论生态学马克思主义及其对我国生态美学研究的启迪，本文主要内容关键词为：生态学论文,启迪论文,马克思主义论文,美学论文,生态论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B83-05 文献标志码：A 文章编号：1007-4937(2011)01-0098-07
20世纪是人类科学技术发展最迅猛的时期，人类征服自然和改造自然的能力得到了极大的提高，物质生活水平得到了极大的改善，但同时也带来了日益严重的全球性生态问题。20世纪90年代初，国际科学家联合会发起、全世界1575名顶尖级科学家签署了《世界科学家警告人类声明书》，郑重向全世界发出警告：我们正面临着巨大的生存危机，从而引发了人们对工业文明发展模式及其价值体系的反思，究竟是什么原因使人类在生态文明方面举步维艰？人类是有思想的存在物，人类的实践都是在思想支配下进行的，正确的行动需要正确的理论支配。人类之所以在生态建设方面举步维艰，关键在于缺少正确的理论指导，于是形形色色的生态理论应运而生。在西方的生态理论中，生态学马克思主义的一些理论主张颇有说服力，值得我们认真研究。
生态学马克思主义是西方各种生态理论中非常重要的力量，它是20世纪六七十年代在西方出现的试图用马克思主义观点分析生态危机、探讨解决生态危机的途径，并用生态学观点对马克思主义进行补充、重建、超越的西方马克思主义思潮，主要代表人物有加拿大的莱斯、阿格及法国的高兹等人。生态学马克思主义认为，资本主义过度生产和过度消费这两大问题，不仅加剧了人的异化，而且造成了生态危机；生态危机延缓并取代经济危机成为资本主义社会的主要危机。他们指出，以前人们往往把生态学当做与经济活动无关的学科。后来，人们则把生态学看成经济学的一个分支。高兹认为，直到经济活动破坏或长久地扰乱了环境，并且这样做也危及到经济活动自身的追求，深深地改变了它的存在条件，生态学才作为一门独立的科学出现。生态学开始关注外在的限制，经济活动必须尊重这些限制，以避免产生与其目标相反的结果，或与其继续发展不一致的后果。生态学马克思主义还认为，仅仅从生产和经济活动的角度来研究生态问题，把生态学看成一门特殊的经济学，还不能实现人们对生态学这门学科的期待。因为生态学具有一种不同的理性，它使我们知道经济活动的效能是有限的，它依赖于经济之外的条件。尤其是它使我们发现，超出了一定的限度之后，试图克服相对匮乏的经济上的努力造成了绝对的、不可克服的匮乏。结果是消极的：生产造成的破坏比它所创造的更多。当经济活动侵害了原始的生态圈的平衡，或者破坏了不可再生或恢复的资源时，就会发生这种颠倒的现象。而要理解并克服这些“反生产性”，人们就必须破除经济学的界限，探索一种不同于经济理性的生态理性。“生态学所要做就是：向我们解释如何在物质生产界限中缩减而不是在物质生产中增长，合理地应付贫乏和疾病，合理地应付工业文明的梗阻和死结。它证明保护自然资源比利用自然资源，维护自然循环比干涉自然循环，更有效和更具‘生产性’”[1]16。而要使生态学完成这个使命，就必须建立起生态学与政治学之间的某种联系，揭示生态学和生态问题所蕴含的社会意义和政治意义。只有这样，才能充分展示其反对技术法西斯主义、现代资本主义的作用。高兹指出：“生态学作为一门纯粹的科学学科，它并不意味着必然要抵制独裁主义、技术法西斯主义的解决方法。对技术法西斯主义的抵制并不是产生于对自然平衡的科学的理解，而是产生于政治的和文化的选择。环境保护论者把生态学用来作为推进我们对文明社会进行激烈批判的手段。”[1]17
