论中国古代德性主义——经济伦理思想的萌芽，本文主要内容关键词为：德性论文,萌芽论文,中国古代论文,伦理论文,主义论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一般认为，中国古代经济伦理思想具有德性主义的特征，而德性主义经济伦理思想的产生始于孔子所创立的儒家经济伦理思想，但孔子的这种思想也有所本。实际上，从西周建立以来，就已存在着这样的思想萌芽。因为，“皇天无亲，惟德是辅；民心无常，惟惠之怀。”（《尚书·蔡仲之命》）作为“周革殷命”所得出的重要历史经验，其实质就在于标举一种德治主义政治伦理学。而这一学说的主要内涵在于：通过“德政”来“惠民”，通过“惠民”采达到缓和社会矛盾的政治目的。当然，“德政”作为一种人治形式之所以可能，关键又总是以统治者主体的道德修养或德性为前提的。关于这一点，以周公为代表的周代思想家已有了十分自觉的意识，如《尚书·多方》说：“惟圣罔念作狂，惟狂克念作圣。”即“圣人”与“狂人”是可以互相转化的，而转化的关键在于“正念”与否。再如《尚书·召诰》说：“节性，惟日其迈。王敬所作，不可不敬德。”即统治者要节制自己的性情，天天勉励自己向上；与此同时，统治者也要谨慎自己的行为，使之符合道德的要求。而《周易·益》则提出了“有孚中行”的命题，明确地肯定了主体内在的德性与外在德行之间的一致关系。除了这些概括性的论述外，周代的思想家还从许多方面具体论述了统治者加强道德修养的方式、方法。正是从这些论述中，可以看到周代的经济伦理思想已具有了德性主义的基本蕴含。
一、“无逸”与“孝养父母”的生产劳动观
在总结殷商灭亡的经验教训时，周初的统治者认为，不了解农业生产，不知道农业生产劳动的艰辛，耻于劳动，耽于逸乐，这是殷商灭亡的重要原因之一。在《尚书·无逸》中，周公首先提出：“呜呼！君子所其无逸。”此处之“君子”，是指统治者而言；“所其无逸”，即居官一定不能贪图安逸。这就是说，在周公看来，“无逸”是为政者的政治道德品质之一。何谓“无逸”？周公认为：“先知稼穑之艰难，乃逸，则知小人之依。”简言之，就是指懂得生产劳动的艰辛，且只有这样，为政者方能明白老百姓的疾苦，从而政令的制定才会符合百姓的需求，从而才能赢得百姓的拥戴，获得天命的惠顾，国家才会长治久安。反之，即“生则逸，不知稼穑之艰难，不闻小人之劳，惟耽乐之从”，必定导致政治的腐败，国家的灭亡。可见，周公是从“保民”与“保国”的内在关系角度对“无逸”这样一种劳动伦理品质的意义赋予了极高的社会政治价值评价的。所以，“无逸”论实际上乃是周公“敬德保民”论在经济伦理思想方面的一种延伸。
周公进一步指出，在现实的政治生活中，有这样一种情形，即一些人对稼穑的艰难往往视若无睹，就如“小人”，尽管他的父母勤劳稼穑，而他却不知稼穑之艰难，“乃逸乃谚”，最终导致败家丧国的境地。周公认为，这种情形的出现，乃在于“昔之人无闻知”，是缺乏对“小人”的伦理道德教育与培养所致。而所谓“闻知”，字面之义乃间接知识之谓。而周公在这里所指“闻知”，其内涵主要是一种历史知识。具体说来就是指“殷鉴”。周公从历史的角度指出：其实殷代的统治者也不乏知“无逸”之道者。如殷王中宗，“治民祗惧，不敢荒宁”；如殷高宗，“时旧劳于外，爰暨小人”，即曾有过长期劳动与百姓同甘共苦的体验；再如祖甲，“旧为小人”，即位之后，“爰知小人之依，能保惠于庶民，不敢侮鳏寡”。是故中宗、高宗和祖甲等三君分别享国七十五年、五十九年和三十三年之久。