刘琳[1]2004年在《《从此以后》的文化考察及译本研究》文中研究表明夏目漱石是日本近代文学史上最具有代表性的作家，同时在中国也产生了不可忽视的影响力。通过他的小说，我对于他所生活的那个时代产生了浓厚的兴趣，很想去了解百年以前的日本明治社会的人们是如何生活、思考的，社会是一个什么样的发展状态。因此，以夏目漱石的前期作品《从此以后》为中心，找出了日本区别于中国表现在服装，建筑风格及社会风俗上的特色。通过对这些文化要素的考察与分析，了解了明治末期日本的社会状况及文化的特点。 (一) 服装 明治时代，日本人的服饰依然是以和服为主流。穿着不同可以反映出身份的不同，衣服的样式，质地，可以判断一个人的身份，地位。绣有家徽的衣服可以炫耀家族的势力。 (二) 日式建筑 建筑风格的不同体现了国家之间文化上的差异。房屋的建筑风格与气候，地理条件关系密切，可以说，建筑是在漫长的岁月中自然环境与生活习俗沉淀出来的文化产物。 (叁) 社会风俗的变迁 回顾明治时代的社会状况可以深深感受到时代的变迁。昔日的人力车，艺妓酒馆，户主制度等等都已经在历史的长河中消失了。自古流传下来的沐浴文化，经过了历史长河的洗礼，从以净身仪式为目的洗澡发展成了一种卫生习惯。这些身边的事物都在默默地展示着时代的变化。 (四) 历史背景 通过考察发现作品的某些事件是以当时社会事件为原型的，从而进一步接近了历史的真实，加强了对当时社会的了解。夏目漱石在曾留学欧洲，因此对日本社会的观察更加深刻。他批判了日俄战争后日本的以一等大国自居的傲慢，揭露了明治社会的停滞的发展状态。 (五) 日本的西洋崇拜 日本明治时代以后，无论在文化和学问上都受到了西欧列国很大的影响，二战以后，又开始受美国的影响。从江户末期到现在近一个世纪半的时间里，从某种意义来说日本是在追随西欧列强的过程中发展起来的。 论文的后半部分，通过对原文导译本的比较，以及两种中文译本之间的比较，找出译本导原文的微妙差异，查出误译之处。在这些译文和原文的偏差之中，有一些是由于对语言理解的偏误造成的，有些是由于对日本文化理解的偏误造成的。 在对文化理解偏误的分析中，发现两个译本的某些错误是相同的，可以看出:文化的差异是引起这种误译的根本原因。通过对翻译错误的分析，可以使我们找出两国文化的不同特点，达到了解日本文化的目的。
张威[2]2014年在《莎士比亚戏剧汉译定量分析研究》文中研究表明本文以对比语言学、语料库翻译学及译者风格研究理论等为基础，采用语料库的实证方法尝试对莎士比亚《哈姆雷特》《李尔王》《奥赛罗》和《罗密欧与朱丽叶》四部戏剧的梁实秋和朱生豪汉译本的语言特征进行定量描述，同时分析、梳理这些语言特征所承载和表现的译者/作风格。笔者在双语平行语料库研究模式的基础上，在译本之间、译本与原文本及译本与汉语原创文学文本叁种比较范围内，从词汇密度、句长、特色词、高频词等词汇特征以及“被”字句、“是……的”结构等句式、文化意象等多个层面将两种译本进行定量为主、定性为辅的分析研究，并结合译者的书信、自传/传记、文学评论、序言跋语等译文外围的资料对译者/作风格形成的因素作探寻，旨在充实以语料库为基础的文本特征和译者/作风格描写范式，证明梁实秋、朱生豪两位译者的现有风格定论及发现两译者的未被“注意”或“察觉”的风格特征，从而深化、细化和完善他们的译者风格体系。本研究分绪论、文献综述、实证研究与结论四部分。在绪论部分，笔者陈述了选题缘由，说明了本研究的研究目标、创新点、研究方法、研究框架等。本研究决定尝试对莎剧四种戏剧的梁实秋、朱生豪译本作定量分析主要是鉴于语料库研究方法的优势和学界现有的莎剧汉译的语料库研究相对有限两种事实。在研究方法部分，笔者详细地从研究目的、译本受关注度、语料在本研究的价值等方面说明了本研究对象语料的选择标准。对本研究中选择“音乐化”、“欧化”、“译语化”作为主要的考察视角的原因，笔者在这部分也有说明。在文献综述部分，笔者对莎士比亚戏剧和莎剧在中国的译介作了概述，对梁实秋和朱生豪两位译者的个人经历、翻译莎剧的动机、两译者的翻译观、译本的出版、影响及流传等方面作了介绍和回顾。同时，也对本研究的方法论基础语料库翻译学的概念作了界定，对其研究内容，研究现状等作了梳理。在实证研究部分，通过对两译的基本定量考察，笔者发现：a.朱译本形符总量、形符/类符比、平均句长等指标均超出梁译本，说明朱生豪的用词略比梁实秋丰富，用法也略富于变化。b.两译的词汇密度非常接近，梁译略高于朱译。但两译的词汇密度均超出抽样考察的原创汉语文学文本，说明两译的文字信息量大，文本的难度也较大。c.两译中的人称代词“我”、“你”的使用频率都超过母语文本，朱译中的高频词“您”是其他叁个文本中所没有的，特点非常突出。d.