从政治的道德目的到政治的道德基础，本文主要内容关键词为：道德论文,政治论文,目的论文,基础论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B82-09 文献标识码：A 文章编号：1006-0448(2012)04-0041-13
在政治哲学的发展过程中，政治与道德的关系呈现一种令人感到扑朔迷离的局面。通常的思路是，使政治措施能够在全社会实现合乎道德的目标，肯定是政治的一种追求，因为政治也是一种行为，与人的其他行为会去追求善的目标一样，政治行为应在更高的层次上实现善的目标。但是也会有人认为，政治的目标独立于道德的目标，以合乎道德的方式去进行政治治理，会使政治落败。这是对政治的道德目的论的一种反拨。但是，政治作为最高、最正规的人群治理形式，人们有必要追问其基础，比如政治是建立在对所有人的平等尊重的基础之上，还是建立在认为人天生就有等级性，有些人天生就是统治者，另一些人天生就是被统治者的基础之上。实际上，这是在界定政治的人伦关系结构，而不同的人伦关系所蕴涵的道德基础的性质是不一样的。政治人伦关系结构的道德性质就是政治的道德基础。因此，对政治的道德基础的界定，在政治哲学中理应成为一个前提。从根本上说，政治的道德目的论进路实际上也会以某种道德基础作为背景，不过他们认为这些基础是天然合理的，而不是人为建构的，所以，对这些基础是否合乎道德的探究不但不是他们的政治哲学的重点，而且会遮蔽对政治人伦关系结构的道德性的追问；而政治的道德基础论则认为，由于政治体是大家为了获得共同生活的益处而进行的人为设置，所以，对政治的道德基础的界定就成了政治哲学的起始任务，此处一差，就会导致政治丧失其正当性。可以说，西方政治哲学的论证重心经历了一个从政治的道德目的到政治的道德基础的转换。详细分析这一转换的理论和实践的意图，对于我们准确把握当代政治哲学的本真使命有着重要的指引意义。
一、政治的道德目的论的诸种类型
(一)政治人伦关系结构的两种类型
政治的道德目的论的根本特征就是认为政治的目标是要达成某种道德性的善，并认为政治的任务就是采取合适的政治制度及其运行机制来实现这种善。对这个问题的处理，通常还会以一些所谓自然的条件作为基础，承诺并论证一些基于自然秩序的人伦关系条件。从自然性的关系而言，人们所能设想的政治人伦关系结构可以有如下两种类型：
1.第一种类型：以自然血缘关系为主轴设计政治关系结构，建立一种“亲亲——贵贵”的家天下的政治等级秩序
这里隐含了一个前提，那就是政治统治权力是由暴力取得的，至于这种取得政权的方式是否正当或合法，则是另外一个问题。对此能诉诸的只是一种道德的理由，而不是强者为王的逻辑。但这种道德的理由只能从统治者的品质的角度着眼，而不能从整个政治关系如何才能有道德上的恰当性的角度着眼。如周朝取代商朝以后，周人所给出的理由就是商朝人是由于政治腐败、无道失德而丧失政权的。周人则因为秉承了一种道德的目的，即“敬德保民”，所以周人取得政权是民心所向。武王伐殷时就说：“今商王受无道，暴殄天物，害虐烝民，为天下逋逃主，萃渊薮。予小子既获仁人，敢祗承上帝，以遏乱略。”(《尚书·周书·武成》)周公辅弼成王时作《召诰》也说：商朝“惟不敬厥德，乃早坠厥命”。这是说，以有道伐无道，是正义的战争。而在取得了政权之后，周朝统治者也特别重视修德。箕子向武王建议治理国家的九件要事：“初一曰五行，次二曰敬用五事，次三曰农用八政，次四曰协用五纪，次五曰建用皇极，次六曰
用三德，次七曰明用稽疑，次八曰念用庶征，次九曰向用五福，威用六极。”(《尚书·周书·洪范》)这几件要事主要是一些道德的内容。在为自己取得政权作了这种道德辩护之后，周朝才开始了重构政治关系结构的工作。在这方面，他们所依赖的原则又只是一种自然性的原则，即自然的血缘纽带原则。
问题是，这样来型构社会有什么理由。我们认为，诉诸自然的原则，一开始就使得政治关系成为了特殊主义的，因为重视血缘关系，实际上就是要做到亲疏有别，统治权只能依照血缘上的亲疏远近来分配，至于对立国有功之臣的封赏和任命，是承认取得政权并不能靠一家之力，所以要容许异姓功臣分享某种权力。但异姓王同天子的关系与同姓王同天子的关系还是有差别的。这可以解释为对血缘的偏爱，是与有血缘关系的人共享富贵的自然愿望的体现。另外，从统治的便利来说，也是想借助于自然亲情的因素来加强政治统治权的稳定性和传续性，因为相对于其他情感而言，自然亲情有着天然的亲密性和可靠性，其合理性也无需论证。只是需要使具有血缘亲情关系的人们形成一个利益共同体，并使之形成一个道德共同体。
但是，这种政治设计，由于政治关系的型构是基于自然因素的，所以必然会受到自然因素的影响。第一个因素是自然的世代递嬗，经过若干代，原来的亲缘关系也会变得淡淡如水。第二个因素是人们自然的权力欲望和利益欲望，它们的过度膨胀，也会使自然亲情纽带不堪一击。有周一代，子弑父、弟杀兄而代之的现象屡有发生，而且在以后的朝代中，这种现象也不鲜见，就证明了这一点。这说明，基于自然因素而进行政治设计的理念本质上是一种权宜之计，而难以成为长治久安之道。
2.第二种类型：认为人有天然的差别，这种差别可以大到有些人是天生的统治者，有些人是天生的被统治者的地步
柏拉图和亚里士多德都持有这样的立场。柏拉图在《理想国》中，就认为人有这种差别。有些人天性特正，通过良好的教育能够达到品德的完美，这种人应该被挑选出来，培养成哲学家，并使之成为统治者，由他来为全城邦的人的利益进行好的谋划；而天性较好的人，则应挑选出来加以培养，成为护国者；还有一些人天性愚钝，只能从事农业、手工业或商业工作，为城邦提供生活必需品。他转述了一个神秘的金银铜铁的等级论，认为有些人(金银阶层)天生就是高贵的，有些人(铜铁阶层)天生就是低贱的。虽然他认为，由于自然的出生过程，可能会出现种族的金银铜铁混杂的情况，也就是金银阶层可能会生出混有铜铁成分的后代，而铜铁阶层也可能会生出混有金银成分的后代，这时就应打破阶层的限制，统治和被统治的秩序不以人的天性品质为标准来确定[1](P128-129)。实际上，这仍然是以自然的天性素质为衡尺来确定统治者和被统治者。而亚里士多德虽然在许多问题上与柏拉图的意见相左，但在是否有天生的统治者和被统治者这个问题上，却与柏拉图高度一致，并作了进一步的“论证”：其一，有些人天生就体格匀称俊美，这是自由人的特征；而有些人天生骨骼粗大，这是奴隶的特征。其二，人在身体上尚有如此的差异，在精神上就更是如此：有些人天生就理性强大，他们应该成为主人；有些人天生虽然有理性，但是不成熟，仅能感应别人的理性，这种人就应该成为奴隶。其三，在政治共同体中，人们必须协同活动，方能达到政治的目标。人的行为要达到目标，就必须有工具。自由人就应该从事政治、哲学等自由活动，所以他们必须有可以使用的工具，奴隶就应该作为工具，为自由人从事这种自由活动而提供生活必需品和照料自由人的生活。他得意洋洋地说：“倘若织梭能自动织布，琴拨能自动拨弦，那么工匠就不需要帮手了，主人也就不需要奴隶了。”[2](P9)并且认为，主人和奴隶都做了各自份内的事情，从而能共同创造一种好生活，这样一来，主人与奴隶的关系就是和谐与朋友式的关系。