但祖甲之后，殷代国王由于生而富贵，不知稼穑之艰难，好逸恶劳，“惟耽乐之从”，所以其享国之久皆很短，“或十年，或七八年，或五六年，或四三年”。尤其是商纣王“惟荒腆于酒，不惟自息乃逸”（《尚书·酒诰》），最终导致丧国。所以，一部殷商史，从某种意义上说，便是一部从“无逸”到“有逸”的历史，从而也是一部从兴国到亡国的历史。周公在追述先祖的功绩时，也特别突出了他们那种“无逸”和勤劳的道德品质。如文王，曾“卑服”，即从事卑微之事，“即康功田功”，亲自参加农业劳动生产，其勤勉程度达到了“自朝至于日中昃，不遑暇食，用咸和万民”的地步，当然更别说有游玩打猎之类的事。正因为文王的勤勉，所以他才能够中年“受命”，享国五十年。周公将文王与殷代的中宗、高宗和祖甲并称为“四哲”。
在历史论述的基础上，周公明确提出了这样的劳动伦理规范：“呜呼！继自今嗣王，则其无淫于观、于逸、于游、于田，以万民惟正之供。无皇曰：‘今日耽乐，。”“无若殷王受之迷乱，酗于酒德哉！”根据史载，在周公的教导下，周成王经常亲自耕作，与庶民一起共同参加劳动生产，“噫嘻成王，即昭假尔。率时农夫，播厥百谷。骏发尔私，终三十里。亦服尔耕，十千维耦。”（《诗·周颂·噫嘻》）并且确立了“籍礼”之制。是制规定：天子与诸侯在每年的立春前九日，都要斋戒沐浴，亲执耒耜，耕于“籍田”。周公所提出的这种劳动伦理思想及成王的这种亲耕作风对于中国传统政治伦理以及劳动伦理产生十分深远的积极影响。孔子所谓“禹稷躬稼而有天下”（《论语·宪问》）成为了中国历朝历代统治者的伦理政治信念，构成为“以农立国”的政治传统导向的伦理基础，对中国古代农业经济的发展起了十分重要的作用。
周代的思想家不仅从政治学的角度阐述了生产劳动伦理的意义，而且还从“孝”道的角度深化了劳动伦理的日常生活价值。我们知道，在周代的宗法道德体系中，“孝”道是最基本也是最核心的伦理观念与行为规范，所谓“孝子不匮，永赐尔类”（《诗·大雅·既醉》）即充分体现了“孝”道在维护宗族及以社会稳定中的基础作用。周公在告诫康叔治理自己的封地即殷人的旧邦时指出：“不孝不友”是“元恶大憝”，罪莫大焉，而“孝友”乃是民众行为的根本法度即所谓“民彝”，对不孝的行为，当“刑兹无赦”（《尚书·康诰》）。而“孝”道的基本主要有两方面，一是恭敬父母，一是奉养父母。前者可以说是一种精神上的孝顺，后者则可以说是一种物质上的“能养”。相较言之，在孔子之前，在物质上奉养父母是“孝”道的主要内涵。而要在物质上奉养父母，周公认为，为人子者当努力从事农业劳动生产，“纯其艺黍稷，奔走事厥考厥长”（《尚书·酒诰》），除此之外，也可以“肇牵车牛，远服贾，用孝养厥父母”（同上）。于此，我们看到，为了能奉养父母，周公甚至于提倡通过经商的途径来获得履行“孝”道的物质资源，这其中固然有尊重殷人的经商传统的考虑在内，但是它与周代的“重农抑末”政策似乎是相矛盾的。不过，这一点恰恰从另一侧面反映出周公对于“孝”道的物质基础的极端重视。
这样，我们看到：以周公为代表的生产伦理思想主要有三个层面。第一，我们知道，生产劳动的直接目的就是为了获得更多更好的物质生活资料，即所谓“致富”，但是致富的途径却具有多样性，且并不是所有的致富行为方式都具有伦理道德价值。而周代思想家特别强调劳动致富的意义，认为“慎之劳，劳则富”（《礼记·大戴礼》），从而使劳动获得了一种除经济目的之外的伦理道德价值。这是最基本的劳动伦理观。第二，赋予生产劳动（包括经商活动）以“孝”道的意义。