“诚意”之学，其“意”不再是阳明学的“一念之发”，而是善的理性，他以这样的“意”来解释“良知”，代替“良知”，但终没有收住阳明心学向道德相对主义发展的趋势。
以上只是从中国儒学的范围来看理学从朱熹到阳明的发展，如果我们放开眼界从整个东亚儒学来看，就会发现，在韩国，时间大约在阳明心学稍后，或与阳明心学同时，早有退溪从另一个方面发展了朱子学说，或说朱子的心学。而且，退溪学对理学的发展不仅是继承朱子，亦可以说是以阳明心学的传播及对阳明心学的批判为中介。③ 由此，我们也可以看出退溪学对东亚儒学发展的重要贡献。
以下，将把退溪学与阳明心学作一下粗略的比较，以便从另一个视角来看退溪学对朱子学的发展，及阳明学与退溪学的联系。
一、退溪对陆王心学的批判
李退溪，名滉，生于朝鲜燕山君七年，明弘治十四年（1501年）。当时，一方面朱子学自高丽后期，即13世纪末从中国传入朝鲜半岛，经过了14、15世纪的传播与普及，已逐渐发展并走向成熟。另一方面，在中国大陆，从明初崇奉朱学，颁四书、五经、性理大全，规定科举考试亦以《四书大全》、《五经大全》、朱熹传注为准绳，士人学子非朱子之学不讲。因而禁锢了朱子学说在理论上发展的活力，导致明初心性道德之学向着“笃践履，谨绳墨”（《明史·儒林传序》），躬行践履的方向发展，并引发了从陈白沙到王阳明的心学思潮。④ 李退溪时，正当阳明学大行于中国，朱子学的发展面临新的考验时。因而当时在朝鲜，退溪一则学尊朱子，同时又以南宋真德秀编辑的《心经》为宗，“敬之如神明”，“尊之如父母”，就不是什么奇怪的事了。退溪还在《心经后论》中使用了“心学”的用语，在退溪学者中也常流行“退溪心学”的说法。所有这些都说明，当时无论在中国，还是在朝鲜，朱子学的发展都已进入了一个新的阶段。或许，如果我们不把“心学”作为陆王心学的专称，便可以叫这个阶段为心学阶段。
确实，正如许多韩国学者所指出的，李退溪的“心学”与当时中国盛行的阳明心学并非一路。所以他在阅读明代程敏政（篁墩，1445年）注释所成的《心经附注》时，对程敏政的学术思想存有疑议，他在《心经后论》中对程敏政引用元代吴澄的“朱陆早异晚同”论很有异议。退溪对程敏政所赞同的朱陆混同论严加批判，他说：“‘……朱子早年以为道有二，到了晚年始悟道一。’如此说来，陆氏未曾得悟于朱子，反倒是朱子仰赖陆氏，岂不大错特错！……昔日有程允夫往程子身边拉苏轼，有‘苏程之室’的说法。朱子拒斥此说……在我看来，篁墩欲将朱子与陆象山的学说混同，不免与程允夫有同识之嫌。”⑤ 退溪对从吴澄到程敏政，欲把天下人心导向陆九渊心学怀有深深的忧虑，他批评阳明心学说“今者中原人举皆为顿超之说”（《答李刚而》，《李退溪文集》卷二十一）。由此可见退溪学与陆王心学的分歧。
不过，欲详知退溪学与陆王心学的理论分野，我们还得从退溪对阳明《传习录》的论辩中来分析寻索。
其一，在对“徐爱问阳明‘在親民’一句应从旧本”，阳明所答的一段话作论辩时，李退溪说：“阳明乃敢肆然排先儒之定论，妄引诸说之髣髴者，牵合附会，略无忌惮，可见其学之差而心之病矣。由是求之，种种丑差，皆是此病。”⑥ 这里，“肆然排先儒定论”，指阳明对朱熹所作《大学章句》分经传，并补写“格物致知”传不认同，阳明主张复《大学》古本之说。这表明了退溪一以朱子为是的基本态度，退溪与阳明的种种分歧由此而生。
其二，在对“郑朝朔问‘至善，亦须事物上求个是当，方是至善’”，阳明作答的一段话论辩时，退溪说：“不本诸心而但外讲仪节者，诚无异于扮戏子。独不闻‘民彝物则，莫非天衷真至之理’乎……阳明徒患外物之为心累，不知‘民彝物则，真至之理’，即吾心本具之理。讲学穷理，正所以明本心之体，达本心之用。顾乃欲事事物物一切扫除，皆揽入本心兖说了，此与释氏之见何异？”（《增补退溪全书》二，第333上—333下页）这段论辩，退溪对阳明的驳斥可谓一针见血。他指出，阳明认为，朱子“格物穷理”只能格天下物，却无法解决道德修养中主体价值观的确立问题，这种担心，实无必要。因为“民彝物则，真至之理”，即“吾心本具之理”。伦理道德之“理”，直接关涉人心、人的价值观念，所以讲学穷理，也就是明“本心”之体，达此心之体用。阳明因担心“格物”未能“穷理”，于是将“事事物物一切扫除”，都归入人心，由此流入释氏，恰似因噎废食了。从这里我们也可以看出退溪心学的思路。他是欲就朱子学体系内部来解决朱子后学关于道德修养实践的问题，反对阳明另觅他路，陷入佛氏。