生态学马克思主义强调他们的理论基础来源于马克思主义，它在很大程度上来源于马克思关于人与自然的新陈代谢的社会理论。马克思在《资本论》中把他对资本主义政治经济学的以下三方面的批判联系在一起：对直接生产者的剩余产品的剥削的批判、对资本主义地租理论的批判以及对马尔萨斯人口理论的批判。也正是借助这一理论，马克思对资本主义的研究深入到了人与自然相互干系的领域，从而展开了对“环境恶化”的深刻批判，而正是这一批判预示着许多当今的生态学思想。生态学马克思主义把关于资本主义是充满危机体系的解释，集中于资本主义生产关系和生产力的合力因素损害和破坏而不是再生产其自身的条件而导致自我毁灭的方式上。由此，生态学马克思主义认为，生态问题实际上是社会问题和政治问题。因为，按照资本主义的“生产逻辑”，资本主义的企业管理首要关注的并不是如何使劳动变得更加愉快，使生产与自然相平衡以及人的生活相协调，或者确保它的产品仅仅服务于公众为其自身所选择的目标。它首要关注的是花最少的成本而生产出最大的交换价值。追求利润成了资本主义生产的唯一目的。这就不可避免地造成了环境污染、资源枯竭和生态系统失衡等一系列的生态问题。尽管资本主义社会也会利用科学技术的发展，采取一些措施来解决这些问题。但是，为了追求利润，这些措施依然是按照资本主义的“生产逻辑”来进行的。这不但不能从根本上解决问题，而且加快了对各种资源的消耗，使原本就严重的生态问题进一步加剧，并由此引发经济危机和社会危机。因此，要解决生态问题就必须废除资本主义的“生产逻辑”。这也就是说，生态运动必须面对整个资本主义制度。生态学马克思主义深刻地指出，“生态运动是巨大的斗争场所”。伴随生态运动的除了人与自然的斗争之外，还有人与人的斗争，而且斗争的焦点就在于资本主义社会的统治者企图在转嫁和治理生态危机中获得私利。
我们知道，马克思在《资本论》里给了我们如下警示：资本主义积累的逻辑无情地制造了社会与自然之间的新陈代谢的断层，切断了自然资源再生产的基本进程。“新陈代谢断裂”这一概念已被马克思普遍地用以说明资本主义社会中的生态问题，马克思对“新陈代谢断裂”根源的分析也从比较直接、表面的城乡分离、远距离贸易，深入到了较为深层的资本主义生产方式和土地私有制。生态学马克思主义的政治生态学把生态问题与政治问题联系在一起加以研究，这给人以深刻的启示，并有助于驳倒生态主义把生态危机看做是工业生产和人口过剩的直接后果的观点。阿格也指出，当代资本主义社会“危机的趋势已经转移到了消费领域，即生态危机取代了经济危机”，“资本主义由于不能为了向人们提供缓解其异化所需要的无穷无尽的商品而维持其现存工业增长速度，因而将触发这一危机。”阿格尔指出，资本主义在科技的推动下，导致了两大严重问题，即过度生产和过度消费，并以过度消费来补偿人们在异化劳动中所遭受的痛苦。这种过度消费实际上是一种“异化消费”，是人性的扭曲，也是生态危机的根源。它不仅加剧了人的异化现象，而且极大地污染了环境，破坏了自然的和谐与平衡，从而造成了生态危机。20世纪90年代以后的生态学马克思主义把导致全球性生态危机的根源归于资本主义制度，谴责发达资本主义国家把生态危机转嫁给发展中国家的“生态帝国主义”行径，并抓住当代资本主义社会的新情况，提出生态矛盾已成为当代资本主义社会的主要矛盾，生态危机已成为主要危机。高兹认为当前的危机不是现代性本身引起的，而是现代化过程中的非理性动机造成的危机。他把生态危机归结于资本主义的利润动机。资本主义的利润动机属于资本主义的经济理性范畴，其实质就是资本主义生产方式。他提出，“作为资本主义合理化的一大成果，劳动不再是一种个人的活动，不再受制于基本的必然性，但是也付出了巨大的代价，这就是劳动失去了其界限，劳动变得不再有创造性了，不再是对普遍力量的肯定，它使从事劳动的人非人化。”[2]
生态学马克思主义不仅立足于对当代资本主义的批判，指出当今人类的生态危机是资本主义生产方式的必然结果，指出只有废除资本主义制度，才能从根本上解决生态危机；而且致力于生态原则和社会主义的结合，力图超越当代资本主义与现存的社会主义模式，构建一种新型的人与自然和谐的社会主义模式。它对社会变革的现实途径和策略，以及未来社会主义的模式进行了广泛而深入的探讨。其最重要的主张就是：社会主义应该而且必然是绿色社会，反之，绿色社会的实现必须借助于社会主义制度，只有社会主义制度才能保证人与自然的和谐统一。同时他们也明白地提出，马克思主义的生态观对当今世界最大的启示就是，如果不触动现存的资本主义生产方式乃至于资本主义制度，人类要摆脱生态危机是不可能的。