孟子也属于这种类型。他认为，万物天生是不平等的，这是实情，所谓“物之不齐，物之情也”。从孟子这里可以推导出，人与人之间也是不平等的，其程度也可大到形成统治和被统治的关系。他说：“劳心者治人，劳力者治于人。治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也。”(《孟子·滕文公上》)虽然孟子这是从社会分工的角度而言的，但是在当时的社会环境中，这种分工不可能是基于平等而自由的公民关系之上的社会分工，而是对当时的等级制度的一种辩护。但是，孟子提出了一种比较有震撼性的思想：衡量一个统治者的权力是否正当，有德与否是其标准，极端无道的政权，以暴力推翻之就具有了政治上的正当性。齐宣王问曰：“汤放桀，武王伐纣，有诸?”孟子对曰：“于传有之。”曰：“臣弑其君，可乎?”曰：“贼仁者谓之‘贼’，贼义者谓之‘残’。残贼之人谓之‘一夫’。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”(《孟子·梁惠王下》)从而撼动了君权神授和家天下的世袭权力的合法性根基。这的确是政治思想的重大进步，但后世的统治者是不能认同这一点的，例如朱元璋取得政权之后，就下令把《孟子》中的这段话给删除了。
(二)确立政治的道德目的之两种路径
以上两种类型的政治学说，其重点并不是考察政治的道德基础，而是想把社会的等级结构说成是有自然基础的，是天然合理的，认为在这个问题上，我们是不能与自然争辩的。但这实际上使得这种关于政治基础的论说流于独断，所以，这种对等级制度具有自然合理性的论证，其力量是相当薄弱的。于是，对政治的道德目的的论证就成为了他们的重大任务。这是因为，一方面这种对等级制度的自然论证只是对统治阶层有利，并不表示被统治阶层能够心悦诚服，所以，他们必须重点证明这种基于自然因素的政治秩序的好处；另一方面，在这种思路下的政治之善的论证，就需要证明这种政治能完成一切道德目标，比如提供秩序、和谐、富足，并化民成俗，促人以德业，导人于善域，使人们获得自己的幸福等。他们在确立政治的道德目的的过程中，大致会遵循以下两种路径：
1.突出强化政治关系的伦理情意联系，构造一种道德的团体
周朝的统治者认为，以血缘关系为纽带而扩展为政治关系，能够达成一种重要的道德目的，即让政治关系以血缘的亲疏远近而得到型构，形成亲亲——贵贵的社会秩序。型构这种政治关系的目的，就是为了使得国家成为家天下，使国事成为家事。由于有血缘关系的人们之间能够比较自然地产生关爱对方的情感，从而使他们的关系可以表现为一种道德性的温情。以此为基础，构造洋洋乎大观的礼制系统，强调礼以爱敬为本，以礼作为约束人们行为的规范体系，并要求人们践行礼义，而培养塑造其美德，使人们在礼制秩序中能够感到和顺、和乐、和亲。这就是一种使政治伦理化的努力。这正如国学大师王国维所说：“周人制度之大异于商者，一曰立子立嫡之制，由是而生宗法及丧服之制，并由是而有封建子弟之制、君天资臣诸侯之制；二曰庙数之制：三曰同姓不婚之制。此数者，皆周之所以纲纪天下。其旨则在纳上下于道德，而合天子、诸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之团体，周公制作之本意，实在于此。”[3](P232)
这种政治设计并不着重于考察政治的道德基础，而是以自然血缘关系为基础来构造一种具有道德意味的政治共同体。他们认为，这种政治构造可以达到这种道德目的，从而认为这种政治结构就有着道德上的正当性。盛赞周礼的孔子，正是在这个意义上对周公表示了崇高的敬意。但我们已经看到，这种基于自然血缘关系的政治构造的稳定性会遭到自然因素(比如随着世代的推移，亲情会变得淡淡如水；人的贪欲和权力欲也会给亲情纽带以致命的一击)的强烈冲击，它所期望的道德目的也难以真正得到实现。
2.期望从政者有很高的道德品质，并突出强调政治的道德目的
在中国古代，由于统治者具备美德是其统治权力的正当性的重要根据之一，所以，为了达到政治的道德目的，就特别强调从政者应具有美德。这种信念的形成，有着以下理由：
第一，义先于利。单纯求利，最后必然会导致利益的冲突，所以应该以义率利。义的含义就是适当、合理地求利，并且合乎礼义地分配利益，也即在争取利益和分配利益过程中应受到道德价值的指导，所以应该“以义为利”，而不能以利为利，唯利之所见。而从政者作为政策的制定者和执行者，必须具备仁爱、信义的道德精神。所以，孔子说，“君子义以为上”(《论语·阳货》)，孟子也说，“何必曰利，亦有仁义而已矣”(《孟子·梁惠王上》)。有了仁义，则利益就会成为合乎道德的利益，就能在利益的争取和分配上合乎道德目的。
第二，从政者的美德有着示范性和感染性，能够行德政，睦人际，美风俗。所以，孔子强调：“君子之德风，小人之德草，草上之风必偃。”(《论语·颜渊》)孟子转述孔子的话，也强调：“德之流行，速于置邮而传命。”(《孟子·公孙丑上》)德礼治理与刑政治理相比，有着极大的优越性，因为施行德礼的教化，可以改善人的内心，使人们明耻知礼，从而使政治关系道德化；而刑政治理也许能够通过刑罚和严苛的管理措施，使人们免于犯罪，却只是诉诸人们的恐惧感，并不能改善人们的内心品质。所以，教化大行，化民成俗，当然也包括解决民生的努力，这就是政治的道德目的。比如《论语》说：“子适卫，冉有仆，子曰：‘庶矣哉!’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉?’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉?’曰：‘教之。’”(《论语·子路》)，又说，为政必须“足食、足兵，民信之矣”(《论语·颜渊》)；孟子主张制民之产，教以人伦，要求君主行仁政，以不忍人之心行不忍人之政，使人们都能达情遂欲，等等，这些都是政治的道德目的。所以，重视从政者的道德品质，目的是为了达到善的政治效果。