“劳动致富光荣”是一种具有个体性意义的经济伦理观，它主要强调了一种致富手段上的正当性意义，而这种手段上的正当性并不能完全担保目的的正当性。为了个体自我欲望的满足而不择手段，乃是经济生活中比较常见的现象，但是，我们却不能否认，对于一个理性的“经济人”而言，自我欲望的满足与手段的正当性之间的统一也是可能的。因此，一种经济伦理思想如果仅此于“劳动致富光荣”的层面，则无法突出其伦理价值取向的维度。而周公将生产劳动与“孝”道、并进而与“治国平天下”等政治目的相联系的意义就反映了这种经济伦理思想的集体主义价值取向，尽管这个“集体”具有马克思所讲的“虚幻的共同体”性质。第三，对于生产劳动的这种社会政治伦理价值，周公等政治思想家还赋予了它更崇高的宗教意义，将之与“天命”范畴相联系，提出了“敬德配天”的命题，《尚书·大诰》中所谓“天亦惟用勤毖我民”就是后世所谓“天道酬勤”思想的雏型。这样，它实际上已对传统的天命观作了一种新的诠释，使在殷商时期表现为任性的神祗获得了一种伦理道德的属性，反过来，又使这种生产伦理观具有了“天命”支撑的超越意义。
二、独专于“利”，“其害多矣”的分配观
这是西周后期思想家邵公与芮良夫针对当时社会矛盾而提出的一种新的经济伦理思想。
西周奴隶制度是以井田制为其经济基础构建起来的。根据这种制度，周天子成为全国土地和奴隶的最高所有者，正所谓“溥天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣”也（《诗·小雅·北山》）。周天子作为天下大宗和共主将土地按宗法等级制度分封各级诸侯，建立封国。诸侯又把土地和人民分封给卿大夫作采邑，建立大夫之家。然后卿大夫再将土地分封给士。这样一层一层分封下来，各级奴隶主便成为了土地等生产资料的实际占有者。而耕种土地的乃是无地的“庶人”或奴隶。这样便形成了“公食贡，大夫食邑，士食田，庶人食力，官宰食加”（《国语·晋语》）的利益分配格局。
由于土地中的大部分可用来作为耕田的田地一般集中于都邑即“国中”的周围，并布局为井字状，故称为井田。而井田一般是不能随意转让的，即所谓“田里不鬻”（《礼记·王制》），故井田又称为“公田”。但是，我们注意到，自周初以来，就存在着奴隶主贵族在役使奴隶耕作“公田”之外再驱使他们去从事荒地开垦的现象。由于这些新垦田地不用征赋，并可以自由转让，故称之为“私田”。“私田”的开垦不仅吸引着奴隶主贵族，同时也吸引着一部分自耕农和一些不堪忍受奴隶主压迫与剥削而逃亡的奴隶，后者作为“野人”与居住在都邑中的“国人”（自由民）一道，成为西周奴隶制内部的一种解构力量。特别到西周后期，由于奴隶主贵族内部发生分化，一部分靠大肆开垦“私田”并采取新生产方式的人暴富为新贵，而另一部分旧贵族则由于固守于旧的生产方式而导致了越来越严重的“公田不治”现象，一些低级贵族如士甚至丧失了自己的土地而沦为平民。这样，原有的利益的分配方式显然已经不能适应新的形势发展的要求了。一场新的革命正处酝酿之中。
周厉王时，社会矛盾日益尖锐。厉王却任用虢公长父和荣夷父等人实行垄断专利政策，霸占山林川泽，不让平民采樵渔猎。对于厉王的暴政，“国人”十分愤慨，出现了所谓的“国人谤王”。对此，当时一些有见识的大臣如邵穆公、芮良夫等已意识到了危机的严重性，分别从不同的角度提出了解决问题的办法。邵穆公指出：专利政策的实施以及由此而引发的“国人谤王”实际上已表明：“民不堪命矣”，而“止谤”的办法并不通过恐怖手段的“监谤”，因为“防民之口，甚于防川”。且尤其重要的是，“民之有口，犹土之有山川也，财用于是乎出；犹其原隰之有衍沃也，衣食于是乎生。