早期的生态学马克思主义者赞成穆勒关于稳态经济的理论和舒马赫的“小的才是美好”的思想，主张通过消灭异化消费、限制经济的增长来解决生态危机，建构新型的社会主义。莱斯提出了建立稳态经济的解决方案：由量的标准转向质的标准，改变表达需求和满足需求的方式。他还主张建立一个“较易于生存的社会”(the conserver society)，在他看来，“‘较易于生存的社会’，是把工业发达的各个国家的社会政策综合在一起的社会，其目标就是减低商品作为满足人的需要的因素，与此同时把人均使用能源及其他物质的数量降到最低限度。”[3]阿格尔也主张，社会主义的发展应该实行“稳态经济模式”，以便控制目前无限增长的经济发展速度，将生产规模和经济发展的速度稳定下来，实现经济的零增长。只有这样，才能保护生态环境，并使人与自然之间建立一种和谐一致的关系。他还力图把生态学马克思主义嫁接到美国的民粹主义上去，从而形成一种新的马克思主义——北美的马克思主义，并用它来解决资本主义的生态危机、开创社会主义的道路。
20世纪90年代以后的生态学马克思主义一般放弃稳态经济的主张，而主张经济以满足人的需要为目的的适度增长，并且反对生态中心主义，提出“重返人类中心主义”的口号。佩珀认为，对自然的控制并不是生态问题的原因，生态问题主要是由对待自然的“特殊的”方式所带来的。他指出，把自然界与“好”，而把技术、人类文化与“坏”联系在一起是错误的，人类完全能创造出一个比自然给予的更好的世界。只要第二自然能使人成为自己的主人，并符合美的观念，就谈不上对自然的伤害，就能实现人与自然的和谐，因为对美的追求是人与自然所共同的。他强调，资本主义存在着一种“成本外在化”的倾向，也就是说，资本主义的企业不愿意把治理环境污染的费用计入生产成本，而是想方设法地把这部分成本转嫁给社会，因此，资本主义社会不可能解决生态矛盾。他指出，消除生态危机的唯一出路就是用社会主义取代资本主义。当然，他所说的社会主义不是传统意义上的社会主义，而是生态社会主义。他进一步指出，“生态社会主义是人类中心主义（不过不是资本主义技术中心主义意义上的人类中心主义）和人道主义。它反对生物道德论和自然神秘论以及由它们所导致的任何可能的反人道主义的体制。它强调人类精神的重要性，强调这种人类精神的满足依赖于与其他自然物的非物质性的交往。”[4]在佩珀看来，只要改变现行的社会经济制度，人就能按照理性的方式合理地、有计划地利用自然资源，满足人类有限而又丰富多彩的物质需要。在这种人与自然的新模式中，人处于中心位置，自然是人的可爱的家园，人与自然之间是一种和谐的关系。
尽管生态学马克思主义其理论内部充满变化，但他们都站在马克思主义立场，把生态危机的根源归结于资本主义制度，归结于资本逻辑，从而他们不然合乎逻辑地提出要消除生态危机，就一定要与资本主义做斗争，他们还都认为，只有社会主义才能消除生态危机，这一见解极其深刻。但早期的生态学马克思主义关于通过实行“无增长”的经济和遏制消费来解决生态危机，并达到人与自然的和谐发展的思想，却需要我们认真思考。因为，人类社会的进步总是以人类与自然的物质交换来满足人类需要的方式来实现的。如果实行“无增长”的经济，对于广大发展中国家来说，恐怕连生存都成问题，发展就更无从谈起。尽管生态学马克思主义致力于“北美马克思主义”的建设，以一种讲究实效的、经验主义的方式极力避开乌托邦思辨，但它仍带有浪漫主义色彩。20世纪90年代，生态学马克思主义把社会主义与人类中心主义联系起来，反对绿色运动中常见的生态中心主义主张，提出“重返人类中心主义”的口号。这充分表现了其超越了一般环境保护主义者的理论视野和政治立场，在理论上和实践上都具有重大的意义。
