谬误的本质：蒙塔古与桑塔亚那，本文主要内容关键词为：谬误论文,本质论文,桑塔论文,蒙塔古论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B151
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一、引论
在为《批判的实在论论文集》所写的《实在论的三个证据》一文中，桑塔亚那讨论了实在论者所关注的两个主要论题。第一，我们应该赋予客体何种程度上的独立性或是独自存在性?第二，我们应该赋予知识何种程度的写实性和充分性(literalness and adequacy)?桑塔亚那认为，这两个问题在其本质上是两个不同的问题。①桑塔亚那指出：“实在论因此是两个不同的直觉性前提的结合，这两个前提对知识的有效性是必要的。首先，知识是传递性的(transitive)，因此自在的事物能够被心灵选择，从而被识别和指出；其次，知识是相关性的(relevant)，因此被指出的事物至少自身带有一些心灵所赋予它的特性。”②
实在论者认为，认识论的二元论和认识论的唯心论都不能被用来解释知识的传递性和相关性。前者认为外在客体通过它们所制造的观念被呈现给认识者，后者认为世界无非就是意识的产物。因此，实在论的观点“客体被直接呈现给认识者”需要得到进一步的厘清以便把它和前述两种观点区分开来。因为实在论者拒斥了认识论上的复制理论和主观主义，谬误的本质就成了他们需要考量的重大问题——从实在论的观点来看，什么是谬误的本质，谬误又是如何产生的?如果实在论者能给这两个问题一个合适的解答，那么这一解答同时也能够帮实在论在真理问题上赢得一个有利的位置，因为真理和谬误总是紧紧相连的。在为论文集《新实在论》写的一篇文章中，蒙塔古指出：“如果说对谬误的主观性解释与实在论背道而驰，那么回到实在论则需要借助对谬误，以及对谬误与真理的关系的实在论解释。”③
虽然持有相同的理论前提，但实在论者处理谬误的方法则不尽相同。作为新实在论者的蒙塔古与作为批判的实在论者的桑塔亚那为我们提供了两条在实在论背景下思考谬误的典型路径。我们将会看到，这两条路径在大方向上大致相同，但在细节上却有很大差别。对它们的细致检查将会加深和丰富我们对实在论立场的理解。同时我们也将看到在形而上学上的不同倾向也在这两位哲学家处理谬误的方法上扮演了重要的角色。
我将先讨论蒙塔古的“生存对象的领域”(realm of subsistence)和桑塔亚那的“本质的领域”(realm of essence)这两个概念。这两个概念是他们思考谬误的本质的重要理论工具。然后我将考察两位哲学家对谬误的起源的探讨。最后我将讨论他们对如何避免谬误的思考。
二、生存材料的领域与本质的领域
在处理谬误的问题时，所有实在论者都希望避免两个极端。第一个极端是主张谬误的对象与知识的对象是同质的。第二个极端是主张谬误的对象只是精神性对象。因此，实在论者不愿意通过述诸外在客体来解释谬误的精神性发生过程，也不愿意撤退到纯主观的立场来解释谬误。对新实在论者和批判的实在论者来说，最重要的是在实在论的理论前提下找到一种解释谬误的方法。如果这种方法能被合理地给出，不仅能帮助实在论逃脱观念论的窠臼，还能为知识的写实性和充分性提供一个坚实的基础。
让我们从蒙塔古开始讨论。在蒙塔古看来，只有一个方案能在实在论的框架内解释谬误，同时又不滑向相对主义——那就是“一种关于生存对象的领域的理论，这种理论认为生存对象独立于客体，但又同时包含了那些真实的与非真实的事件。”④蒙塔古提出：“我将使用‘生存对象’这一概念来意指所有实在或可能的思维对象。在这一定义下，生存对象是唯一一个没有负面内容的类别，如果我们能称它为一个类别的话。这一事件显而易见。我们可以照常理规定它的负面内容，也即‘思维的非可能性对象’，但若我们的语词想具有任何意义，其本身必须是‘思维的对象’，由此其负面内容本身又成了思维的对象。简言之，生存对象成为了一个绝对的大全。另外，每一个生存对象在其意义中都不可分割地包含了一个对于其他生存对象的‘是’的关系，因而每一个生存对象都是或者可以被关联到一个陈述。”⑤