口之宣言也，善败于是乎兴，行善而备败，其所以阜财用衣食者也。夫民虑之于心而宜之于口，成而行之，胡可壅也？若壅其口，其与能几何？”（《国语·周语上》）这就是说，在邵公看来，民众之“口”代表了民众之“心”，也就是民众之“利”所在；民众之“利”又恰恰在于能够获得土地等生产资料。而国家实行的专利政策正是对民众之“利”的一种根本性剥夺。这样做不仅会导致民怨，“国人谤王”就不可避免，而且如果不能及时制止的话，还会将民众逼上梁山。如果出现这样的局面，则不仅有损于民众之“利”，而且更有损于国家之“利”。因此，“专利”行为实际上乃是一种杀鸡取卵的短视经济政策。可见，邵公所论实际上蕴含着将民众之“利”视为国家的根本利益这样一种思想。而这种思想既是对周公“敬德保民”论的发展，同时也是后来孔子所谓“因民之利而利之”（《论语·尧曰》）思想的滥觞。
与邵公论“利”的政治学视角不同的是，芮良夫则是站在伦理学角度来论述专利的危害性。本来，厉王实行专利政策所打的旗号乃是为了加强周王室的经济力量以对抗日益坐大的诸侯，对此说法，芮良夫一针见血地指出：“王室其将卑乎！”（《国语·周语上》，下引未注者，同此）即通过专利以加强王室的力量不仅根本不可能，而且会导致恰恰相反的结果，即王室将越来越走下坡路，势力将每况愈下。之所以如此，是因为专利政策隐含着深刻的“大难”。芮良夫说：“夫利，百物之所生也，天地之所载也，而或专之，其害多矣。天地百物，皆将取焉，胡可专也？所怒甚多，而不备大难，以是教王，王能久乎！”意即物质财富乃大自然的产物，它应为天下百姓所取用，岂可由王室一人所垄断呢？！专利政策的危害性很大，其中最大的危害在于它将剥夺百姓的生存权利，因而它自然会遭致民众的反对。这就是“大难”之所在。从芮良夫的这段论述可知，所谓专利之“害”在伦理上实际上主要表现于两个层面：
第一、损害了“利”的自然正当性。在芮良夫看来，“利”乃天地自然所赐，因而每个人都有从自然获“利”的权利，而专利恰恰损害了人的这种自然权利，所以，它在道德上是不正当的。
第二、它损害了“利”的社会正当性。虽然“利”是自然的产物，但毕竟“溥天之下，莫非王土”，对于自然之“利”的实际取用总是通过一定的制度安排来进行的。从人的本性来说，无论是“王”还是“匹夫”，都有“专利”的天然倾向。但是对财富的垄断必定会导致严重的社会分配不均，从而不利于社会的稳定与发展。所以，专利是对分配正义的一种损害。芮良夫说：“匹夫专利，犹谓之盗；王而行之，其归鲜矣。”这就意味着无论是谁，专利都缺乏伦理上的正当性，而作为国王尤其如此。因为，“夫王人者，将导利而布之上下者也；使神人百物无不得其极，犹日怵惕，惧怨之来也。”即作为统治者的职责是“导利”而非“专利”，而“导利”就是对社会不同阶层之间的利益需求进行调节与分配，使之各得其所。根据什么标准来“导利”呢？现实的标准当然是奴隶制的宗法等级制度，在这一制度框架内，民众的利益是根本得不到保障的。但从殷商灭亡的历史教训中，周代的政治家也都清醒地意识到：民众是社会变革的重要力量，民心的向背乃国家兴亡的关键。由此他们提出了“敬德保民”的思想。在这一思想中，应该承认，或多或少地考量到了民众之“利”。而厉王专利无疑也是对周代这一“德治”传统的反动。
由上可知，随着西周末年社会各阶级之间的利益纷争日趋尖锐，“利”的范畴开始成为思想家关注的焦点之一。在这些讨论中，有一个基本的共识是：“利”的正当性存在于利益主体的大众性，换言之，只有大多数民众之“利”才是正当的“利”，而个人的“专利”则是不正当的。尽管在他们的讨论中尚未提出“义”的范畴，但实际上已开启了中国经济伦理思想史上关于“义利之辨”的先河。