梁译特色词表中的表示连接关系的连接成分明显多于朱译；两译的特色词表中的名词尤其是称谓名词（代词）的不同说明了译者对源语或目的语的倾向。在从“音乐化”的视角考察后，本研究得出了如下结论：朱生豪在四个译本中共用了233句“十字诗”，特点非常鲜明，这些诗句结构整齐，韵律工整。a.用韵的特征上看：朱译的形式比较多样和灵活，除了尾韵之外，还多用头韵、行内韵及隔行押韵等。但是，由于朱生豪刻意追求诗体的形式，原文有些语义在译文中便不可避免地流失了。朱生豪对原文中的韵律没有全部在译文中给予实现，表现出：要么是较严格意义上的诗体，要么是连韵律也没有的散文体。而梁译几乎完全再现了原文的韵律，而且韵数也与原文一致。b.从节奏特征上看：朱生豪采用意义的对称与平行、以意组为单位的行间节奏、迭词以及“着”、“的”、“了”、“啊”等虚词构成的语音的重迭与停顿来调节音节和节奏等手段来加强译文的节奏特点，凸显音乐性。c.从语调的用法上看，两译用平仄交替的错落起伏来强化译文的音乐化的意图都不明显，朱译的平仄交替现象略多于梁译。朱生豪的平声字使用较多，译文读起来铿锵、豪放和激昂。更多使用仄声的梁译，则呈现自然、温婉、利落等特点。在从“欧化”的视角考察后，本研究得出的结论是：a.四部译作中的“被”字句在梁译和朱译中出现的次数分别为315处和147处，前者是后者的2.14倍。而且梁译中的“被”字句语义色彩分布更分散，用法更灵活。b.从“N的V”结构来看，梁译和朱译的用法分别有57例和67例，前者是后者的0.85倍，且两译中的此类结构受原文的影响不大。c.表示判断意义的“是……的”结构在梁实秋译本和朱生豪译本中分别有209例和159例，前者是后者的1.31倍。d.介词“在”表示时间放在句首的用法，梁译和朱译的译例数量分别是70和33，相差2.12倍。e.数词“一”与“个”、“种”、“位”等量词搭配的用法统计结果是：梁译为涉及69个量词的1172例用法，朱译为涉及56个量词的1612例用法，前者是后者的0.72倍。综合来看，梁译比朱译表现出更明显的“欧化”特征。“译语化”方面：a.在考察了来自《哈姆雷特》剧本中的共91个涉及动物、植物、颜色、自然、神宗、习语等文化意象的朱译和梁译的翻译策略发现：直译仍然是两译处理意象的主要手段，但在梁译中所占的比例稍高；梁译中直译加注的手段相对于朱译来说有绝对数量的增加，占总量的29%，而朱译中只有3.3%的意象是用直译加注的手段完成的；朱译中的隐化意象现象较突出，占了35%的比例。朱译中还出现了如“同室操戈”、“桃花人面”等汉语意象，是译者提高译文“译语化”程度的重要指标。b.在“连接成分”部分，表示并列关系的“和”、“（以）及”、“并且”、“跟”四个连词在两译中出现的频率分别是：梁译948例，朱译888例；表示时间关系的“when”的共32个译例里，梁译中表示时间的译法有8处，朱译中表示时间的译法有5处，梁译中“隐化”可见23处（71%）；朱译中26处（81%）；表示转折关系的“but”的50个译例中，朱译有14处（28%）隐化，梁译中见6处（12%）隐化用法。c.人称代词：朱译以15049例略高于梁译的13694例，占总语料的比例分别是6.77%和6.61%，前者是后者的1.02倍，但均低于原文（11.4%）。隐化的人称代词包括主格、宾格和所有格等多种形式。d.四字格的使用总量上看，梁译四字格为664例，而朱译为724例，后者多出前者9.2%。朱生豪的四字短语还包括添加虚词的手段来拼凑音节以强化译本音乐性的用法。在结语部分，笔者以译者/作风格产生的原因为根据梳理了两译在这四个译本中表现出的风格：梁译的“欧化”特点明显和突出，集中表现在“被”字句、介词、“是……的”等句式和结构上。是梁实秋更接近原文、更忠实原文作者的表现，也印合了他“还读者一个真实的莎士比亚”的译莎动机。而朱译的“译语化”特点和“音乐性”更强，符合学界对其更适合演出和咏诵特点的评价，也是他“教化大众”、“足救时弊”的译莎缘由的真实体现。结语部分还包括本研究的研究局限和展望等内容。本研究的结论和方法具有充盈语料库的译者/作研究策略和手段、完善梁实秋和朱生豪两位译者风格体系、为莎士比亚戏剧的复译提供参考、帮助研究者了解语言接触及影响规律、提供经典文学作品的翻译实例等价值。