第三，在古希腊，柏拉图和亚里士多德都极端重视美德，尤其是从政者的美德，并以培养公民的美德作为治理国家的根本办法，因为幸福就是合乎美德的现实活动，所以，使人们能够过一种幸福而高尚的生活就是政治的道德目的。柏拉图认为，统治者应该是知识精英和道德精英，只有这样才能为整个城邦的利益进行好的谋划，并使人们都获得其所处阶层所需要的美德。他甚至认为，政治的统治艺术就是要把各种美德编织进社会之中，从而使得国家能够顺利地达到其道德目的。亚里士多德则明确地从目的论出发，认为“所有共同体都是为着某种善而建立的(因为人的一切行为都是为着他们所认为的善)”，所以，“所有共同体中最高的并且包含了一切其他共同体的共同体，所追求的就一定是最高的善。那就是所谓的城邦或政治共同体”[2](P3)。国家政治存在的目的就是要让人们能够过一种优良的生活即获得幸福，而既然幸福就是合乎美德的实现活动，所以，要求公民们在政治生活中要获得其所需要的美德。在他看来，只有在最优良的政体中，好人与好公民才能合一。优良政体的设计包括轮流为治，中产阶级执政等等，都是以能够培养人们的完整美德为目的的。但是，他所说的政治的统治只是对平等的有公民资格的人的治理方式，却容留了奴隶制和对没有公民权的人们的歧视。
也就是说，由于不能有效论证政体的道德基础，所以，就只能以从政者的道德品质和国家所能达成的道德目的来加强政治的正当性，从而使政治的道德基础问题受到了长期的遮蔽。从现在的眼光看，这种方式的最大问题在于：
第一，没有平等尊重所有人的人格尊严。由于他们认为等级制度是源于自然的秩序，所以，他们最多只能够平等尊重同一等级中的人们的人格尊严，但这种在特定领域的人们的平等，实际上是整个社会的不平等。
第二，他们以政治的道德目的来回避政治的道德基础问题，以目的之正当性来说明整个政治制度的正当性，但至于这种政治制度是否真的可以实现其道德的目的，则是有疑问的。比如儒家认为应该实现仁政，应该对统治者提出很高的道德要求，并关注民生，教化民众，但是，在中国古代历史中，这种政治治理的理想却从来难以实现。他们有时也能轻徭薄赋，但这并不表明他们对下层百姓有真正的仁爱之心，而是希望百姓能休养生息，便于统治。
第三，以这种方式构建的政治制度，并不能得到所有人的真心拥护，人们也并不会诚心诚意地维护这种政体的价值。所以，在古代政治哲学中，虽然充满着对政治的道德目的的论述，但由于受到等级制度所含有的内在歧视的阻隔，因而所谓兴天下之利、化民成俗等道德目标从根本上说难以实现。
从以上论证可以看出，政治的正当性问题并不仅仅是一种所谓“发生论”进路，从民族国家形成的过程和政权的取得来看，都可能存在着暴力夺取(包括宫廷政变)的问题，因而发生论进路从来就无法证成政治的正当性。实际上，要使政治具有正当性，必须首先探究政治人伦关系结构的合理性和正当性，它必须去除所谓自然基础的进路，而认为政治体必须是人为的设置，从而使得政治必须立于平等自由的人伦关系的基础之上，并进一步要求：政治共同体的权力应为所有人所共享，这种政治共同体应平等尊重所有人的人格，保障甚至实现所有人的自由和平等权利等等。
二、政治的道德基础之审理
我们认为，政治理论发展史中有一种从着重于政治的道德目的论证到着重于政治的道德基础论证的转型。西方从近代以来，人的自由和平等权利意识的出现，使得整个政治观念系统和政治哲学的致思方向发生了重大改变。自由和平等权利问题在政治领域中高度突出，同时也成为了道德哲学的一个基础问题。政治要获得正当性，就必须具备道德基础，或者说，政治结构必须具备道德上的合理性和适当性。所以，政治的道德基础问题，实际上就是自由和平等权利的道德性质问题。
比较奇怪的是，西方近代思想界在确定政治的道德基础的过程中，开始还是诉诸所谓“自然”。在此，对自然权利和自然法的不同看法纠缠在一起。但是，他们对自然权利和自然法的看法，在实质意义上都摆脱了传统的政治有机论和自然等级论的藩篱。他们认为，在自然状态，所有人实际上是自由和平等的，摆脱了现实政治的等级网络，从而使政治的道德基础问题得以豁显。政治的正当性，在价值层次上是指合道德性，在政治制度的层面上是指合法性。本文只着重考察政治的正当性的价值层次，它包括客观的和主观的两个维度。
(一)政治的道德基础的客观维度
客观维度又由两个方面组成，一是自然权利，二是自然法。
1.我们需要思考自然权利的性质
进行这种思考，“自然状态”概念的确是一种合适的理论设置。在这种设置中，人们不再考虑人们的与生俱来的差别性，而是考虑人们基本的、普遍的满足自己的生存需要的趋向。对于这一点，必须在个人与自然物品的抽象关系中，而不是在人际关系中加以考察。但是，古代的关于自然的看法却是从人们不平等的自然素质的比较中得来。作为对照，我们可以看看在柏拉图的对话《高尔吉亚篇》中加里克里斯所主张的“自然”说。在他看来，只有自然的规则是永恒的。道德上的公正，要由自然力量的规则来制定，也就是说，优秀的比劣等的就应该多得，较强者比较弱者也应该多得，这都是公正的。自然界的生存法则就昭示了这一点，植物是如此，动物也是如此，即强者统治弱者。但是，人为的法律则与此相反，反映的是弱者的利益，即限制强者，求得平等。法律作为契约关系，订立契约的双方必须是平等的，而弱者知道自己的缺点，所以喜欢平等，“从约定言，求比多数人更富有，乃是可耻的、不公正的，并称此为不公正”[4](P29)。换句话说，他认为，人为约定的道德的基础其实是弱者的那种阴暗心理，是反自然的，所以，它在根本上是不道德的。平等的法律是用来驯养我们同伴中的强者和优者，使他们赞成平等的，其实，这都是一些鬼话和欺骗。他期待着有“一位具有充足强力的人，他要把我们的一切规则、鬼话和欺骗，以及一切与自然相反的法律都加以践踏；从奴属地位，一反而为主人站在我们头上，这时，自然的公正便又光临大地了”[4](P30)。这种说法，与主张奴隶制和等级制度天然合理的看法如出一辙。
所以，西方近代的思想家们必须把人的自然素质上的不平等看作对政治关系的结构而言的无关紧要的现象。霍布斯就认为，虽然人与人之间的自然素质有相当大的差别，但是，决没有大到可以让一些人自然而然地统治其他人的地步。比如，那些最柔弱的人联合起来也足以杀死最强壮的人。他在论证人是天生平等的时候，使用的论据是：不管人们之间的自然差别有多大，但是面对他人时，都会相互恐惧。原因是不管我们的身体多么魁梧有力，智力多么高超，但是肉体是很容易受到伤害的，所以，“无论你对自己的力量有什么样的信心，你都无法完全相信你天生比其他人强。……因此，所有人天生彼此平等”[5](P6)。所以，人们自然素质的不平等从社会的观点来看是微不足道的，所以，人们在自然状态下可以被看作是平等而自由的。在他看来，我们不能从自然素质的不同出发，认为有人可以拥有支配他人的权力，而只能从人对自然物品的关系中来考察自然状态中的人的权利。自然权利就是人们自由地、平等地追求对自己而言的好(善)的资格，而没有任何人为制度的约束和调整。洛克也是从这个角度来思考人们在自然状态中的自由和平等权利的。洛克把这种状态描述为完美的平等、自由状态，因为没有一个人能强迫他人服从自己，或把自己的意志强加于他人。但是，在这种状态中的自由必然造成相互冲突。在霍布斯看来，这种冲突是由于每个人都有对所有物品有同等的主张权，由于物品的占有是排他性的，所以，必然会产生冲突，从而这种状态也就是人对人像狼的战争状态。洛克则认为，虽然在物品的占有方面，人们通过对对象物加入自己的劳动而改变了其自然形态，就获得了所有权，但是由于没有正规的法律来加以确认，也由于人有私情私欲，所以有可能遭到他人的侵占，甚至连生命权利和自由权利也会受到侵害。当自由权利受到侵害而使自己的生命处于别人的控制之下时，也就进入了战争状态，等等。这就有了通过订立契约而进入政治国家的必要。