生态学马克思主义也做了大量“重构历史唯物主义”甚至“重构马克思主义”的尝试。奥康纳在《自然的理由》一书中提出马克思的“理论空场”。他在第一章《导言》中指出，“一个客观存在的问题是，马克思恩格斯并没有在任何地方提出对历史研究方法的系统说明。”[5]50奥康纳视阈中的历史唯物主义的审视对象是“历史的延续、变迁和转型的过程，即世俗性的社会物质生活过程以及令人可敬又可畏的社会和政治动荡、革命以及反革命的过程。”他将历史唯物主义的观念指认为“用来研究历史变迁中的延续性以及历史延续中的变化和转型的一种方法”，并将这种唯物主义方法的辩证法特征概括为：“历史过程的连续性被放置在历史之断裂性的维度上加以解读。”[5]51-52伴随着生态危机的全球蔓延，生态科学的出现和生态斗争的事实，奥氏认为历史唯物主义理论内涵的拓展已成为必然趋势，这也为“重构”历史唯物主义提供了客观实践支撑。他也指出了历史唯物主义内涵的双向拓展。历史唯物主义的内涵向内拓展：人类在生物学维度上的变化和已经社会化了的人类的再生产都将对人类历史产生影响；不仅如此，作为人类赖以生存的基础的自然界，不管是“第一自然”、“第二自然”，也应进入历史唯物主义的视阈，这便成为历史唯物主义理论内涵的向外拓展。由此，文化、自然和社会劳动成了奥康纳讨论的三大主题。
奥康纳在对传统马克思主义历史观的基本范畴生产力和生产关系的解读模式的分析中，认为其中“文化”和“自然”的线索是缺失的。他认为“历史唯物主义还必须研究社会劳动作用于自然和文化的方式问题。”针对有人认为，历史唯物主义理论在有关资本主义社会中的商品和资本的拜物教的理论之外，并不存在一种关于文化、语言、主体间性和伦理的理论，奥康纳指出，“劳动既是一种物质性的实践，也是一种文化实践(cultural practice)”[5]61，进而他提出生产力和生产关系的二重维度：生产力的客观性维度，即由自然界所提供的生产资料和生产工具以及生产对象所组成；生产力的主观性维度，因为生产力不仅包括总体上的活劳动，而且还包括劳动的不同组合或协作方式，并且这些方式不仅受技术水平的影响，还受到文化实践活动的影响。生产关系的客观维度，因为价值规律、竞争规律、资本的集中与垄断规律具有客观性，奥氏为了更好地说明这一点，举了在经济全球化的时代条件下，全球跨国资本重组的趋势；生产关系的主观维度，因为财产范畴具有文化意蕴并且建构特定的剥削方式的方法是受制于具体的文化实践活动的，他以日本企业文化重责任感和美国企业文化是以个人主义为核心来说明这一点。至此，文化主题(cultural subjects)生态学马克思主义历史观中被凸显出来，文化主题在生态学马克思主义历史观中的地位的提升，实际上也是对传统马克思主义历史观阐释“科学性”努力方向的一种“重构”。
至于自然主题，奥康纳认为，“历史唯物主义的确没有一种（或只在很弱的意义上具体）研究劳动过程中的生态和自然界之自主过程（‘自然系统’）的自然理论。”[5]60-63他认为，传统马克思主义突出的是社会关系与物质技术关系之间的紧张关系，虽然成功论证了在不同生产方式中，自然界遭遇不同的社会性建构，但自然界之本真的自主运作却“边缘化”了；经典历史唯物主义理论突出了“人化自然”，却未强调人类历史的自然化方式以及自然界的自我转型问题，正因为这一点，奥氏将马克思定位于“前人类学”的话语言说，并未真正历史地建构历史唯物主义。（笔者认为，奥氏对马克思的定位和自然主题的彰显，对于我们反思传统解释框架中人与自然的关系中存在着“主客二分”倾向，有可借鉴之处。）