朴洗俊（Park, sejun）[3]2018年在《现代《红楼梦》韩译本熟语翻译研究》文中研究表明在韩国不少人都翻译过《红楼梦》。在翻译过程中,一个难题是中文熟语翻译。因为中文熟语蕴含着中文和中国文化特有的性质。这里的“熟语”先限定为成语、俗语和歇后语。那么1945年韩国光复以后出版的现代《红楼梦》韩译本如何翻译《红楼梦》里的熟语?本论文的问题以此为主,逐个探求韩译本对熟语翻译的特征以及评价每个韩译本。本文把研究对象决定为现代《红楼梦》四种韩译本。首先这本论文定义的“现代”意味着韩国1945年光复以后。韩国脱离外国的殖民统治后,社会慢慢恢复起来,也对中国文学的研究慢慢开展起来了。从此以后,几位翻译家翻译过《红楼梦》。本文在此翻译本当中选择四种译本,因为这些既是“单译本”又是“完译本”。“单译本”指的是直接把中文版《红楼梦》翻译成韩文版的,就不是重译本。“完译本”指的是从《红楼梦》第1回到第120回都翻译好的译本。四种翻译本分别是,(1)“(?)(崔溶澈),(?)(高旼喜)翻译.《(?)(红楼梦)》1-5.韩国:(?)(nanam)出版社,2009.”、(2)“(?)(洪尚勋)翻译.《(?)(红楼梦)》1-7.韩国:(?)(sol)出版社,2012.”(3)“一、延边大学红楼梦翻译小组翻译.《(?)(红楼梦)》1-4.延吉:延边人民出版社,1978.(以下简称“《1978延边本》”)/二、延边人民文学出版社翻译小组翻译.《(?)(红楼梦)》4册.韩国:(?)(olje)出版社,2016.(以下简称“《(?)本》”)”和(4)“一、(?)(安义运),(?)(金光烈)翻译.《(?)(红楼梦)》1-5.北京:外文出版社,1978.(以下简称“《外文本》”)/二、(?)(安义运),(?)(金光烈)翻译.《(?)(红楼梦)》12册.韩国,首尔:(?)(清溪)出版社,2007.(以下简称“《(?)本》”)”。本文先根据(?)(Choi,Kwang Sun)《<红楼梦>熟语研究》,把《红楼梦》里的熟语分类成成语,俗语和歇后语。然后本人分析每个翻译本如何翻译了成语、俗语和歇后语。在观察翻译内容时,本人记录有特点的地方,以方便分析四种翻译本的特征。分析结果,四种翻译本的熟语翻译有五个特征,分别是“用韩文熟语来代替”、“特殊直译”、“注释”、“省略”和“错”。所以本文在概括四种翻译本特征的时候,根据这些特征进行研究。研究表明,四种翻译本在翻译上既有共同点也有差异点。一个值得注意的共同点是,四种翻译本的翻译者都尝试采用“用韩文熟语来代替”。如果韩文熟语能直接代替《红楼梦》中文熟语的话,那是最好不过的了。因为“用韩文熟语来代替”既能表现出该熟语的意思,也能给韩国读者带来“熟语”的气氛。这可以是在韩译本翻译《红楼梦》熟语上的一个成就。差异点也体现在主要五个翻译特征上面。就是说,有些翻译本多做过“用韩文熟语来代替”,但有些翻译本却不是。并且,有些翻译本把注释插入得多,但是有些翻译本却不是。关于“特殊直译”、“省略”和“错”,也出现了同样的情况。这些区别直接影响到每个翻译本的评价。因为这主要五个特征存在与否与翻译本的优劣密切有关。“用韩文熟语来代替”自然是最好的翻译方法,也是韩语《红楼梦》翻译的一个特色。所以在结论再梳理了“《红楼梦》熟语翻译”当中出现了哪些“用韩文熟语来代替”,分析在四种韩译本之间有没有继承的地方。在四种翻译本当中两种是70年代出版的,另外两种是21世纪以后出版的。分析结果显示,21世纪以后出版的两种韩译本,对于有些熟语翻译采用跟70年代的两种版本一样的用韩文熟语来翻译中文熟语。但是对于有些韩文熟语,最近的两种韩译本没采用以前版本的成果。因此,可以说明前代的翻译者和后代的翻译者之间缺乏有关《红楼梦》翻译的经验交流。或者说后来的《红楼梦》翻译者没能对前辈译着所取得的成就加以继承。也许,翻译者之间也许存在一种现象,就是后起者不承认上一代出版的翻译本成就。总之,通过这份论文,本人希望后代的翻译者能从此研究得到启发,期待出版更完善以及更易懂的《红楼梦》韩译本。
崔峰[4]2013年在《入传、对话与突破》文中研究说明印度佛教向中国输入是古代人类文明交往史上以和平方式进行的、较为成功的典型案例,鸠摩罗什传教译经又是这一案例中的重要事件之一。通过对他早年在印度、西域佛法的学习,到来长安译经传教,再到其理论思想和译经对内地佛教产生的影响这一发生发展全过程的考察和剖析,来透视印度佛教进入中国本土文化机体的发生路径、历史契机、接触对话以及进入异质文化下的发展轨迹、命运和异变。这不仅能深化对历史原来面目的认识,也对今天的文化交往有着重要的指导意义。印度小乘一切有部的发展主要集中在北部地区,开始以犍陀罗为中心,后转移到罽宾。而且当时的贵霜王国境内,大小乘佛教呈现并存发展的态势。从早期的于阗寺院遗址和龟兹的石窟艺术看,最初向西域输入的是犍陀罗的小乘佛教。随着大乘佛教在贵霜王国的兴起,西域也接受了印度的大乘佛教。从汉地译经中可以获悉,大乘佛教经典主要在莎车和南道的于阗等地流通。而当时的北道龟兹等国继续被小乘佛教统治,不过这一时期影响它们的主要是来自印度罽宾的有部佛法。鸠摩罗什早年接触的主要是罽宾一切有部的小乘佛教。尊贵的地位和聪明的才智,使他很快成为英才少年。在归途的莎车国,他接触了大乘佛教和龙树的中观学说,从此开始了佛法方向的转变。