所以，自然权利不是指人们的自然素质，自然权利观念把自然素质的不同作为偶然性的东西而排除在考虑之外，它们对人们进入政治状态而言不是必须加以考虑的因素。它的道德性就表现在以下两个方面：
第一，自然权利实际上是指人们对自然物品自由的欲求关系。如果我们说，这种自由的追求反映了自由意志的抉择的话，那么，我们就可以说，这种自然权利有着道德性，因为自然权利即是人在自然状态下自由地追求自己的好(善)的资格。
第二，但是，这种自由追求在人际关系中必然会造成冲突，所以这种好(善)必须在人际关系中加以调整、约束才能得以保全和提升。为达此目的，自然权利概念就可以保证政治契约的道德基础，因为订约者必须是自由而平等的，那种在武力胁迫下，或者人格上不平等之人所订立的契约根本就不是契约。也就是说，所订之约是订约者真实意思的表示，即建立在大家一致同意的基础上。虽然所订之约是通过让渡自己的某些自由来进行的，但是这种让渡是为了使大家的意志自由都能够在一种公认的法律体系中并存。于是，近代契约论者对这种自然权利作为政治的道德基础是十分珍视的，因为政治性的善不过是通过正规的法律来限制这种追求，使之不致相互妨害。
当然，关于自然权利的性质，不同思想家有着自己的看法。霍布斯认为，自然权利就是在自然状态下所有人对所有自然物品都有同等的主张权，而且人们对物品的欲求是无止境的，欲壑难填。从这一点推论，则在自然状态下，人们必然会相互争夺，处于人对人像狼的“丛林规则”的支配之下。从道德学的角度分析，本来自然权利是人们自由地追求自己的益品(也就是对自己而言的“善”)的资格，但是在群体生活的背景下，这种善就无法安全地达成，反而变成对所有人的恶，因为我们的生存欲望和安全都处于无所不在的危险之中。正是通过对自然状态这种极端处境的描绘，霍布斯逻辑地推论道，为了追求自己的安全和群体的和平，我们必须通过让渡自己所有的自然权利给一个第三方(个人或会议)，由他(或他们)掌握全权，制定并执行约束大家的法律，并垄断惩罚破坏法律的行为的制裁力量，这就是政治的正义。然而，这样一来，产生了两大弊病：其一，虽然可以以正规的政治力量来保卫大家的和平，但由于人们完全让渡了自然权利，所以，就造成了自然权利的毁灭。其二，主权者也是人，怎么能避免他们对臣民行使其任性意志，对他们进行任意的侵害、凌辱甚至杀戮?如果说，政府是一种谋求和平的工具的话，那么这种工具就有十分明显的异化性质。即是说，霍布斯的设计无法保证自然权利的善的性质能够在社会政治状态中得到真正的实现。
这正是洛克所要加以改进的。洛克虽然也认为，“自然权利以我们对一个东西的自由使用之事实为根据”[6](P82)，即自然权利从理论可能性来说是对所有物品的同等占有权，但并非在事实中人们都会去占有所有物品。实际上，自然物品要成为人们的生活必需品，还需要通过加入劳动，使之脱离自然形态。这就是他著名的劳动创造所有权的观点。他认为，我们对自然物加入劳动，使之脱离自然形态，我们就对它们取得了所有权，但是要以满足自己的生活为度，而不是无限占有。也就是说，在自然状态下，所有权问题并不会直接引起争夺，而且由于所有权的取得需要通过劳动，所以，财产所有权的基础是道德性的。只是由于人们有着私情和私欲，才会引起相互侵害，甚至会导致有人想把对方置于自己的支配之下，这才进入了战争状态。在这种状态下，个人必须担负起作为自己案件的裁判的责任，这也是天赋的权利。虽然是由个人自己承担，但同时也是代表全人类来承担这种责任。然而这有许多不便之处，所以才需要人们放弃这种裁判权利，把它们交给一个政府。契约之目的即在于此。在这种契约中，人们并没有放弃天赋的生命权、财产权和自由权，而是通过订立契约，成立政府以保护自己的这些自然权利。
卢梭对霍布斯和洛克的自然权利观均不满意，认为他们实际上是把文明状态下人的特点错认作自然状态下人的特点，没有考察人类学的证据和形而上学的理据。人类学的证据表明，自然状态下的人是孤独的，需求很少，只有一些与自己的需求相适应的简单观念。也就是说，既不像霍布斯所说自然人有无限欲望，有对死亡的恐惧，也不像洛克所说的人们有财产所有权的观念。这些都是复杂观念，根本不能为自然人所拥有。另外，人有着自爱和怜悯之心，从而人在自然状态下就有着质朴的道德素质。形而上学的理据则是：人有一种自我完善的潜能，或者说是原初的自由。“在一切动物之中，区别人的主要特点的，与其说是人的悟性，不如说是人的自由主动者的资格。”[7](P83)这是人之有别于其他动物的基本资格。卢梭不像霍布斯和洛克那样把这种自由看作是任性自由，而是把它看作人之为人的本质。但是，由于生产量的增加，生产对象的扩展及其阻力的增加，人们逐渐发展了自己的理智能力，形成了复杂的观念，并发现了占有别人劳动成果的好处，从而出现了私有制。这样个人的发展就造成了人类的堕落，占据有利地位的人们把这说成合乎正义的，而实际上这正是文明状态的腐败。于是，需要通过订立社会契约组成一种新的政治体制来避免这种罪恶，在新的高度上保障人们的道德权利。
2.对自然法的要求
法律当然是对人们相互侵害行为的禁止条款。在霍布斯那里，自然法就是在自然状态下，人们要避免相互伤害所应该遵守的自然规则，因此，它们对自然人而言，只是一种应然的要求。它们都缺乏一种正规的执行力量。这主要是因为他把自然人之间的关系描述成全面的、没有任何回旋余地的冲突状态所致，所以只能诉诸纯粹主观上的应然期望。但对霍布斯来说，自然法也是政治状态下要以政治权力来推行的，他显然认为，以政治的手段来推行自然法，比如遵守契约、服从仲裁者和调停人，是政治稳固的道德基础。但是他却使主权者置身事外，因为他们就是通过契约而产生的契约执行者、仲裁者和调停人。这一点使得臣民们的主观意志在政治事务中不能发挥作用，也使主权者的主观意志处于不受约束的状态。而洛克则强调自然法实际上是上帝意志的表现，是最高的、客观的对人的任性意志的约束。人虽然不能完全认识自然法，但是，人的有限才具可以理解到自然法，并以此为衡尺，来制定实证法。洛克早年曾有关于自然法的著作，而在《人类理解论》和《政府论》第二篇中，却直接认为自然法就是要尊重并保护人们的生命权、财产权和自由权，政治行为要服从于公共利益。洛克的朋友蒂勒尔认为，洛克在《政府论》中对自然法的性质语焉不详，建议其拿其早期所著的自然法著作来打发。但洛克本人对此未予以理睬[8](P105)。洛克对组成政府的原则、对财产权的保护、分权机制、对主权者的约束等等，都是以自然法为衡量标准的。卢梭则认为，自然法可以从人类道德本性上得到显露，比如人的自由本性、自然的自爱、怜悯之心等等应该得到引导和发挥，而应阻止社会文明对它们的窒灭。所以，社会契约之目的就是要能够组成一个新的政治状态，转让一切自然权利而形成一个人人都能行使同等权利的公民团体，即一个道德的集体。在这样的道德的集体中，人们能够拥有与自然状态同样多的权利和自由，并且这种权利和自由也已经被转化为政治权利和政治自由。