我们可以为蒙塔古的生存对象的领域找到有如下几个特点。第一，生存对象的领域是一个包含实在和非实在对象的领域，同时也是一个包含所有真假陈述的领域。⑥因此，生存对象的领域可以被等同于所有真假陈述的集合。第二，实在的对象的非实在的对象拥有所有的本体论地位。谬误之所以能成谬误是因为它的表象和效用与现实世界不符。第三，虽然“非实在事件的数量与实在事件的数量完全相同”，但“非实在的正面事件与错误的肯定陈述的数量无限地超过了实在的正面事件和正确的肯定陈述”。⑦换句话说，生存对象的领域无限地大于我们的实在世界。从以上这三个特点，我们可以合法地推到第四个特点，也即在蒙塔古看来，生存对象的领域是所有可理解的和可能的世界的集合，而我们的现在世界仅仅是这些世界中的一个。⑧
在讨论桑塔亚那的实在论知识观之前，有一点需要指出。桑塔亚那和蒙塔古在感性知识的获得上有着非常不同的观点。在桑塔亚那看来，通过感觉而直接获知的是对象的“本质”(essence)，而在蒙塔古看来，直接获知的并非本质而是存在。⑨因此，在桑塔亚那看来，本质的领域直接通过对怀疑主义的彻底运用而到达。正是因为如此，我们应该把本质的领域当作桑塔亚那的哲学出发点，而不仅仅是作为一个解决谬误问题的范畴。对桑塔亚那来说，本质的领域在世界的构建中不可或缺，离开了它物质和精神之间的鸿沟将永远存在。
桑塔亚那对本质的一个比较清晰的定义可见于他为石里普(P.A.Schilpp)编辑的《桑塔亚那的哲学》所写的理论自传。桑塔亚那写道：“我所称作是本质的东西并不存在于某些超越的领域中，它们仅仅是怀疑主义和分析的最后剩余。无论我们遭遇何种存在性的事实，总有一些明显的特性将这一事实和其它类似的事实，以及和无区分开来。这些能够被感觉、思维和幻想所识别的特性，我们称之为本质。而由这些本质所组成本质的领域仅是一个编目，这一编目能够无限延伸，并包含所有逻辑上可区分、观念上可能的特性。除了它们所参与其中的事件，这些本质本身并不具有存在性。在这一定义之下，本质的领域无限的包容万象且不带偏见，因此它对实际存在世界不具任何控制力，也不能决定何种特性以何种秩序出现于事件当中。”⑩我们还可以在《实在论的三个证据》中找到另外一个比较简短但又非常重要的定义——“纯粹感觉和纯粹思维的对象”，桑塔亚那写道，“被我叫做是一个本质，这一对象不增加任何信念，具有内在的完整性和独立性，且没有任何外在关系或物理状态”。(11)
桑塔亚那的本质因而具有至少如下几个特性。首先，它们类似于柏拉图的形式(forms)，但又有所不同。像柏拉图的形式一样，本质并不借由其它事物产生。作为怀疑主义的剩余，本质是一个事物能够区别于其它事物的形式。这些形式并不是柏拉图意义上的原型，因为它们对存在物并不具有因果效应。本质并不具有任何决定存在的特权，它们并不能决定什么将会出现在现实世界中。本质也不能被当作是善的。在桑塔亚那看来，本质的理论“是对善感的柏拉图主义的一种纠正”，因为它排除了所有的意图和判断，以及道德上的见解。(12)其次，本质类似于事物具体的存在特性，但又有所不同。一方面，本质不是超验的，在接触到实存的事物并显现为它们的特性之前它们不能成为本质。在这个意义上，本质与柏拉图的形式不同，因为后者能够在与物质世界没有交流的情况下存在。另一方面，本质不能被简单地削减为具体的特性。因为一旦我们把本质当作具体的特性，我们就把它们放入了外在关系和物理状态之中，而这些正是彻底的怀疑主义想极力剥离的。