奥康纳对历史唯物主义的“重构”是以协作为介入点的。他认为，传统马克思主义的历史观中文化和自然的主题之所以被忽视或弱化，是因为源自协作未被全面理解（例如：协作所应具有的文化形式或自然系统中的“协作”内涵）而被单方面处理。传统马克思主义中存在着“技术决定论”(technological determinism)理论倾向，在这种观点看来，决定一个具体的协作模式之性质的是现有的生产工具和生产对象、技术水平以及自然条件，即“技术决定论”；而受卢卡奇和西方马克思主义影响的学者从现有“权力关系”的起源角度推导出协作模式的性质，即“权力关系决定论”（这种观点受马克斯·韦伯的影响）。奥氏则认为协作应或多或少建立在文化规范和生态样式的基础上，即由技术、权力关系、文化和自然“四因素”决定，进而将协作和劳动关系模式与历史的变迁和发展之间的关系进行探讨，生产关系内的变化引起协作关系进而影响生产力水平的变化，并指出协作本身既有量的维度又有质的维度：协作量的维度即协作的规模，这一维度在现时代最突出的表现便是全球协作分工模式的形成；协作质的维度是指用历史的、具体的方式把劳动活动和生产过程中的劳动者组织起来的力量形式，以及反抗这种力量的形式，《自然的理由》中是以罗马银矿协作、封建庄园协作和资本主义早期工场协作来说明三者不仅有协作量的维度区别，更有协作质的维度不同，并推动生产力不同程度的发展。
社会劳动是传统马克思主义历史观的主题。《自然的理由》的第一部分主要阐述了人类史与自然史的交互作用，社会劳动则在人类历史与自然历史之间起着调节作用。奥康纳认为社会劳动是在社会和自然界之间的“一个物质性的临界面”，并指明了社会劳动的客观和主观的两种功能：社会劳动的客观功能是指创造我们工作和生活的客观世界；社会劳动的主观功能则是建构自己的主观意识世界，以及对新的人类物质活动可能性的二重影响。至此，社会劳动与文化、自然一起成为生态学马克思主义历史观的三大主题。
奥康纳对历史唯物主义“重构”的核心是从文化维度和自然维度的生产力和生产关系理论展开的。他认为马克思将“文化”视为上层建筑的一部分，而不把它视为与社会基础相交织在一起的，无疑还处于“前人类学”的阶段，因此，“由于没能领悟到社会历史或现代人类学的真实意蕴，马克思事实上是不可能真正历史地建构历史唯物主义的。”[5]72从这个层面上讲，马克思在生态学马克思主义的历史观的视阈中作为建构者的地位“丧失”了。奥康纳将文化维度的生产力和生产关系理论表述为：“生产力始终是文化力量的一部分。劳动关系是由各种文化实践、技术和工艺水平、生产工具和生产对象的发展水平、维持劳动力价格稳定的能力、阶级的力量等因素多元决定。”[5]9奥康纳指出马克思历史唯物主义观念在不具备充分文化性的同时，认为它在唯物主义的维度上也不彻底。由于马克思对自然的自主性的忽视和马克思的“理论空场”的存在，奥康纳直接阐述了自己的自然维度的生产力和生产关系理论：自然具有一些自主性的生产力，这种自主性源于“森林的持续性、土壤形成的周期、特定种类人口的增长模式以及气候的变化”[5]77等自然界的“弱规律性”；自然的生产关系意味着自然条件或自然过程的一定形式，与其他因素相比，对任何一个既定的社会形态或阶级结构的发展，提供了更为多样的可能性。《自然的理由》为了更好说明这一点，举了中小财产所有制在哥斯达黎加比中美洲其他诸国更为适宜，是源于该国的地形的特征。因此，他更进一步修正了马克思在《资本论》（第一卷）中的观点，自然界不仅如马克思所说是生产过程的“合作者”，而且是“自主合作者”。
奥康纳完成了对历史唯物主义的“重构”的同时，传统马克思主义中社会劳动也被他“重构”：社会劳动被赋予了文化的特征——“人类的劳动不仅建构在阶级权力和价值规律的基础上，而且也建构在文化规范和文化实践的基础之上。”同时社会劳动又被赋予了自然特征——“人类的劳动不仅建立在阶级权力、维持商品价格稳定的努力以及文化的基础之上，而且也建立在自然系统之上。”[5]77在此基础上，奥康纳还构建了生态学马克思主义的制度理想——生态学社会主义。他指出：“生态学社会主义是一种生态合理而敏感的社会，这种社会以对生产手段和对象、信息等的民主控制为基础，并以高度的社会经济平等、和睦以及社会公正为特征，在这个社会中，土地和劳动力被非商品化了，而且交换价值是从属于使用价值的。”[5]439-440这些论述都是生态学社会主义学者面对资本主义社会的当下问题所提出的最新观点，他们对马克思主义的当代解读虽然未必准确，但却为我们提供了新的理论视野。