其三，与上一段论辩内容相关的，我们从《〈白沙诗教〉、〈传习录〉、抄传因书其后》中退溪的按语，更可以看出他对陆王心学的立场和态度。李退溪说：
陈白沙、王阳明之学，皆出于象山，而以本心为宗，盖皆禅学也。
至如阳明者，学术颇忒其心，强狠自用……贼仁义，乱天下，未必非此人也。详其所以至此者，其初亦只为厌事物之为心害，而欲去之，顾不欲灭伦绝物如释氏所为，于是创为“心即理也”之说，谓天下之理，只在于吾内而不在于事物，学者但当务存此心，而不当一毫求理于外之事物。（《增补退溪全书》二，第335上—336上页）
在这里，退溪从白沙、阳明上溯到象山，一语道破，皆“以本心为宗”，并预言阳明学的流弊会扰乱道德，离心社会。但是，他又很客观地指出，阳明学之初衷只是为“厌事物之为心害”，“而欲去之”，又担心像佛氏一样“灭伦绝物”，于是才创“心即理”之说，将天下之理归于人心之内，要人只存此心，勿求理于外。退溪对阳明学既看到了为害，又参透其良苦用心，这表现出他对阳明心学有深刻的理论洞察力。或许这也正可以说明，退溪对朱子学的发展是以阳明心学为参照物的。
二、退溪学与阳明学的共同理论课题
退溪对阳明学的严厉批评，不仅说明他与阳明学的对立，同时也从侧面反映出，他所处的时代恰逢阳明学在中国明朝占据思想的主流位置，他与阳明一样，亲身实践朱子学，对朱子学的发展有着深深的关切。退溪与阳明，一是尊崇朱子学，将其顺向发展，一是批判朱子学，将其逆向改造，因而他们在很多方面面临共同的理论课题。
（一）重视道德实践，并通过心性的磨炼以达确立主体圣人境界的目的。
毋庸置疑，阳明继承了明初以来心性道德之学的传统，他的心学可概括为“实践道德论”。⑦ 阳明一生都在为实现圣人理想而探索道德实践的途径。而表现退溪心性思想的主要著作《圣学十图》旨在劝导圣学，弘扬君德，使尧舜之说隆兴。退溪为学以圣人为目标，强调功夫，强调心的思考，心的理性的自我认识、自我管束能力。如他说：“夫道之流行于日用之间，无所适而不在，故无一席无理之地，何地而辍工夫。无顷刻之或停，故无一息无理之时，何时而不用工夫？”（《第十夙兴夜寐箴图·后说》，《退溪全书》一，第210—211页）又说：“学也者，习其事而真践履之谓也。”（《进圣学十图》，《退溪全书》一，第197页）“盖圣门之学，不求诸心则昏而无得。”（同上）
（二）批评“口耳之学”，主张知行的一致和统一。
王阳明的实践道德说是在实践道德中批判朱熹的“格物”说而形成的。他是在沿着朱熹的“格物致知”、“即物穷理”方法感到走不通时，才转而提倡陆九渊的“心即理”说的。他批判改造朱熹“格物”说，创立了自己的“知行合一”和“致良知”说。王阳明的“知行合一”，主要是针对朱熹学说在实践中所产生的弊病而提出的。他所说的朱子学的“学术之弊”，是指封建士大夫在道德修养中“没溺辞章”、“务外遗内”、“博而寡要”、“支离决裂”，只重问学致知，不重身心修养，造成知行脱离，“以为必先知了，然后能行。我如今且去讲习讨论做知的功夫，待知得真了方去做行的功夫。故遂终身不行，亦遂终身不知。”（《传习录上》）王阳明痛斥悬空讲论的“口耳之学”，他说：
夫问、思、辨、行皆所以为学，未有学而不行者也。如言学孝，则必服劳奉养，躬行孝道，然后谓之学；岂徒悬空口耳讲说，而遂可以谓之学孝乎？（《传习录中·答顾东桥书》）
学至于穷理至矣，而尚未措之于行，天下宁有是邪？是故知不行之不可以为学，则知不行之不可以为穷理矣；知不行之不可以为穷理，则知知、行之合一并进，而不可分为两节事矣。（同上）