在龟兹受具戒后继续研习大乘佛学,并配合龟兹王白纯的改革,成为名震西域的一代高僧。虽然在两汉时有大月氏人将佛教直传到内地,但从魏晋开始,西域的中介地位逐渐突显,许多高僧来内地传教译经。由于译经的数量有限,译经质量的不高和缺乏佛教哲学的指导,汉地佛教一直不能得到快速的发展。依附于玄学的“格义”佛教,始终不能走向自我发展的道路。同时由于北方长期战乱,五胡十六国许多统治者利用佛教来稳定自己的政权地位。所有这些都构成了鸠摩罗什来长安译经传教的历史契机。在姚兴统治集团的大力支持下,各地优秀义学僧聚集长安听罗什讲学。虽然译经期间也充斥着政教之间与印度译经僧人团之间的矛盾关系,但罗什超凡的个人能力再加上其它各种有利因素,使长安译经取得了重大成功。长安的译经传教使印度佛教开始植入中土文化的机体。鸠摩罗什带来的许多印度、西域的思想开始与中国内地的文化发生接触碰撞,并产生重要影响。中观四论的产生促进了印度大乘佛教的发展,罗什常以龙树传人自居,中观般若学成为他的哲学主导思想。他真实、准确的翻译了印度中观般若理论,一方面帮助中国僧人正确理解了大乘佛学的真髓,产生了肇论,使中国佛教走向独立发展的道路并且有了大小乘的判教意识；另一方面它又面临着与中土传统文化的矛盾。这种“毕竟空”思想的历史局限性,不仅在印度本土甚至在汉地也受到质疑。中国传统文化的“尚有”和“人人皆可为尧舜”的思想,与稍后的《大般涅盘经》中“众生皆有佛性”、“人人皆可成佛”的主张不谋而合,佛性论很快替代中观般若学成为新思潮。不仅如此,鸠摩罗什翻译的很多经典对中国佛教发展产生了深远影响。但是这种影响显着的表现在同一种内容,由于两国不同的文化背景呈现出完全不同的发展轨迹和命运。印度的佛教进入中土后,得到严格的挑选和吸收,并在发展中发生异变甚至创造出新的内容。从对诸宗派的思想影响看,《金刚经》在印度长期流传,但在中国的唐代,由于禅宗对它的选择和唐玄宗的御注颁天下,成为唐代以降的至上经典。在印度得不到流行的《成实论》,却在中国的南北朝一度兴盛,成为众多成实论师追捧的名品。龙树的叁论之学只是在短暂的隋和唐初由吉藏创立了叁论宗,但很快衰落下去。在印度流行的《法华经》,在中国也一直流行并成为天台宗建宗的经典依据。从民众的信仰领域看,印度的观音信仰有多种类型,但中国本土却唯独选择救苦救难这一功能,其后又创造出自己的“经典”,并把他改造成温柔贤惠的女性形象。阿弥陀造像在印度十分少见,但从唐代开始,伴随着西方净土信仰的崛起,成为民众造像的主流题材。弥勒下生信仰由于被下层民众反叛者利用而遭一度禁止,但到了宋代又创造出人人皆知的大肚弥勒形象并广泛流传开来。《维摩诘经》中的居士形象,则成为历代士大夫追求的目标,并对其形象进行了自我的加工改造。这些事实都说明,纯印度的东西在进入异质的中国文化机体后发生了异变,使它更适应本土文化的要求。从鸠摩罗什传教译经的整个过程看,汉文化发展的不足和需要是印度佛教进入本土的前提,而被选择吸收和改造乃至最终与本土文化的融合是其发展的一般规律。而历史时机和方法论的选择又是其成功输入的必要条件。同时在输入的过程中又表现出持续性、时代性和整体性相统一的特征和中国文化的“主体性”原则。分析和透视这些特征,对于我们认识今天中华文化与外来文化的交往,具有现实的借鉴意义。
陈蜀玉[5]2006年在《《文心雕龙》法语全译及其研究》文中提出人类历史上第一个提出“世界文学”构想的人是德国的伟大诗人歌德。从此以后,在不同的国家,不同的文化圈内,国别文学、比较文学、总体文学等等单文化和跨文化研究在一国或几国逐步发展起来。尽管各国学者属于不同的流派,持有不同的观点,采用不同的研究方法,但是从总体上讲都从各自的角度对“世界文学”的形成做出了贡献。随着世界经济一体化的出现,“世界文学”乃至“世界文论”离我们越来越近。面对东西方文化碰撞,出现西方文化本土化,本土文化要走向世界的新格局。在这样的格局中,中国古代文论将如何展现其价值?如何加强对中国古典文论意义的理解?如何表现中国古代文论话语的魅力?这些问题已成为学术界的关注。在中国,许多当今的学者又一次将目光聚焦到《文心雕龙》。《文心雕龙》自齐末成书以来,受到历代许多着名文人的高度评价:与刘勰同时代的作家沈约说:其文“深得文理,常陈诸几案”(《梁书·刘勰传》)。唐代文人刘知几把《文心雕龙》视为其创作《史通》的楷模。(王运熙,1981:145)清代章学诚说:“文心体大而思精”。(王运熙,1981:145)明、清以后,出现了大量对《文心雕龙》的研究。1949年以来对《文心雕龙》的论文和着作更是层出不穷。尤其是近些年来,海内外对《文心雕龙》的关注更为强烈,其数量之大令人惊讶,着名的汉学家宇文所安曾经说过,对于《文心雕龙》的作用“怎么夸张都不过分。”(宇文所安,2003:313)曹顺庆教授认为,《文心雕龙》的理论可以和西方最伟大的美学文学理论名着媲美。