三、“恭俭惟德”的消费观
周代的思想家对于生活方式其中特别是消费方式有着清醒的伦理自觉。在《尚书》中，可以看到，周公在反复地告诫统治者玩物丧志、奢侈败国的道理，提倡一种“恭俭惟德”（《尚书·周官》）的消费伦理观。
周公从历史的角度论述了两种不同的消费方式的社会政治影响。周公曰：“我闻曰：‘上帝引逸。’有夏不适逸，则惟帝降格，向于夏时。弗克庸帝，大淫有辞。惟时天罔念闻，厥废元命，降致罚。”（《尚书·多士》）“惟帝降格于夏，有夏诞厥逸，不肯言于民，乃大淫昏，不克终日劝于帝之迪。……乃大降罚，崇乱有夏。”（《尚书·多方》）于此，周公首先提出了“上帝引逸”即上帝反对放纵行为这样一个命题，并认为，夏桀就是因为不听上帝之命而大肆淫逸，所以遭致了上帝的惩罚，命“成汤革夏”。而自成汤至于帝乙，因为“罔不明德恤祀，……殷王亦罔敢失帝，罔不配天其泽。”（《尚书·多士》）所以得到了上帝的保佑。但商纣王却根本不明白“上帝引逸”的道理，更不顾及先祖勤俭治国的教诲，“诞淫厥，罔顾于天显民祗”，最终导致“上帝不保，降若兹大丧”的结局（同上）。有鉴于此，周公认为，为政者要以俭朴为美德，“无康好逸豫”（《尚书·康诰》），“不贵异物贱用物”（《尚书·旅獒》），“惟辟玉食”（《尚书·洪范》），这才是“敬德配天”。
周代思想家还从理论上阐述了“恭俭惟德”的思想。为什么要把俭朴作为一种美德呢？把俭朴作为一种美德是否意味着“美德”与“美食”之间存在着一种逻辑的悖论？或者说，“怙侈灭义”（《尚书·毕命》）的必然性到底在哪里？这些问题的解决皆需要思想家在理论上作出新的阐释。据载：在武王灭纣之后，“四夷咸宾”，各方国纷纷向王室进献各种各样的宝物。在极大的物质享受的诱惑面前，召公就告诫统治者：“不役耳目，百度惟贞；玩人丧德，玩物丧志。”（《尚书·旅獒》）这就是说，在召公看来，人作为感性的存在是容易为外在的物质享受所吸引的，身为形役，形为物役，这是一种极自然的人性倾向。因此，作为统治者必须处理好人与物之间的关系。一方面，“人不易物，惟德其物”（同上），即人不可轻慢这些宝物，因为，这些宝物是人凭借自己的德性方能得到的。换言之，“德”作为一种伦理品质与“德”作为一种“获得”（即德者得也）之间具有内在的关联。所以，召公强调指出：“不宝远物，则远人格；所宝惟贤，则迩人安。”（同上）即不重视远方来的宝物，则是对他人的不尊重。因为尊重宝物，即尊重贤人，而尊重贤人，就会产生向慕归化的效应，有利于社会的安定。但是，另一方面，“玩物”容易“丧志”，一个人若沉迷物质的享受之中，为耳目感官之欲所役使，就容易失去远大的志向，就必然会在处理事情的时候有失公正。所以，“惟德其物”不仅意味着宝物之获得是依德而得，而且意味着人应该用道德的态度来对待这些宝物。召公认为，作为统治者应该“不贵导物贱用物”（同上）即不要追求奇珍异宝，对于日用之物不要太过讲究。
周初的思想家特别注重日常生活的伦理社会价值。召公指出：“不矜细行，终累大德。”（同上）“大德”的培养就是要从注意日常生活中具体而微的事情做起。譬如饮酒，看似是生活中的小事，但是酗酒成风足可以导致丧家灭国。为此，周公特别作《酒诰》予以警戒。在是文中，周公总结殷人的历史经验指出：从成汤至帝乙，国家之所强盛，一个重要的原因是上至王公贵族下至平民百姓，“罔敢湎于酒。不惟不敢，亦不暇。”但殷代后期的统治者其中特别是商纣王却“惟荒腆于酒，不惟自愿乃逸。”上行下效，整个社会酗酒成风，以至于“庶群自洒，腥闻在上”，真所谓酒气冲天。“故天降丧天殷”。周公说：天降丧于殷，并不是天不喜爱殷，而是因为殷伤放纵逸乐。“天非虐，惟民自速辜。”殷之灭亡纯属咎由自取，而且又与酗酒有着直接的联系，“我民用大乱丧德，亦罔非酒惟行；越小大邦用丧，亦罔非酒惟辜。”即莫不与饮酒有关。