现在来看本质的领域是如何被用来解释谬误的。首先，本质的领域包含了每一个可能与(对我们现在世界来说)不可能的本质。像蒙塔古的生存对象的领域一样，本质的领域是一个实在和非实在可能性的集合，它既无限又多义。其次，所有的本质都具有相同的本体论地位——金山、独角兽和其它本质在可能性上具有同样的级别。另外，本质是惰性的，也就是说他们对实存的世界没有任何因果效用，也不为现实世界负责。在偶然的情况下，本质成为了对象。在这个意义上，我们有了第三层意思，也即人类的感官所能接触到的本质是极其有限的。这不仅是因为可能性的缺失，也是因为我们自身所带有的偏见以及我们的生命范围。(13)感官的选择是随机的，还有大量的本质处于本质的领域中没有被实现。最后，所有这些归结到一点，本质的领域是世界中的事件得以兴起的最终基础。本质的领域是一个可能性的世界。
把本质的领域与蒙塔古的生存对象的领域对照起来看，我们很容易在这两个解释谬误的路径之间找到共通点。但有一个不同点必须在这里指出。
在蒙塔古看来，作为世界要素的事件在生存对象的领域中就已经被赋予了正确或者错误的身体。而对桑塔亚那来说，虽然无限的本质的领域为所有的谬误提供了可能性，但直到本质被人类感官选择之前，谬误不会显现为谬误。对蒙塔古来说，生存对象的领域是一个包含实在与非实在对象的世界，而对桑塔亚那来说，本质的领域仅仅是一个在此之中可能性等待被选择和实现的场域。如果这样的分析是合理的，那么蒙塔古就要面临这样一个问题：如何把实在和非实在的生存对象精确地区分开来。他不能简单地把非实在的生存对象等同于潜在的本质，因为对他来说，任何感觉可以直接获知的就已经是一个存在了。
另一方面，在蒙塔古看来，桑塔亚那的本质实际上只是意识的绝对的内在对象。这些本质用一种神秘的方式填补了精神与物质之间的鸿沟，而这一鸿沟可以从“本质”这一概念推得。因此，蒙塔古认为，本质不过是“柏拉图式的本体论”的另一种形式，它们被用来描述“在通常情况下通过唯名论语言所表达的情况”。(14)蒙塔古认为生存对象的领域，作为一个可能性的世界，由实际的存在组成。也就是说，可能性是实存的。桑塔亚那则认为可能性仅仅是本质。换言之，在蒙塔古看来，存在就是被给予，而在桑塔亚那看来，被给予的仅仅是本质。这一立场的不同，让蒙塔古比桑塔亚那更需要注意避免走向认识上的相对主义。
三、谬误的起源
在为谬误从实在论的框架内找到一个合理的对象之后，我们现在要在实在论的哲学体系内考虑谬误的起源。对新实在论者和批判的实在论者来说，谬误首先是作为对象的直接表象被呈现给我们的感觉或直觉的。换言之，一个谬误的效用也许在事后的反思中才能被把握，但它的发生总是在对象进入到心灵的那一瞬间。研究谬误的起源就是研究谬误发生的那一瞬间。
蒙塔古与桑塔亚那在谬误的起源上有着十分类似的观点。但像我们在上一部分所做的那样，这一类似的观点需要进一步的考察和分辨以便获得有益的洞见。
为了理解真理和谬误的本质，蒙塔古提出了一个被他称为“认识论的三角”的理论。为了解释关于实在对象和非实在对象的意识的起源，蒙塔古找到了三个要素。首先是实际存在的外在对象，蒙塔古把它叫做Oe。然后是大脑的状态本身，记做Oc。Oc是Oe的效用功能(effect-function)。最后是被感知或被把握的对象，记做Op。Op是Oe的含意功能(implicate-function)。在最简单的情况下，Oe是Oc的原因，而Op则是Oc的含意。当在大脑状态Oc下所揭示或意指出来的对象Op与实际存在的外在客体Oe在位置和质量上不符时，谬误就产生了。(15)更进一步，在蒙塔古看来，由于这种歪曲所导致的谬误有两种类型。一种类型是物理性的或外围的生理性谬误，也即我们所说的感觉幻象。比如，在大多数情况下，在长时间盯着一堵红墙之后，我们会把一堵白墙误认为是绿的。另外一种类型则是中心的谬误，这种谬误是大脑统觉所产生的信息错误。比如我们有时把蟹的气味和虾的气味搞混，因为它们是如此相近。在这两种类型之间并没有绝对的区分。很多情况下的谬误同时包含了这两种情况，简单的区分因而是不可能的。(16)