但是世界(特别是西方)尚不能真正认识它的价值,这不完全责怪西方的偏见,国内的研究与介绍毕竟也很欠缺。学术界早就有专家学者倡导加强对中国文化典籍的翻译工作,提出主动向国外介绍中国文化典籍,做好中国文化典籍的出口工作。事实上,国内也有一些权威翻译机构已开始有组织地翻译中国典籍着作。然而,我们面对事实是:《文心雕龙》的全本翻译只有英文,意大利文和西班牙文。德文翻译仅二十五篇,法文翻译最多也不过二十篇。在曹顺庆导师的鼓励和指导下,作者经过五年的不懈努力翻译出《文心雕龙》法语版(五十篇)。目前在国内外尚属首创,填补了龙学界的空白。同时,本论文对《文心雕龙》在西方(西欧和北美)的翻译状况进行梳理,对在翻译《文心雕龙》过程中面对的翻译问题进行了总结和归纳,提出了解决问题的对策和方法。具体包括五个方面:排比中的不逻辑现象及解决方法、数量词的翻译、比喻的用法、标点符号问题和翻译技巧。所以从实践的层面讨论并提出了《文心雕龙》中古代文论话语和拉丁语系中的法语相互转化的方法,以及两种语言如何在转换过程中寻求他们之间在意义上最大化的一致性。在此基础上,从比较文学的角度对中国古代文论话语建设提出叁个层面的思考:思维方式不同——东西方在设置文论话语时的思维方式不同;话语的内涵外延不同——同样一个“文”和“literature”它们所包含的内容和使用范围完全不同;句子的表达方式不同——骈文的表达方式在西文中难以对应。通过叁个层面的比较加强了对中国古代文论话语的理解,从翻译的角度促进中国文化典籍的传播,并为以后其他文论着作的翻译奠定基础,同时也有助于中国古代文论话语自身的建设。不仅如此,我们对《文心雕龙》后二十五篇作个案分析,从社会、历史、文化、翻译的角度对中国古代文论话语进行阐释和比较研究。对翻译和比较文学、诗学、译介学的学理关联进行了讨论,从而拓宽了翻译的视角、强调了翻译的重要性。当然,由于作者的学历、阅历、知识水平、科研能力都受到限制,这些提出问题的方式可能不具备优势,这种解决困难的方法也可能不是最佳方法。同时在翻译过程中一定存在理解和表达等各种问题。但是各种方法相互补充,各类方式并行不悖不仅能扩大翻译视野,也能拓宽翻译途径。更重要的是,只有当我们开始有计划的向西方介绍中国古代文论经典时,中国古代文论真正走进世界文论才能成为可能。当论文完成时,回首五年来所经历过的努力过程,我无限感激导师对我们的谆谆教诲:“入门要正,立志要高”。正是由于导师的严格要求才使论文得以成型。同时也感谢四川大学文学与新闻学院能给我一个平台,让我有幸结识刘勰和《文心雕龙》。也感谢西南交通大学外语学院能允许我在不惑之年后,再次走上求学之路。从这个意义上讲,这篇论文是大家共同努力的结果。
李根亮[6]2005年在《《红楼梦》的传播与接受》文中研究表明任何完整的文艺活动都包括文艺创作、文艺传播、文艺接受叁个关键环节。忽视其中任何一个环节都将难以对文艺活动的规律进行正确的判断。研究中国古代经典小说《红楼梦》的传播与接受问题,对于发现文学的产生、发展和繁荣的规律,无疑是很有意义的。 本文从传播学和接受反应理论的角度切入《红楼梦》的传播与接受问题,针对一些突出和规律性的问题进行重点阐述,提出自己的见解。全文共七章。 第一章主要论述《红楼梦》文本的传播过程、传播方式和传播环境,以及《红楼梦》受众的接受视角和行为特点、脂砚斋对《红楼梦》的接受活动、近现代作家对《红楼梦》的接受与借鉴等方面的问题。本文认为,《红楼梦》的传播过程伴随着传播技术的不断更新和利用。在《红楼梦》文本的传播过程中,传播者先后运用了手工抄写、印刷、电子、网络等技术手段。同时,人们在使用手抄、印刷技术手段的基础上,还有意或无意地采用了多种技巧来增加传播效果。另外,明清两代言情之风的盛行应是《红楼梦》禁而不绝的主要原因,而近现代和当代的政治文化环境又促使《红楼梦》深入人心。 在《红楼梦》的接受史上,受众对《红楼梦》思想内容、人物形象和艺术内涵的接受视角突出表现为以下几个方面:从个人的生活体验和道德立场角度理解文本、以历史实录的观念审视《红楼梦》、以社会批评尤其是阶级斗争的视野认识《红楼梦》、从传统文化的角度理解《红楼梦》、以人文主义哲学视野解读《红楼梦》、以艺术审美的视野认识《红楼梦》等。在《红楼梦》的受众中,脂砚斋对《红楼梦》的接受活动具有显着的标本意义,具有四个特点,即复杂的接受视野、独特的鉴赏方式、强烈的情感反应、积极的劝世导向。近现代作家在文学创作中对《红楼梦》的接受和借鉴体现为六方面:直接引用与移植、反对礼教专制主题的继承、宝黛爱情表现方式的模仿、悲剧精神与虚无观念的发挥、人物形象塑造与叙事方式的借鉴。 第二章考察了《红楼梦》的未定性特征与续书产生的原因,并指出:透过这些续书作品及其序跋,我们虽然不能看到清人精神生活的全部,但却感受和触摸到旧时代的人们在面对《红楼梦》这一经典时心灵的颤动,了解到他们的