可以说，在近代契约论者那里，自然权利有着道德性质，在其实质意义上是个人的道德资格的基础，因为它们可以要求所有人都同等尊重之，从而避免制度性的歧视，而制度性的歧视是反道德的。自然法是道德律，通过制止人们的相互侵害，而使人们的自然权利和自由得到制度性的保护。契约论者都有着以政治关系来保护人们的权利的意图。从这个意义来说，政治有着客观的道德基础，而保护权利的具体措施也反映了政治的合道德性追求。
(二)政治的道德基础的主观维度
由于政治要形成统治和被统治的关系，所以，这种关系的形成和稳定，需要得到被统治者的主观同意和认可，经过主观同意和认可，就表明政治关系的形成建立在尊重人们的意志自由之上，从而具有道德价值。而那种通过暴力或者强力压服而形成的政治关系，则缺乏这种道德价值。首先，契约本身就是一种基于大家同意的安排，不同意就无法签订契约。所以，在最初的社会契约应该是本着大家的一致性而订立的契约，是建立在为了和平、为了大家的人格得到制度化的尊重和保护等等最基本的愿望基础之上的。所以说，社会契约论有着相当的抽象水平。其次，在契约所涉及的具体项目上，需要得到被统治者的同意。比如谁有资格获得统治权，政府如何构成，权力如何分立以及如何受到制约，政府能做什么，不能做什么，如何作出公共决策，等等，就需要广大公民的同意。当然，在这类具体问题上，也许人们的一致同意是难以达到的，但是必须给公民以自由表达自己意见的平等机会和平台。虽然在具体的选举、对公共政策的投票上，人们的意见表达含有自己的主观偏好和个人利益的色彩，但意见的自由表达却是表示同意的一种直接手段；虽然结果并非能如所有人所愿，但他们必须认可多数票的结果，并且还可以在将来继续表达自己的意见。当然，这种认可规则还要受到更高一级的公共规则如宪法规则和其他基本规则的约束。霍布斯的契约学说中关于政府的成立问题，就包含了订立契约者们的一致同意，但对于如何约束掌握全权的主权者的权力，却没有进一步的容纳被统治者的同意的空间。洛克则把同意问题作为一个重要问题加以探索，这表明他意识到政治的道德基础的主观维度是十分关键的。他考察了公开同意和默示同意。这种同意当然不是完全任意的，而是依系于客观规则和国家对他们所提供的保护之上的。卢梭认为，应该通过契约而成立一个道德的集体和公共的大我，也表明政治关系的形成完全依赖于人们的一致同意。
政治的道德基础的主观维度一经开拓出来，就在近代政治哲学中扮演了一种十分重要的角色。这特别突出了政治国家的人为性，而不是如古代思想家那样认为国家是合乎自然的产物。这是近代政治哲学探索所获得的一个重要成果。
所以，西方近代契约论政治学说为政治重新奠定了其道德基础，即自然权利和自然法。自然权利本质上就是一个人的道德资格。但是，这些自然权利本质上是指人们的任意自由。这种任意自由在群体生活中必然会产生冲突，所以，才需要将自然权利转化为政治权利，将自然自由转化为政治自由。这一点，在霍布斯那里，本来已经有这种趋向，但他的绝对主权者的设想使这种趋向受到了阻碍。在洛克那里，个人的自然权利在政治社会中能够得到保障，从而也可以转化为政治权利。但是在卢梭那里，因为要以改造人性的方式来建立一个新的道德的集体，一个公共的大我，从而使自然权利被转化为不同质的政治权利，以致他认为，对于那些只能专注于自己的任性意志的人，众人可以强迫他自由；而自然法又有着神学信仰的背景，所以有着独断论的色彩。显然，卢梭在进一步的思考中，为了论证政治的道德基础的客观维度，不可能只像洛克所声称的那样，认为存在着作为上帝的意志的表现的自然法。于是，卢梭把法律看作是公意的体现，他的确想抛弃自然法这个赘物，而诉诸“公意”概念，期希既获得政治的道德基础的主观维度即同意，又获得其客观维度，即认为公意是不可能错的。但是，卢梭并没有贞定“公意”的哲学基础，所以无法真正指明公意的存在方式。
康德需要克服传统契约论的这两大缺陷。他在理论上的巨大创造，就表现在为权利奠定一个确定的、永恒的、普遍的道德基础，贬抑了自然法传统。为此，他一方面抛弃了各种自然善论，也不想从“人性”中找到任何道德价值的根源，而是认为只有在理性中，在人作为一个有理性者的尊严即人格尊严中才能找到。理性的规律优先于任何道德上的善，从而在伦理学上说，只有善良意志是最高的善、绝对的善(但不是唯一的善)。它是纯粹依照由对理性规律进行表象而形成的观念即道德法则来决定自己的行为动机，而不掺杂任何来自感性好恶的动机的意志，从而摆脱了感性好恶、情感等的偶然性、易变性，使得道德不再只是一些权宜之计，而成为一种有普遍效准的道德法则。所以，他认为，道德美德就是人们的以来自理性规律的意志动机对抗来自感性好恶的动机的意志力量。在他看来，道德的本质是善良意志之间的相互对待，政治则是在适当法律秩序下使人们的意志自由能够并处的制度设置。这种法律秩序也是来自于理性规律，不过它不是如道德律令那样针对人们的内心意志，而是针对着人们的外在行为。同时，康德把所谓自然权利规定为意志的任意自由，只有在社会的法治状态下，人们才能获得自己的政治权利和政治自由。人们的意志自由在正确的法律下能够并处的条件就是权利，也就是人们平等对待、相互约束的条件，这构成政治的基础框架。所以，政治的最基本功能就是对人们相互侵害对方的法定权利的禁止，它只要求人们的政治行为合法，并不要求有美德。由于政治要求一种法治状态，所以，政治需要建立在理性规律或其表象即道德法则的基础上，按照康德的想法，这种道德基础有着客观性维度，因为所谓客观性，就是普遍有效性。