在蒙塔古看来，谬误首先起源于效用之间的对抗。因为我们的大脑状态对它所把握的外在对象的效用只是局部的。为了避免谬误，我们不应该一味地削减效用。恰恰相反，我们应该有意识地增加效用，并通过效用的增加来达到一种无限的修改过程。为了改正错误，我们也不是简单地取消先前错误的效用然后重新开始，而是添加进新的效用来逐步矫正和修理。这些论断的后果我们会在下一部分讨论，现在我们要考量效用之间的故障是如何导致谬误发生的。
蒙塔古建议我们区分不同程度上的谬误，比如性质上的谬误和位置或数目上的谬误。这种区分能让我们避免犯内在关系的错误(fallacy of internal relations)。蒙塔古说：“为了得到一些真理我们不需要拥有所有真理。我可能错误认识了一个对象的某些特性，却成功把握了它的其它特性。而且我在性质上错误地把握了它并不能说明我在位置和关系上也错误地认识了它。意识对象由复杂的实在和非实在的要素组成，我们要拆分这些要素来进行分析和测试。在某一方面没能够消除谬误获取确定性并不会导致每一方面上的错误甚至让每一方面都变得可疑。”(17)
作为一个实在论者，蒙塔古认为所有的关系都是外在的。这一立场让蒙塔古能够坚持认为对同一对象同时持有正确和错误的观点是可能的。一个对象可以在一组关系中为真，而在另一组关系中为假。因为这些关系都是外在于它，而不是内含在其本质中。正是在这个意义上，谬误也能够被转化和被修正。它是有条件的，同时也是时效性的。
桑塔亚那同样也用一个三角来解释我们的知识。简言之，知识是以下这三个条件之间的关系。首先是蕴涵在对象中的本质，其次是解释动物(interpreting animal)，(18)最后是作为符号的本质。在这两个本质同一的情况下，我们有了写实的知识(literal knowledge)。当符号化的本质能够合适地表达被蕴涵的本质，我们有了符号化的知识(symbolic knowledge)。当我们把一个符号投入到另一个并不相同的时空环境中，而且这一本质并不是一个用来把握自然对象的符号，我们就有了谬误。桑塔亚那指出：“精神与在其之外的自然之间的不和谐可能会进一步加深。因为被实现某个事实中的本质也许不仅仅是不受欢迎的或是不有趣的，它也许会是完全无法命名和不可理解的。迷惑的人类所赋予这一事实的每一个名字和每一个概念都无法完美契合这一情况。由于不能洞见到其中的真正本质，人类于是称它们为模糊的事实，无形的、难懂的，或是有缺陷的。”(19)
我们能够很轻易地看到这一三角关系与蒙塔古“认识论的三角”之间的相似性。在蒙塔古那里Oe是外在的客体，在桑塔亚那那里Oe是被蕴涵的本质。Oc在这里则是解释的动物。但当我们考量Op和作为符号的本质时，我们看到一个不同点。对蒙塔古来说，在获取感觉时，Oe是被直接呈现于Op的，换言之，Oe和Op在本质上相同的。但对桑塔亚那来说，蕴涵在对象中的本质和作为符号的本质在本质上有着很大的不同。
这一不同点为我们揭示了新实在论者和批评的实在论者之间最关键的区别。借用桑塔亚那自己的话来说：“如果实在论者所坚持的实体与表象的相互独立性是有效的，那么他们所假设的实体与表象的同一性也同样有效。但这种同一性在任何情况下只关涉到本质，而非存在。这种同一性并不是像天真的实在论者所认为的知识或是心灵与对象的同一，而仅仅是被我们所直觉到的本质与本质本身的同一。”(20)作为批判的实在论者，桑塔亚那更倾向于这样一种观点，即知识仅仅是把我们与现象之背后的物自体联系在一起的符号。桑塔亚那指出：“知识是适应于实践的想象，一种理性的修辞，而不是对生命或想象力出现之前的事物的复制。”(21)这一批判性的立场让桑塔亚那穷其一生都在努力探究现象之背后的东西。他不停地问这样的问题：“如果说我知道的仅是事物的表象，难道这些表象不是我唯一所能知道的东西吗?”(22)