薛祖清[7]2011年在《晚年周作人与文化复兴之梦》文中认为本文选取周作人晚年译作《路吉阿诺斯对话集》为切入点,通过对引文、译文和注释的详细解读,剖析其中所寄寓的社会、文化诉求,探究周作人从20年代即着手构建的“外援与内应”的文化复兴思想在晚年的承传和延伸。这种努力将使我们对周作人晚年的思想、心灵有更丰富、更深入的理解和把握,对于考察特定时代情境中知识分子复杂的思想,自有特殊的参照意义。第一章主要探讨周作人“外援与内应”的文化复兴梦想的逐渐生发和构建的过程。他提出以传统的原始儒家文化为“内应性”根本,通过“外援性”借取与中国传统文化相契合的希腊文化精神来复兴传统文明并使传统文化在现代获得创造性的转化和更生。第二章主要论述晚年周作人的境况及其对文化复兴梦想的坚持。进入60年代以后,现实中的政治意识形态高度集权时,周作人仍然要出面发言,翻译《路吉阿诺斯对话集》即是他的托言之作。这是他最真实的言说的延伸,更是他对于建构现代中国国民性的独特参与方式,是以更隐晦的方式坚持“文化复兴”的梦想,传达他对中国文化和社会重获新生的期待。第叁章主要探讨周作人思想和路吉阿诺斯的共通性。周作人对《对话集》深度关注,一个显在的缘由是,《路吉阿诺斯对话集》所表现出的“非圣无法”的“疾虚妄”的精神,这也是周作人所发现的儒家思想内部与希腊文明共通的精神。周作人期冀于用疾虚妄的科学理性精神,割治中国传统国民性的弊病,涵养、健全中国国民性。第四章详细解读《路吉阿诺斯对话集》的选目,译文,注释,剖析译作所寄寓的社会、文化诉求。在六十年代,周作人在国内几乎丧失话语言说的权利,他是把《路吉阿诺斯对话集》当作自己的作品在创作。这些引言、序跋、注释都是他借题发挥,以出己意的精心之作,值得仔细参详,以了解他的真正用心所在。第五章总结周作人是站在独立的知识分子立场上,置身中国各派政治力量和政治立场之外,按照自己独特的思考方式和认识实践,提出“外援内应”的文化复兴的思想。这一主张既有理论依据又有实践设计,是能够自圆其说、自成系统的文化思想体系。
王宗华[8]2014年在《威克利夫《圣经》翻译研究》文中指出14、15世纪是欧洲社会转型时期。封建庄园经济逐步解体,农民获得了解放,成为享有较大自由的劳动者,促进了城市商品经济发展；在商品经济较为发达的领域出现了资本主义生产关系的萌芽。各国市民阶级力量不断壮大,他们为了自身经济和政治利益逐步走向与王权联合；同时,各国民族意识开始兴起,君主政府统治的基础不断扩大和巩固,王权日益强大。教育的发展,特别是世俗教育的发展,打破了教会对教育的垄断,人们识读能力和认知能力进一步提高。而此时的罗马教会却严重世俗化,专注物质财富,远离精神救赎,广大百姓强烈不满；教皇对世俗权力的干涉以及教会的腐败、贪婪、剥削、欺诈,引起各国人民的怨恨和反对。罗马教会出现严重衰落,先后出现“阿维侬之囚”和教会大分裂重大历史事件,引发了对传统神学和教俗关系的大讨论。这一时期,英格兰教会同样严重腐败和世俗化；教皇不仅对英格兰加重征收各种宗教税赋并将巨额款项纳入设在法国的阿维侬金库,而且过多将英国圣奉教职委任给外国教士,百年战争期间教皇还倾向法国。所有这一切引起英国上下强烈不满。同一时期,英格兰教育进一步发展,英语快速复兴,民族意识不断增强,议会权力得到扩大,王权日益巩固和加强。教权与王权之间的力量对比发生了重大变化,平衡被打破,英王与教皇之间的矛盾加剧,引发了英国宗教危机,反教权运动活跃。为革新教会和维护民族利益,威克利夫提出了一系列宗教改革的主张,如《圣经》权威论、没收教产、建立廉价的民族教会等等。他认为《圣经》是信仰的唯一标准,信徒有阅读《圣经》的权利。威克利夫积极倡导圣经翻译和传教活动,在他的组织和指导下将拉丁语《圣经》翻译成英语,形成了基督教历史上第一部拉丁语《圣经》英文全译本,即威克利夫《圣经》。威克利夫《圣经》是为还原《圣经》与基督教本来面目而译,是为广大下级教士和百姓提供浅显易懂的经文而译。以威克利夫《圣经》为核心的罗拉德派运动引起了教俗各界的恐慌,遭到联合镇压和迫害；威克利夫派用民族语翻译圣经也引发了英国教界关于《圣经》能否被翻译成俗语的大辩论,即牛津《圣经》翻译辩论,辩论促使了1409年《牛津宪令》的颁布。该法令禁止一切未经主教批准的《圣经》翻译和阅读,禁止一切未经批准的自由传教活动。但是罗拉德派成员并没有因此而停止传播《圣经》知识和威克利夫新教思想,继续携带英文《圣经》和布道册,走街串巷,深入农村,组织读经小组,宣传宗教新思想。威克利夫《圣经》及其宗教改革思想随着罗拉德运动的发展,传播到英格兰各地、苏格兰及欧洲大陆一些国家和地区,不仅为亨利八世的宗教改革做了充分的舆论宣传和思想准备,而且启发和推动了胡斯运动和欧洲宗教改革运动。