至于政治的道德基础的主观性维度，从理想上说，就是要求每个人都具备道德美德，即每个人都能表现自己的善良意志，表现着善良意志的人们当然能够达到一致同意，于是政治的措施就会得到人们的自觉实践。但是，康德对政治上的至善只有着一种憧憬，认为人的本性是非社会的社会性，不可能在现实世界中达到这种至善状态。但他认为，虽然人们有着恶劣的本性，然而，他认为：“建立国家这个问题不管听起来多么艰难，即使是一个魔鬼的民族也能解决的(只要他们有此理智)。”[9](P125)原因是，人们的理性告诉他们，要保存自己而在一起生活，就会要求普遍的法律。但他们又都有着自私之心，希望法律只约束别人，而自己则想例外。然而，只要在一起生活，则他们虽然心存私念，心愿彼此相反，但这种相互冲突又在彼此抑制着对方只顾一己私利的行为，从而他们行动的结果却又恰好像他们并没有任何恶劣的心愿一样。大自然的意旨就是利用人们的自利之心，促使人们通过历史的无尽过程，逐渐达到道德。在历史上，人们每每因为彼此的私利和野心而发生相互冲突，却使我们达到了逐渐迈向道德的效果。这种抑扬互证，充分证明了康德政治学说的道德关切。
所以，西方近代的权利论作为政治的道德基础的真意，至康德而始获得了明晰性。
三、政治的道德基础之哲理阐述与巴利的“公道”原则
(一)政治的道德基础及其因素
诚然，一般的人群共处都需要某种强制，比如贸易团体、民间团体等等，都可以形成一些共同的、有某种强制性的规则，并形成某种有效的执行机制。但是，这种种执行机制的有效性是非常有限的，并且如果让它们各自拥有最高的、正规的惩罚手段，就会形成国中之国，造成极大的混乱。所以，对于人群生活而言，不仅强制性是必要的，而且形成一种统一的政治强制性权力更是必要的。其理由如下：
第一，只有让国家作为一个统一的政治体，才能成为针对国民的政治行为的最高边界。国家不是专业性的或领域性的团体，只负责共同的专业事务。国家是一种最抽象、普遍的共同体，它是一个容纳各种差异性活动和诉求以及个人自由追求的伦理性实体。所以，其强制性规则就不是针对某种职业、某个领域的特殊行为的规定，而是必须抽象到如何让人们的自由意志能够共处之上。这就是为什么在国家政治中，个人平等和自由权利是其核心议题。
第二，必须抽象出一个先验的人的意志的共处的领域，在此，人的平等和自由权利是不带任何环境性因素的，也不指向具体的目标。比如生命权，就只是指每个人的生命都应得到保护(这里还不牵涉到人们是否犯了应被合法剥夺其生命的罪行)；而财产权，也只是指人们应该拥有自己所能支配的财物才能维持生存(并不牵涉财产的获取或分配问题)；至于自由权，也只是说人人都有自主选择的能力和资格(尚不牵涉到我们应如何获得政治自由，如何行使自由权利等)。这种先验领域中的抽象权利就是制定国家法律前提。只是由于这些抽象权利的任性行使，必定会使人们处于不安全的状态，甚至会在相互冲突中完全丧失自由权利，所以，从理性逻辑来看，人们必须放弃原初的自由或权利，这种放弃之所以有合理性，就在于这样做能有利于所有人。于是，国家法律必须在这个层次上获得强制性，保证人人能够作出这种放弃。
第三，进而，国家要能保证人们在放弃自由之后能够获得政治自由和权利，并对侵害他人政治自由和权利的行为进行制止和惩罚。正因为这是建立一种以在最抽象的先验领域中的自由和权利为基础的强制权力，所以它在层次上是最高的，也是最正规的，并且能合法地拥有使用暴力的政治权力。它不像其他公民团体那样可以因为兴趣的改变或任务的完成而解散，而是必须存在并加以维持的。其目的就是制止人们原初层次上的任性自由之间的相互侵害，从而这种强制权力的存在是有利于所有人的，所以是正义的。由此，我们可以看出，国家的政治强制力的存在是必需的，并且优于一般的社会团体的强制。这就是政治的道德基础。
也就是说，假如说政治的道德基础就是政治能够实现一个国家内部的人们的和平，满足人们的各种生活需要，使各种合乎理性的生活方式获得广阔的空间，并获得繁荣的基础条件，那么，我们就可以说，这种基础条件一定得包括以下基本因素：
第一，它必须把所有人都尊重为自由而平等的公民。而这一点又要求必须使国家的政治制度建立在平等尊重所有人的人格尊严，并尊重和鼓励人们形成、追求和修正自己的善观念之上。这告诉我们，奴隶制和等级制度是缺乏道德基础的。当然，人类政治的发展要经历许多历史阶段，但我们看到，人类政治正是朝着这个方向前进的。
第二，政治必须遵循一些非个人性的、普遍的正义原则，也就是说，要遵循一些能够被人们评价为正当的原则。它可以包括两大类：一是消极性的规则，即某种禁止性的规则，这来源于人们原初的相互放弃自由而获得和平的道德行动之中。它要求人们必须放弃侵害他人的生命、财产和自由权利的企图，同时也就产生了要放弃彼此侵害的企图之义务。这种放弃行为是相互性的，而政治制度就是保障这种相互放弃自由的具有正规的强制性的力量。二是积极性的规则。因为政治国家作为一种最大的公共权力机构，也有提供公共利益和公共服务的本真使命。它必须平等地分配人们获得财富和地位的机会，同时给每个人提供能够实现自己的自尊的基本生活条件。这意味着政府既要保证机会的平等开放性，也要通过税收来调节财富的二次分配，因为在经济竞争中的失败者可能会失去维持有尊严生活的基本条件。这是政治的正当性的客观方面。
第三，必须保障公民的政治参与权利，行使政治参与权才使人们获得了作为一个积极公民的资格。这是因为所有人都会成为政治决策的后果承受者，所以必须尊重公民自己的意愿，政府必须与公民一道来确定公共政策。这主要是要通过关于公共事务的理性讨论，并通过民主程序来达成。这是政治的正当性的主观面向，即通过公民们的同意和认可，从这个意义上说，政治决策就不会偏袒任何公民个人或公民团体，这就是政治的公道性之所在。
第四，在维护社会的基本正义原则的前提下，或者说这种基本正义原则本身，就为公民们自己的生活志向、善观念留下足够的自主追求的空间。因为真实的具体生活是要靠公民们自己去过的，他们一方面会在正义原则和相应的政治制度的引导下而塑造了自己的政治意识，这当然需要让自己的志向与正义原则保持距离，以便形成按照正义原则行事的基本欲望，这就是政治美德；另一方面，他们的个性、兴趣、价值观、才能都可能是不同的，所以，过一种适合于其基本素质和人生观的生活就是个体自主性的突出表现。而抑制个体的自主性选择的政治，也就贬低了个体作为道德主体的资格。
(二)政治模式的道德基础之支撑
以上四个因素就是政治的道德基础。但是，为什么政治必须具备这些道德基础呢?我们认为，没有这些道德基础的政治，诚然也是政治，却是不能发挥其制度的应有能量的政治。以下我们考察一下两种流行的政治模式，揭示这些模式没有道德基础就难以维持。
1.互利模式
互利模式看上去很有吸引力，因为我们可以坚持认为，政治的存在是为了让大家都获得好处。而互利模式就是试图说明政治的安排可以表现为使大家遵守某一规则而达到彼此利益的增进。这种政治模式内含了以下两点：一是认为，只要是能够达到互利之目的的政治安排就是正当的。二是认为，唯一可以诉诸的动机就是一己私利，也就是说，人们参与政治活动是为了获得自己的利益。但是，这两点能够保证互利模式获得必要的道德基础，并得到顺利运行吗?