受西方生态理论及其自身生态压力的影响，我国学者自20世纪末也开始关注生态问题，并将这一问题引入到文艺学、美学上。值得注意的是，我国学者从一开始就受到了西方各种生态理论，也包括西方马克思主义生态学说的多重影响，表现在研究方法、立场、观点和结论上的迥然不同。
众所周知，生态学(Ecology)一词最初来源于希腊语的“Oikos”和“logos”，前者表示住所和栖息地，后者表示学科，原意是研究生物栖息环境的科学。如今，尽管学者们对这个词的定义还存在争议，但都认为生态学是研究生命系统与环境系统之间相互作用规律及其机理的科学。人作为一个族类，自然是一个生命系统，或曰生物物种，但人类所面临的问题却比其他的生命系统或生物物种要复杂得多。这是因为人首先是社会性的人，作为社会性人类所栖息的环境，绝不仅仅是自然环境，还包括更为复杂的社会环境。人在与自然发生关系的同时，还要和人赖以生存的社会乃至于人本身发生关系。这就决定了无论作为个体的人，还是作为族类的人所面对的生态是极其复杂的，这个生态绝不仅仅是自然。遗憾的是，时下的不少生态美学论者都将生态简单地界定在自然的范畴内，而忽略了人所面对的生态的社会属性。同理，讨论生态美，不仅要关心人与自然的和谐相处；更重要的是还要关心人与社会、人与人的和谐相处，包括和谐的政治制度、法律体系、社会生活等等。
马克思主义的基本原则和基本立场告诉我们，讨论生态问题不能离开历史的具体性。的确，我国古代的思想家们确实把天地万物视为一个有机联系的整体，相互依存，相互支撑，只有处于和谐关系中，才能各得其所，得到发展并生生不息。正如《中庸》所说的：“万物并育而不相害，道并行而不相悖……此天地之所以为大也。”但同时他们又不把生态简单地局限在自然的范畴里，在这方面，即便是时下很多生态美学论者非常推崇的老子也有不少值得我们关注的论述。他创立的“道”的理论认为“道可道，非常道”，“道法自然”，道是无为的。他告诉人们要“唯道是从”，爱道，循道，无为而无不为。他的“自然和谐论”的政治思想体系就是这一思想的体现。根据这种思想，统治者的作为应该顺应自然，是自然而然的事。统治者要很好地进行统治，还得处理好人与物的关系。维护万物的“自然”状态，保持自然的秩序不变。一句话，应该遵循“道法自然”的原则。这是老子提出的根本原则，也是最高原则。老子所说的自然并不等同于我们现所说的大自然或自然界，而是一种自然状态。老子所关心的不是自然界，而是人类和人类社会，是与人类社会生存有关的状态，是一种类似于自然无为、自然而然的和谐状态。自然状态包含事物自身内在的发展趋势，是原有自发状态延续的习惯和趋势。老子眼中的“自然”是一种自然而然的状态，是事物自发状态的保持与延续的习惯与趋势，或者说是事物内在的规律性。老子所描绘的这种“自然”状态下的人类社会，统治者与老百姓之间自是互不干扰，相安自得，怡然自乐，从而使整个社会呈现出一种自然和谐的田园式理想状态。
众所周知，我国目前还处在社会主义初级阶段，我们正在全面建设小康社会，现代化进程还很漫长，可有些学者却不顾这个特定的历史具体性，将生态美学放在后现代主义的文化背景下加以考察，提出：“后现代经济与文化形态的形成为生态美学的产生创造了必要的条件”。“……建设性后现代主义虽然也提出了某些建议，但总体上持开放的非决定论的态度。这是一种宽容的、开放的、探索的态度，后现代世界将在这种富有责任意识的实验中诞生。后现代社会作为对科技理性主导现代工业时代的超越，实际上形成了一种新的经济与文化形态，在经济上以信息产业作为其标志，以知识集成作为其特色，实际上是一种后工业经济，而在文化精神上则是对科技理性主导的一种超越、走向综合平衡和谐协调的生态精神时代。”[6]334-335如果用这种立场和方法去讨论西方发达国家的生态和生态美学问题，倒也无可厚非，但如果将这种方法普适化，并应用于中国这样的发展中国家，就显得十分勉强。