学位论文本文通过对14、15世纪欧洲与英国具体社会历史背景以及教俗力量对比变化的深入考察,并将威克利夫《圣经》放在欧洲民族语译经时代以及英语《圣经》翻译发展史中进行比较分析,详细阐述了威克利夫《圣经》产生的过程、不同译本、深远的历史影响以及与他的宗教改革思想的传播情况,揭示了威克利夫《圣经》与其宗教改革思想之间的内在联系以及二者在传播过程中的双向互动关系。《圣经》是基督教的教义经典,威克利夫《圣经》翻译是他神学和宗教改革思想的自然的逻辑结果；译本是在他宗教新思想指导下完成的,是对拉丁语《圣经》的一次重新诠释。随着英文译本的传播,内含于经文的威克利夫宗教改革思想同时得到传播；而宗教革新思想的传播,又进一步促进了《圣经》翻译的发展、译本质量的提高和发行数量的扩大。可见,《圣经》翻译和基督教思想传播是双向
吴文星[9]2002年在《敦煌莫高窟壁画中的维摩诘经变研究》文中研究说明维摩诘经变是中国独有的佛教艺术，是研究佛教艺术中国化的重要资料，然而文献记载的维摩诘经变多已佚失，现有遗存主要集中在敦煌莫高窟，莫高窟不仅保存了极大数目的维摩诘经变，并且经变内容品类齐全，是全面研究维摩诘经变的最为珍贵的资料。 对于此课题，国内外虽有不少学者进行过研究，但这些研究主要集中在对图象内容的考释和对经变风格流变的描述上，对经变创作中反映出来的文化选择、时代审美心理等方面仍缺少较深入的研究。 本论文试图在前贤研究的基础上，开拓研究的视角，从莫高窟维摩诘经变对《维摩诘经》译本的选择、对《维摩诘经》内容的选择以及维摩诘经变对《维摩诘经》的不同时代解读和误读等方面，用量化比较等多种研究方法，对现存莫高窟维摩诘经变进行了多角度的研究，总的来说，本论文在以下五个方面作了一点新的研究尝试。 一、对莫高窟现存维摩变在年代、位置、内容等方面的统计进行了修订。本论文用列表比较的方法，介绍了目前学界对莫高窟现存维摩变在断代、数量统计等方面进行的研究以及存在的分歧，针对其中最大的分歧——隋代以前是否存在维摩变的问题，本论文从敦煌的历史背景和地理环境等方面进行了研究，论证了莫高窟隋代以前存在维摩变的可能性，并在此基础上，结合当前的研究成果，对过去的统计表进行了修订。 二、第一次探讨了英高窟维摩变对译本的选择问题。本文对《维摩诘经》的几个汉译本进行了比较研究，从文化选择的角度探讨了莫高窟维摩变选择鸠摩罗什译本的内在原因。 叁、用量化分析的方法探讨了莫高窟维摩变对《维摩诘经》内容的选择问题。《维摩诘经》共有十四品内容，但各品内容在经变中出现的频率是不同的，本文通过对各品内容在不同时代的数量分布进行列表比较，论述了莫高窟维摩变对《维摩诘经》各品内容的选择以及在选择中透露出来的某种文化心理。 四、探讨了莫高窟维摩变对《维摩诘经》的解读和误读问题。本文从经变对佛经题材的选择、经变的位置经营、经变的细节处理和经变审美趣味的变迁等方面，探讨了不同时代莫高窟维摩变对《维摩诘经》各品内容的解读。此外，本文还从经变对维摩诘形象的设计、对维摩诘之“疾”的表现和对经变场景的布局等方面，探讨了莫高窟维摩变在解读《维摩诘经》时出现的误读现象。 五、考证了“莫高窟维摩变是否有《嘱累品》”这一问题。本文对目前学界公认的“莫高窟维摩变没有《嘱累品》”这一结论提出了质疑，并用动态研究的方法，将出现了弥勒上生经变的维摩变放回整个石窟环境和它原来的历史背景中去进行考察，提出“莫高窟维摩变出现了《嘱累品》”这一新的观点。
王言法[10]2011年在《近代中国高等教育与社会的嬗变》文中指出近代开端时的中国仍然处于封建专制社会,自足自给的自然经济占社会主导地位,政治制度腐败,社会经济、科技、军事十分落后。高等教育仍处在古代教育阶段。中国一千多年的封建社会的教育,在科举制度的左右下,始终以儒家学说作为教育的核心内容,这种教育尽管对于民族传统文化的传承、民族的融合与国家的统—,起到了很大作用,但是由于几乎没有其他文化思想和科学教育的成分,因而没有培养出大批的推动社会变革的思想家、政治家和科学家。教育落后是中国封建社会政治和科学技术固步自封和落后的重要根源。中国近代高等教育从西方引进时,西方英法德的近现代高等教育已经发展了近200年。高等教育为这些国家培养了大批的思想家、政治家和科学家,极大地推动了社会变革,这些国家得以最先步入资本主义社会,完成了工业革命,实现了国家的强盛。先进的高等教育是这些国家走向强大的重要前提和原因。鸦片战争以后,在“师夷长技以制夷”思想的推动下,清政府内部一批受过经世之学教育和熏陶的有识之士,掀起了一个谋西学图自强的洋务运动。洋务派为办洋务创办的新式学堂,不仅直接服务和推进了洋务运动的开展,重要的是它变革了中国传统教育,开辟了中国近代教育,同时传播了西方近代科学技术,培养造就了中国近代早期的科技人才,在神州大地上衍生了新知识、新人才、新观念,这些新的变化为中国社会带来了新的生机和活力。