先分析第一点。如果政治只是为了使大家的处境都能得到改善，那么，我们认为，许多政体都可以做到这一点，所以，互利模式忽略了政治关系的道德前提。比如说，在奴隶制度中，奴隶主也能通过某种方式使奴隶的处境比以往更好一些，同时使奴隶更加服从，从而对奴隶主有利。但是，我们上面已经论证了，健全的政治应该视每个人为自由平等的公民，保障每个人的自由平等权利。所以，互利模式并不能提供政治之道德基础，而可能建立在不道德的基础之上。也就是说，在互利模式中，仅仅考虑政治的目的是促进双方处境的改善，而没有为政治奠定道德基础。
再来分析第二点。如果说人们在政治中唯一可以诉诸的动机就是一己私利的话，那么，就只是因为担心自己会受到别人的侵害，才订立一些原则，希望大家都按照这种原则行事，以获得彼此的利益。这本来也是一种道德性的考虑，但是，它会遇上这样一种处境，即你可以通过破坏规则而获得更多的利益，在这种情况下，就出现了巴利所提出的问题：“当你认为你可以通过违反规则来更为有效地增加自己的善的观念之时，你有何种理由在某一场合下遵守规则呢?”[10](P37)显然，纯粹的自利动机无法成为人群行为的道德基础，这表现在：违反规则就是在盘剥那些遵守规则的人——利用他们的自制力，而自己却拒绝表现出同样的自制力。而这就是不公平。其基本的道德过错还在于没有把他人视为与自己同样的自由而平等的公民。
另外，互利模式只能认为，自利性动机只能为自利性动机所约束，这就是说，应该以贪婪对抗贪婪，但是，这必须是在双方力量达到均势时，才能对双方都产生约束力。实际上，在现实生活中，这种力量上的均势并不普遍存在，有时即使达成了，也会因为各种因素的变化而失衡。在这种情况下，我们不可能指望强势的人们会有足够的动机来服从原则。
2.相互性模式
相互性模式主张，我们在决定正义原则时是把对方与自己作为处于相互的关系中而进行协议。当然我们可以设想，相互性模式中人们订立契约的目的是为了互利，只是与互利模式相比，相互性模式增加了一点，那就是在协议时大家感觉是公平的，则人们就有足够的动机遵守协定，即使在于己不利之时。也就是说，人们的动机为订约时的公平感所引导并被塑造。这看上去为政治提供了一个道德基础。但是，如果我们作进一步思考，就会发现，订约时如果人们具备相似的议价能力，则容易对协议产生公平感，然而在现实生活中，“情况往往是，当事各方的议价能力如此不均衡，以至于令双方对任何合同都产生了猜疑。比如说，经由立法和司法的解释，公司要求顾客签署的附加细则的合同中存在着许多恶劣的条件和责任限制，这些都是非法的——而且大多应该是不合法的”[10](P57)。同时，由于仍然以互利为目的，如果有人不能为他人提供好处，则他们就会被允许排斥在协议之外。
这表明，相互性模式仍然不能为所有人在政治领域中的活动提供一种稳固的道德基础。在政治领域中，我们必须提供一种为着所有人的道德基础。于是，巴利认为，为了走出这种困境，就不能把政治的道德基础看作是作为互利的正义，或者作为互相性的正义，而必须看作作为公道的正义。罗尔斯的“无知之幕”的设计，目的就在于让人们无法本着自己的特殊优势而制订有偏袒性的公共正义原则。但是，这种在“无知之幕”之下制订的对所有人一视同仁的正义原则，却很难期望在“无知之幕”被揭开之后的现实社会中，也能得到处于优势地位的人的自觉遵守。所以，我们必须有一种设置，在现实社会生活中，使得人们能够公道地对待任何人。公道的善的观念应该是这样的：“就一种考虑到人类的利益或关切之物的善的观念的意义上来说，如果要作为一种公道的观念，就必须对人类一视同仁。”[10](P22)这就需要证明，作为公道的正义能够成为人们的正常动机。巴利认为，应该把“公道”视为正义原则的总体标准，目的是让道德“为和谐共处的社会成员提供一个基础”。[10](P30)也就是说，自由和平等权利只有在“公道”的立场上才能得以证成。
依我们看，所谓“公道”，就是指对任何人都不偏不倚。由于在当代社会中，人们都是自由而平等的公民，所以，要做到公道，就需要赋予每个公民对公共政策都能够投反对票的权利，这是对每个人的议价能力的最高保护，这才是罗尔斯的“无知之幕”在现实社会中的有效对应物。这样一来，包括弱势群体的议价能力也得到了同等的保护。于是公道就表现在任何政策都必须能够说服每个人，从而即使是弱势群体也没有正当合理的理由加以反对。而要说服每个人，则根本不能从自己的利益立场(不管他们的议价能力多么强大)出发，而必须要从一种公共的原则出发，才能达成大家的共识。正如我们上面所论证的，国家政治必须把每个人的平等尊严作为先验领域中的抽象自由和平等权利才能制定出非个人性的、普遍的正义原则，这与国家的存在性质相符合。一个正义原则，一旦具备了“非个人性”(impersonality)，就意味着它是“公道的”(impartiality)。这种政治基础之所以有道德价值，是因为它不偏袒任何人。而且，这种正义原则肯定对所有人都是有利的，但这一点并不是从个人的自利动机导出的，这是排除其个别性；也不与契约双方的议价能力的高低相关联，这是排除其任意性。从这个意义上说，作为公道的正义超越并整合了互利模式和相互性模式。只有这样，才能为政治奠定一个稳固的道德基础。
四、政治的道德基础和道德目的必须得到有效整合
近代以来，学者们在为政治奠定道德基础方面付出了极大努力。当这种追求成为政治学领域中的支配性观念时，就会使其独立化，试图撇去其任何实质性的内容，而使之成为一种纯粹程序性的东西，这样就会对政治的道德目的抱有一种深刻的疑虑。他们认为，政治只需要关注其道德基础，而不需要或不能关注其道德目的，因为关注政治的道德目的，就会使国家的权限过度扩张，甚至危及政治的道德基础。他们主张，政治只应保障人们的基本政治权利，而不能对好生活的观念确定一些基础性的统一观点，并以政治性的措施加以追求。比如累进税率制虽然是为了保障弱势群体的基本前景，但是却损害了富裕阶层的财产权利，等等。对于这个问题，我们认为，只有在有效的整合的视野下，对政治的道德基础和政治的道德目的之关系加以阐述，才能得到合理的解决，其中的关键是自由平等权利与好生活观念的逻辑贯通。