李退溪为学，始于平实卑近的日用之间，主张敬义并重及知行并重。他在读《心经附注》时，“或验之践履之实，或察之义理之精，或以文义推之，或以他书考之，久久思量，自然心会。”对一时不领会者，“亦不强探力索”。（《言行通录》卷一，《退溪全书》四，第24页）这种学风，与阳明有接近处。退溪对于阳明学，虽力辟其“心即理”说，而却赞赏他言论能够“切中末学徒事口耳之弊”。⑧ 这说明他对当时士大夫的言行不一也是深恶痛绝。但他以为阳明“欲救此弊而强凿为知行合一之论”，是“言愈巧而意欲远”，“阳明之见，专在本心，怕有一毫外涉于事物，故只就本心上，认知行为一而兖合说去。”（《〈传习录〉论辩》，《增补退溪全书》二，第333下—335上页）
退溪对“口耳之学”的杜绝方法是分清“形气”与“义理”的区别，主张以“敬”涵养其心，遇事不凭感性直觉，而凭理性、“义理”的指导。故他说“盖人之心，发于形气者，则不学而自知，不勉而自能……至於义理，则不然也。不学则不知，不勉则不能，其行于外者，未必诚于内”。他认为阳明只就“本心”上认“知行合一”，指“知痛”、“知寒”、“知饥”为“知”，“其说但可施于形气之欲，而不可喻于义理之知行。”（同上）退溪在探讨人的道德行为的心性本原方面不赞同阳明的“知行合一”说，在论辩《传习录》“徐爱问知行合一”一段阳明语录时，他用朱熹的“人心”、“道心”来论证“血气”与“义理”的关系，（同上）说明他是以阳明“知行合一”说作参照来解释并发展朱熹的“人心”、“道心”说的，因此，为其“四端七情”说奠定了坚实的理论基础。
（三）就人的身心实践功夫方面发展朱熹的“理、气”关系说。
朱熹的“理、气”观，重点是在本体论上就宇宙生成来论证“天理”与“万物”的关系。以此推衍到心性论，他继承了张载在《正蒙·太和篇》中提出的“合虚与气，有性之名”、“合性与知觉，有心之名”的思想，并以此作为区分“天命之性”与“气质之性”，及“人心”与“道心”的根据。但朱熹集理学之大成，更多地体现在理论体系的建构上，在方法的实践及道德的体验方面他毕竟不如明代以后的学者那样细致真切。退溪和阳明生于朱子之后，他们对理学的发展还突出地表现在对朱熹理气观的发展，这种发展也与他们重视实践道德工夫有关。
阳明对朱子哲学反其道而行之，他讲理气重在讲“合一”。他以为心、性合一，故理、气合一，精神与道德合一；他希望以此克服人在道德修养中务外遗内、博而寡要之病。关于理、气，他说：“‘精一’之‘精’以理言，‘精神’之‘精’以气言。理者，气之条理；气者，理之运用。无条理则不能运用；无运用则亦无以见其所谓条理者矣。”（《传习录中·答陆原静书》）他主张“心即理”，以为人的精神活动是有“天理”来主宰的，而“天理”就是人的“良知”。他以“良知”来统一人的理、气和知、行，以为“良知亦只是这口说，这身行，岂能外得气别有个去行去说。”（《传习录下》）阳明不仅以良知统合人心与外物，亦将性与情，理性与感知合为一体。这与朱子学的心性相分、理气为二、“心统性情”说是完全异趣的。
而退溪讲理气与阳明完全不同。他是沿着朱熹的理、气思路来建立自己的哲学体系的。关于他在宇宙观上坚持朱熹的“理气不离不杂”，并认“理为气之帅，气为理之卒”，（《增补退溪全书》二，第25页）及“理气合而为心”（同上书，第455页）的基本观点这里暂且不说， 只说他以朱子“心统性情”说为基础又提出“四端七情”说。“四端七情”说开启朝鲜儒学史上长达几百年之久的所谓“四七”之争，是退溪对宋明理学发展的最重要贡献。
“四端七情”之说，退溪坚持用朱子理气相分的观点解释性情根源的思路。首先，这是对中国先秦以来性情关系的一大发展。退溪认为，从来儒者“性情之辩”虽然详细，但把四端、七情都谓之情，而没有以理、气分说性、情，这是一大缺憾。（《增补退溪全书》一，第405页）鉴于此， 他以为朱子的“心统性情”并“理气合而为心”之说是开辟了用理、气解释性情根源的先河。但是朱子用理气解释性情，主要是以理气相分的观点解释性，将性分为本然之性与气质之性，却没有用理气相分来解释情。退溪认为，“情之有四端七情之分，犹性之有本然气禀之异也。然则，其于性也，既可以理气分言之，至于情，独不可以理气分言之乎？”