为了挽救民族危机,十九世纪末,以康有为、梁启超为代表一批具有政治头脑、忧国忧民的知识分子发动了维新变法运动。维新派通过创办新学堂等途径,培养和锻炼了维新运动的先锋和骨干,壮大了维新派的中坚力量,依靠他们发动了一场声势浩大的政治改革运动,促成了中国近代史上一次具有深远影响的社会变革。在二十世纪初清末新政的推动下,中国的留学生教育快速发展,培养了以孙中山、黄兴等为代表的一大批具有民主主义思想的民主革命领袖和骨干,逐渐形成了一股强大的政治力量。为了改变中国的命运,以留学生为先锋和中坚的知识分子们开辟了民主革命的道路,发动了辛亥革命,推翻了中国腐败的封建制度,成立了以知识分子为领导主体的中华民国政权,为资本主义发展开辟了道路,给中国社会带来了千年巨变。1917年,经教育家蔡元培改革后的北京大学旋即成为新文化运动的中心,它把新文化、新思想与爱国思想的教育有机地结合起来,将北京大学的学生培育成为具有新的特点和气质的知识分子,北大由此成为彻底的不妥协的反帝反封建的五四爱国运动的策源地。五四运动改变了新文化运动的方向,也改变了民主革命的性质,中国迎来了一个新时代的曙光。1924年,孙中山为了实现叁民主义,与共产党合作建立了黄埔军校。国民党依托黄埔军校师生建立了校军,进而建立了国民革命军,不仅取得了北伐的胜利,还统一了中国,巩固了民国新政权。蒋介石还依靠黄埔师生的骨干和中坚力量建立和巩固了其军事统治集团。几乎伴随着近代中国始末的教会大学是中国近代高等教育的重要组成部分,它们的创立和发展,引进了西方先进的科学教育,特别是二十世纪上半期的崛起,不仅有力地推进了中国的教育近代化,而且为中国培养了大批的社会转型的现代化人才,为中国的教育、科学、文化发展做出很大的贡献,一定程度上推进了近代中国的社会变革。二十世纪初,以北京大学为代表的高等院校充当了马克思主义在中国传播的先锋和桥梁,李大钊和陈独秀为代表的最早接受了马克思主义的知识分子,依托大学在中国大地上传播了马克思主义。接受共产主义思想的知识分子于1921年创立了中国共产党,成为领导新民主主义革命的核心力量。高等教育为共产党早期培养了众多的政治家、战略家和军事家,他们从1927年开始逐渐构成了共产党高层的政治领导核心和军事统帅,不仅找到一条实现中华民族独立与解放的正确道路,而且推动新民主主义革命运动不断发展。近代中国社会的高等教育经过一个世纪的大发展,由近代高等教育发展到了现代高等教育。中国近现代高等教育的发展不仅带来了社会思想、政治的大变革,还为社会培养了一批又一批高素质的科学家和各行各业的现代化人才,他们带动近代中国的现代科学技术从无到有并在许多科学领域取得了重大突破,依靠它所培养的大量现代化人才,有效地推动了近代中国的经济、科学等的发展,奠定了中国现代化建设的基础。现代大学引领了中国近代社会科技、经济现代化。中国共产党从创立之日就重视革命的人才培养,对于教育在革命中的重要性有着充分的认识,为此,中国共产党创立和发展了自己的独成体系的高等教育,为各个时期的革命斗争培养了大批的骨干和中坚力量,依靠他们得以正确贯彻共产党的正确路线、方针、政策,广泛组织、发动和领导群众,最终取得了新民主主义革命的胜利,建立了新中国。一个世纪近代中国高等教育与社会政治、经济、科技等嬗变的关系充分说明,高等教育对于社会发展具有先导作用,是社会进步与发展的嚆矢。近代高等教育对于社会发展的先导作用主要体现在四个方面：一是革命思想的先锋和桥梁作用,二是政治运动的先锋作用,叁是科学技术的孕育和引领作用,四是经济发展的先驱作用。
参考文献：
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[3]. 现代《红楼梦》韩译本熟语翻译研究[D]. 朴洗俊（Park, sejun）. 华东师范大学. 2018
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[5]. 《文心雕龙》法语全译及其研究[D]. 陈蜀玉. 四川大学. 2006
[6]. 《红楼梦》的传播与接受[D]. 李根亮. 武汉大学. 2005
[7]. 晚年周作人与文化复兴之梦[D]. 薛祖清. 复旦大学. 2011
[8]. 威克利夫《圣经》翻译研究[D]. 王宗华. 山东大学. 2014
[9]. 敦煌莫高窟壁画中的维摩诘经变研究[D]. 吴文星. 华南师范大学. 2002
[10]. 近代中国高等教育与社会的嬗变[D]. 王言法. 山东大学. 2011
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