(一)奠定政治的道德基础是为追求好生活提供一种基础框架
政治的道德基础的确有形式化的特点，但是它不可能不牵涉到一些关于什么是好生活的基础内容。从逻辑上说，之所以要奠定政治的道德基础，目的只有一个，那就是要有利于人们能够合理地追求自己的好生活，也应促进整体社会生活的繁荣。所以，政治的道德基础必定能与某些好生活的观念产生逻辑关联，也就是说，政治的道德基础必定逻辑地导向对政治的道德目的之追求。
第一，政治的道德目的当然是为了使人们能够过好生活。但是，政治的道德基础如果没有得到好的论证，则它们所追求的好生活观念是可疑的。我们对奴隶制和等级制度不可能再给出好的理由，因为它只保障某些人的好生活，而忽视另一些人的好生活，从社会的角度上，就是不公正的，也是不能真正实现人们的共同福祉的。
第二，一方面奠定政治的道德基础为人们追求自己的好生活准备了一个前提性的基础框架，似乎追求好生活是个人自主自由的领域，国家政治不能有积极作用；但另一方面，我们应该看到，个人权利不仅应该得到保护，也要得到基本的实现。而要实现个人的权利，就必须给予个人以行使权利以基本的物质保障，否则，这种权利虽然没有受到侵害，却不能得到实际的行使。贫困在这个意义上说，就是一种道德上的恶，所以，必须以政治的方式逐渐加以消除，并形成消除贫困的制度安排，这将能给所有人追求自己的好生活以必要的物质基础。如果不考虑政治的道德目的，则这样的观念和制度安排就会被认为是对某些人的基本权利的侵害，从而损害政治的道德基础。而实际上，政治的道德基础只有在以相互关联的方式来实现政治的道德目的之情况下，才能真正得以稳固和加强。
(二)道德基础与道德目的的关联有着层次递进性，并不能以道德基础代替道德目的，反之亦是
主要原因有以下三点：
第一，为什么需要政治的中立性?道德基础的确是一种基本制度的框架和追求好生活的空间，所以，罗尔斯明确指出：“政治自由主义允许……我们的政治制度包含有价值的生活方式的足够空间，在这个意义上，我们的政治社会就既是正义的，也是善的。”[11](P210)但由此认为政治制度和政治行为就不能对好生活有足够的影响，那也是言过其实。有人认为，政治应对所有好生活观念保持中立，也不能以公共权威的名义来鼓励、促进某些特定的好生活，因为这会导致对其他的好生活观念的歧视和压制，从社会的观点来看，这是不公平的，因为具体的生活的主体是公民个人。也就是说，个人的好生活观念只能诉诸公民的自主选择和修正，任何政治上的强迫和压制都是不能奏效的，反而是有害的。这是有道理的。
第二，但是这并不是说政治对个人的好生活没有影响。政治的中立性是在政治上要有超越性的形而上的价值，而形成一种人们追求自己好生活的工作平台，它只保障规则的公道，只防止人们之间的相互侵害和相互压制。让我们假定，有些采取等级制度的政体形式在建立之后，也可以不对公民加以任何政治性的影响，即保持中立，但我们仍然可以认为，它们的制度基础其实是不中立的，因为它们在制度基础上已经偏向了占优势地位的阶层，并力图使阶层固化。所以，对于现代宪政民主制度来说，中立性从基础上被设定了。它们是能最好地体现当代社会中的中立性的政体。但这种中立性不是指对各种政体形式的基础保持中立，而是要反对各种不具备政治中立性基础的政体形式。其中立性只是表现在对公民的各种合理的好生活观念保持中立，所以它能对人们的品质产生塑造性影响，因为它要求公民能够认同公道的正义原则和自由平等的社会基本结构，从而使大家都认同这种政体的价值，从而塑造培养基本的政治美德。而且，这种制度基础也必然能对人们的生活前景产生影响，包括社会基本善的公平分配和社会负担的公平分担。
第三，把好生活的观念完全看作是个人主观意图的产物，恐怕还是没有正确理解个人与政治社会之间的关系。个人的好生活观念虽然有着某种文化背景，如宗教的、哲学的、道德上的价值背景，但是，它们必须在公道的正义原则的支配下才能得到自由的追求，这一点，也决定了它们必须是合理的。即使在现实生活中有人持一些不合理的好生活观念，它们的表达和追求方式也肯定要受到社会法律的深刻制约。不合理的好生活观念，在社会看来，就是那种会破坏政治的道德基础的生活观念，不管这种生活在品质上多么优美、卓越，仍然是不被允许的。实际上，只有在正义原则和社会基本结构的框架下，人们才可以自由追求自己的好生活观念，因为离开这个框架，人们追求自己的好生活的观念和行为必然会相互冲突，永无达成基本政治共识的可能。所以，这本身就是一种好的生活方式，也是人们追求自己的实际好生活的有机组成部分。
(三)公民们对政治正义原则和政治制度的运行有着实质性要求
比如为公民提供追求好生活的基本条件，包括基本的物质条件和追求精神生活的基本条件，这同样是公民们的好生活的有机组成部分。实际上，他们自主决定的只是他们的志向和对生活方式的选择以及努力。在社会中，存在着多样的志向、选择，本身就是一种可欲的局面。
政治的道德目的要增加好生活的因素的总量和层次，比如对公共利益的谋划，并要加强公共利益的可分享性。也许物质性的公共利益没有人会没有能力分享，但精神性的利益要使公民能够得以分享，就需要保障公民们能够分享精神利益的能力，比如通过教育以开发智力，培养品德，形成他们的学习能力，以及促进心灵成长的愿望。政府也要采取措施，加强和引导更多更好的物质利益和精神利益的产出，政府有责任资助这方面的生产。比如对市场加以监管，维护市场交易的规则和秩序；进行理性的公共投资，提供公共设施，促进公共利益等等。并对精神产品的生产加以合理资助，促使体现民族精神和时代精神的高品位文化产品的大量出现，促进文化的大发展、大繁荣。至于公民们对精神利益有否分享的意愿，以及愿意分享哪些精神利益，那的确是公民自主的选择问题。所以，这二者的整合，实际上是政府提供条件，而公民努力创造和分享，只有这样，才能有整体的社会的好生活。