不管怎样，现在我们要进一步考察桑塔亚那是如何来考量谬误的起源的。在桑塔亚那所提出的认识关系中，我们尤其要注意解释动物和它们的效用功能(Oc)。最关键的是，我们不能忘记动物性信仰是这样一种倾向，这种倾向不将本质视为事物也不被视为本质。动物性信仰意图将本质实体化，把它们固定在自己的经验之中。正是在这个意义上，桑塔亚那区分了心灵的两个方面。一方面是对本质的直觉，另一方面则是指向自然世界中的事物和过程的意向。桑塔亚那认为知识来源于这两方面的结合。
直觉是对本质的一种直观，是投注在本质之上的注意力，但不是直觉本身。直觉因而是一个将注意力引向本质的事件。桑塔亚那指出：“离开直觉的本质将会仅仅是非存在(正如它一向所是的那样)。但更糟糕的是，它不会成为任何沉思的对象，不会成为任何努力的目标，不会成为任何生命的秘密和内在理念。它将会变得毫无价值。”(23)在这个意义上，直觉是“处在最高点的生命”。(24)
然而如果说本质的领域能够通过直觉到达，那么这种到达注定会是极为短暂。在桑塔亚那看来，虽然所有的本质在被实现之前对精神来说都是平等的，但精神的运作会按照自己的喜好和倾向来选择本质。桑塔亚那称这种运作为意图。他写道：“灵魂(psyche)创造精神，精神是被给予在直觉中的本质。通过行动，灵魂前后引导远程的事件，以此在精神中创造出意图。这样被给予的本质变成了对灵魂运作其中的事物的描述。”(25)从某种程度上说，意图可以被等同于动物性信仰。动物性信仰在本性上倾向于在自然之流中假设前提，为事件预设特殊的视角。意图与动物性信仰的唯一区别在于意图揭示了灵魂在指向对象之前的主观的层面，而动物性信仰则揭示了这一过程的可观意义。
因此对桑塔亚那来说，作为一个符号化过程，解释动物的效用功能(Oc)涉及直觉和意图之间的相互关系。每一个感觉都是这两个关系项的合作成果。直觉为表象提供了直接原点，而意图则提供了这一过程所必需的效用。通过直觉，本质得以实现。同时，在它们实现的过程中，解释动物的意图将它们染上自己的颜色。在桑塔亚那看来，直觉和意图是每一个感觉的两个方面，它们所传达的意义并不具有任何确定性。谬误的出现就是由于直觉和意图之间的坏的关系(bad relation)而使解释动物产生了错误的解释。不过桑塔亚那并没有给出对于坏的关系的定义。他只是简单地说，坏的关系是本质没有被直觉传达而遭到了歪曲。
四、避免谬误
在引论部分，桑塔亚那指出实在论的一个主要问题是知识的传递性。在桑塔亚那看来，在知识的传递过程中有两步跳跃：“首先是直觉的跳跃，这一跳跃让生存中的有机体上升为对某些本质的意识；其次是信仰和行动的跳跃，这一跳跃让在感觉或思维中被给予的符号过渡到那些外在的对象。”(26)
在蒙塔古看来，这两步跳跃实际上可以被合为一步，即从认识者到认识对象的跳跃。蒙塔古认为我们不需要在认识者与认识对象之间塞入一个本质的领域来解决谬误的问题。如果非要有这样一个领域(生存对象的领域)来解释谬误，那么这一领域必须是直接关涉到外在对象的。这种处理方式上的不同直接来源于他们不同的形而上学旨趣。
作为一个怀疑论者，桑塔亚那注定要纠缠于现象之背后的世界。桑塔亚那是真诚的，然而又是批判性的，到最后他依然没有完全避免笛卡尔式的二元论。他说：“我们必须摇摆于如下两个极端之间，一个是被坦率地削减至一种生活瞬间的为我论(a solipsism of the living moment)的彻底的超验主义，一个是作为日常理性的前设的唯物主义。”(27)桑塔亚那在为我论和唯物主义的辩证运动之上构建起他的批判的实在，而蒙塔古则把一元实在论作为我们认识世界基本前提。因此对桑塔亚那来说，哲学的任务就是让人类思维的钟摆“在某一时刻在某个最高点达到一个短暂的平衡”。(28)如果这一时刻能够被达到，它必须不能太物质，否则对当下状态的精神性超越就不能够完成；它也不能太精神，否则就会忘记自己的动物性状态而变得毫无根基。这个观点，连同它所能带给我们的宽容和平静，是桑塔亚那赋予一个健康的哲学的最根本的含意。