周公还进一步分析了饮酒对于“作稽中德”的影响。饮酒作为一种生活习俗始自原始社会，它与宗教祭祀文化有关，即所谓“祀兹酒”（同上）。根据考古研究发现：殷代铜器中十之八九为酒器，这也说明殷人的祭祀活动是离不开酒的。而酒作为一种物质之所以被广泛地运用于宗教仪式之中，主要的原因是人们可以借着酒性在特定时空场所内张扬自己的激情与个性，以此来缓解宗教生活的各种禁忌对人的压抑所带来的心理紧张。这一点可从现代民俗学材料中得到佐证：凡是处自然宗教阶段的祭祀活动莫不与狂欢活动相联系。在狂欢仪式中，我们看到，人们借助酒力的作用，尽情地渲泄着高涨的激情，在这一刻，几乎所有的宗教伦理禁忌都已失范，人们已完全陷入一种自我的迷狂之中。然而，一觉醒来，人们又回到了正常的伦理生活之中。这就是所谓的“酒神精神”。但是，从殷代的宗教与政治生活中可以看出，“酒神精神”的运用由于缺乏代表着理性与伦理的“日神精神”的制约而达到了肆意泛滥的地步，这样社会秩序的维持就不得不依靠严刑峻法的高压。有鉴于此，周公引文王语指出：“无彝酒”（同上）即不要酗酒，“饮惟祀，德将无醉”即祭祀时可以饮酒，但要以道德来约束自己，不能喝醉。因为，人一旦饮酒过量，就会行为无忌，有失“中德”的要求。此外，周公还从经济学的角度指出：饮酒成风是对社会物质财富的极大浪费，是不爱惜粮食的表现，不利于社会经济的发展。因此，社会应该提倡“惟土爱物”即节约的美德，这样不仅有利社会物质财富的积累，还有助于人心的向善即“厥心臧。”（同上）总之，除了在祭祀仪式以及孝敬父母等方面可以适量饮酒之外，是不允许饮酒的。而从《周礼》对于饮酒的规定来看，饮酒的程序或礼节占据了酒礼的主导方面，而喝酒反倒成了点缀。
周成王在告诫他的大臣时说：“功崇惟志，业广惟勤，……位不期骄，禄不期侈，恭俭惟德，无载尔伪。”（《尚书·周官》）可见，在周代早期思想家的意识中，勤劳、俭朴和义取等思想道德品质不仅是一种经济伦理的要求，而且也是政治伦理的需要。因此，它标志着中国古代德性主义经济伦理思想的萌芽。
不过，需要指出的是，西周统治者所提倡的经济伦理思想毕竟只是一种“为政者的思想”，故而它实际上属于一种“德政”学说。而在奴隶制条件下，这种“德政”学说要在实践层面得到真正的贯彻是十分困难的。事实上，我们可以看到，随着奴隶制经济的发展，奴隶主贵族已安全抛弃了周公所提倡的经济伦理思想，如周宣王“不籍千亩”，置“王事惟农是务”的传统于不顾（《国语·周语上》），所谓“彼君子兮，不素餐兮。”（《诗·魏风·伐檀》）不劳而获成为奴隶贵族最主要的劳动观；如周厉王为敛财聚富而实行“专利”，贪得无厌如“硕鼠”一般；至于在生活方式方面，他们更是骄奢淫逸之极，《诗·小雅》载：“如彼雨雪，先集后霰，死丧无日，无几相见。乐酒今夕，君子惟宴。”过着醉生梦死的生活。《尚书·毕命》曰：“世禄之家，鲜克由礼，以荡陵德，实悖天道。敝化奢丽，万世同流。”而与之形成鲜明对照的是，广大的劳动群众却过着“无衣无褐，何以卒岁！”（《诗·豳风·七月》）的悲惨生活。这进一步表明了奴隶主贵族经济伦理思想的阶级本质。