（同上书，第406页）既然性可以分为“本然”和“气质”，那么情也就当然可分为“四端”和“七情”。退溪用理气来解释四端与七情，从而说明了人的心性中理性与情感的关系。他说：“大抵有理发而气随之者，则可主理言耳，非谓理外于气，四端是也；有气发而理乘之者，则可主气而言耳，非谓气外于理，七情是也。”（同上书，第419、417页）又说：“四端主于理而气随之，七情主于气而理乘之。”（同上书，第302页）他主理气互发，目的在于说明性情是互动的，即人的情感活动时时是有理性在主导，理性与情感又是相互作用的。故他说：“盖人之一身，理与气合而生，故二者互为发用，而其发又相须也。互发则各有所主可知，相须则互在其中可知。”（同上书，第463页）他主张人的性情中理气分主次，人的情感活动是理气互发、各有所主，理、气互在其中的。这就避免了在性情之分上，截然分析理气之嫌，也对人的道德修养中情感的活动有了更深的理解与分析。退溪的“四端七情说”是他在朱子之后，心学大行之时，批判了阳明“心外无物”的心学路线，从而对朱子理气说的发展，所以显得尤为可贵。然而他的学说中比朱子增加了理气互发，性情交互作用的内容，又使他的学说与阳明心学有着相通之处。
（四）追求“万物一体”的圣人境界
退溪与阳明，以其不同的心学修养路径，追求达到万物一体的圣人境界。王阳明的“万物一体之仁”，强调人与人良知的相通、相同。他说：“良知、良能，愚夫、愚妇与圣人同”。（《传习录中·答顾东桥书》）“大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也。”“是其一体之仁也，虽小人之心亦必有之。”（《大学问》，《王文成公全书》卷二十六）而退溪以为，圣学的首要对象是帝王，但从更宽泛的意义上看，应该说也适用于所有的人。退溪说：“且帝王之学，其规矩禁防之具，虽与凡学者有不能尽同者，然本之彝伦而穷理力行，以求得夫心法切要处，未尝不同也。”（《第五白鹿洞规图·后说》，《退溪全书》一，第204页）应该说，他们这种相近的看法，是由于面对共同的时代课题。诚然，“天人合一”思想是儒家的一贯传统，退溪的“万物一体”是承继了理学中从张载《西铭》到朱子的思想传统，在本体论宇宙观上，与阳明心学完全不同。但因本文篇幅有限，这里不详加比较。
综上所述，退溪学与阳明学大约处于同时代，面对朱子学在明初以后向着心性道德之学发展的形势，及提出的理论课题，他们从不同方向上发展了朱子的心性之学（或可从广义上称为心学）。阳明学走了体用合一之路，他以“一性”消解心、物对立，将外物移至心中，以期杜绝士大夫外事物以求理的“口耳之学”；而退溪学走了体用重整之路，他分析理、气，心、性，心、理之不同，在“心统性情”的基础上主“性情理气分发”说，侧重理、气在性中及情中的分别。退溪的“四端七情”说是坚持朱子的以“理”为本体的路线，而对朱子心性学的发展，也是对宋明理学乃至东亚儒学发展的贡献。
注释：
① 参见陈荣捷：《新儒学论集》，台北·中央研究院中国文哲研究所，1995年出版，第87页、第145页。
② 以上内容参见刘宗贤：《陆王心学研究》，山东人民出版社，1997年出版，第九章、第十章。
③ 关于阳明学传入朝鲜及退溪对阳明学批评的时间，笔者在《朝鲜阳明学及其与阳明思想的比较》中有所论述，见《退溪学》第六辑，韩国安东大学退溪学研究所，1994年。
④ 参见刘宗贤：《明代初期的心性道德之学》，《中国哲学史》1999年第2期。
⑤ 《退溪全书》上，成均馆大学大东文化研究院影印本，第917页。
⑥ 《增补退溪全书》二，张立文主编《退溪书节要》，中国人民大学出版社，第332上—332下页。
⑦ 关于阳明的实践道德论，参见刘宗贤：《王阳明实践道德说初探》，《论宋明理学》，浙江人民出版社，1983年。
⑧ 《〈传习录〉论辩》，《增补退溪全书》二， 引自张立文主编《退溪书节要》，第333下—335上页。
标签：朱熹论文; 心学论文; 儒家论文; 宋明理学论文; 王阳明论文; 传习录论文; 读书论文; 国学论文; 理学论文; 哲学家论文;