因为在现实世界，我们不仅没有看到帝国主义、超级大国的“责任意识”，没有看到其贪婪、扩张的野心有所收敛，也没有看到少数发达国家对广大发展中国家转移各种污染环境或破坏生态的低端制造业及其产品的速度有所放慢。以中国为例，虽然我们的东部沿海有些地区已经率先实现了现代化，但也有不少地方还没有最终解决温饱问题，中国还远远没有实现工业化，至于“综合平衡和谐协调的生态精神时代”更是遥远，从这个意义上说，我们还不能拒绝“技术理性”。西方学者提出站在后工业社会的立场批判技术理性，提出“未来环境整体化不能靠应用科学或政治知识来实现，只能靠应用美学知识来实现”[6]335，我们还不能苟同，我们还要用科学技术全面提升国家的综合实力。
在现代人类中心论和非人类中心论（自然主义）的生态伦理问题上，我国学者争论的最基本问题就是到底应该走出人类中心主义还是应该走入人类中心主义的问题。在争论的过程中，不少论者认为应该放弃“人类本位”而代之以“生态本位”；也有不少论者在坚持“人类本位”的同时，认为在生态问题面前，“人类利益”高于“民族利益”、“地区利益”，因而主张用“全球伦理”代替当前人类的伦理价值观。这两种生态伦理尽管具体理论观点存在着较大的区别，但是其共同点是脱离社会政治制度及其生产方式，停留在从抽象的哲学世界观和价值观的层面上探讨解决生态危机的可能途径。这种研究的目的论和价值论又是值得商榷的。值得注意的是，西方马克思主义的生态伦理，则分别从哲学世界观、资本主义制度及生产方式、消费主义文化及生存方式等方面，分析了当代生态问题产生的根源及其解决生态危机的出路，这种理论基本继承了马克思主义的思想方法，值得我们借鉴。
更重要的是，西方马克思主义的生态伦理不是站在资产阶级的立场上，不是在资本主义框架范围内寻找摆脱生态危机的出路，而是力图运用马克思主义哲学理论分析西方社会的现实，始终坚持把技术理性批判和资本主义制度批判有机地结合起来。同时，他们也并不否定技术发展的必要性和满足人的需要的必要性，只是认为在资本主义条件下，科学技术必然会异化为统治和奴役大众的工具，西方传统的人类中心主义必然会演变为“阶级中心主义”，人的需要必然不是自主的、合理的需要，而只能是被资本所控制、所支配的需要。因此生态问题、人和自然关系的紧张是资本主义制度的必然产物。要从根本上解决生态问题，只有通过制度变革，摆脱消费主义文化和生存方式的支配，正确处理劳动、消费、需要与幸福之间关系。应该说，这种理论更具有历史感和现实感，更深刻地揭示了生态问题的本质，因此更值得我们关注。
还应该看到，西方马克思主义生态伦理有利于我们建立非西方中心论的发展观、科技观和生态观。西方马克思主义学者把注意力集中在对消费主义文化和生存方式批判。通过这种批判，揭示出当代西方社会盛行的消费主义文化和生存方式，实际上是资产阶级意识形态故意制造出来的，其根本目的在于维系其统治的合法性，使广大群众沉醉于服务于资本追求利润的异化消费中，弱化其政治意识和革命意识。消费主义文化和生存方式必然会进一步强化当代生态危机，他们通过树立新的需要和幸福观念，使人们从受支配、被牵引的需要中解放出来，把对幸福的追求和确证建立在创造性的劳动过程中，而不是异化消费中。西方马克思主义理论家认为，在当代西方社会消费主义文化的牵引下，人的需要并非是出于人的真实意愿自主选择的结果，而是完全由消费主义文化所制造出来强加于人的，人的心灵世界实际上已经处于被支配和被控制的状态。在这种状态下，人们逃避到商品消费中去寻找心灵的慰藉，去体验为逃避异化劳动的所谓幸福。而实际上这种被支配的需要和幸福既无法使人们实现自己的自由和价值，也必然会加剧生态危机。西方马克思主义学者的上述分析确实是抓到了资本主义的要害。
收稿日期：2010-12-05
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