蒙塔古永远不会把怀疑主义作为他的出发点。在他看来，所有怀疑主义都是半心半意的。他说：“怀疑主义不是对信念的否定，而是对信念的理性基础的否定。”(29)在蒙塔古看来，“桑塔亚那把对存在的领域的唯物主义的把握和对本质的领域的柏拉图式的把握结合在一起。任何事物都从本质的领域获得它们的意义和价值，但不是它们的命运。这在我看来是(仅次于柏格森的)最具有挑战性和指示性的现代性阐释”，但它归根结底不过是“一种二元认识论的回潮”。(30)蒙塔古认为实在论者应该把“一元论的客观主义”作为他们的第一原则。(31)在这个意义上，桑塔亚那的怀疑主义“并没有在任何方式上与休谟和其他怀疑论者区分开来。这些怀疑论者都认同这样一个明显的事实，即我们对待世界的基本实践态度更多地是在心理学上基于直觉之上，而不是在逻辑上基于理性之上”。(32)如果我们考虑到桑塔亚那哲学的最终落脚点，即对本质的沉思，蒙塔古的批评是很中肯的。但桑塔亚那有他自己的考量，在他看来，蒙塔古的一元论的客观主义并不能充分地解释谬误的问题。一旦我们滑向一元论的世界观，我们也许连真理和谬误都难以区分开来，因为我们缺少最基本的区分机制。因此在这种情况下，我们对待世界的态度只能是彻底的相对主义，而且这种相对主义也许并不像蒙塔古所认为的那样理性。而另一方面，虽然直觉看起来很神秘且非理性，但它至少能为解释谬误提供一个坚实的场地。
不管怎样，对蒙塔古和桑塔亚那来说，谬误是人类理性最根本的特征，也是人类存在不可能避免的产物。在蒙塔古看来，谬误能在认识者和认识对象之间唤起一种更具可操作性的关系，同时还能将我们引向真的指示。在桑塔亚那看来，在我们追求知识的过程中存在一种真正的动力，借此我们能够不断地抛弃那些不能合理解释世界的符号。因此对于他们，对谬误的克服是永久性的。我们永远处在克服谬误的过程中，但我们又在这个过程中不断地进步；谬误必定会产生，但我们可以从中不断地学习。
蒙塔古在他写给《新实在论》的文章中讨论了如何避免谬误。在讨论真理的第二种类型时，他写道：“Oe与Oc之间的媒介可能从性质上、时间上和空间上扭曲或改变由Oe出发的能量，但通过内在的能力或者记忆的功能，大脑能够中和与修正这种扭曲，以便让Oc在时空上和性质上都能和Oe保持同一，就好像Oe本身就蕴涵着Oc。”(33)这一修正的过程可以是直觉性的，也可以是出自过去的经验，无论何种情况，它都是自然产生且有充分根据的。在蒙塔古看来，“一个被给予时刻的大脑状态绝不将自身把握为一个意识对象，但它不仅能够意识到外在于有机体的对象，还能够意识到在它之前的大脑状态”。(34)
这里我们可以有一个合法的推论：对蒙塔古来说，谬误，至少是感觉性的谬误，可以通过改变由Oe产生Oc的过程来得到避免或纠正。我们还能推知，这些改变的过程可以与原始的谬误区分开来，并且可以被看做是在原始过程之上增加的修正。这一观点与建构主义的观点不谋而合。不管怎样，对蒙塔古来说，如前面所提到的，为了避免谬误，我们不应该一味地削减效用。恰恰相反，我们应该有意识地增加效用，并通过效用的增加来达到一种无限的修改过程。蒙塔古指出：“对于事物我们拥有越多的效用，事物之间联系时所产生的模糊性就越少。虽然每一效用或多或少会被修改，但所做出这些修改相互之间会起到中立的作用。”(35)
桑塔亚那不会满意这样的解答。他要追问我们能够获得写实的知识的最终基础。为此他最终述诸对本质的直觉。他乐观地写道：“如果生命的器官被完美地使用，那么它最终会达到对相关本质的直觉。这种直觉拥有最高程度上的生命力。它能够被它的对象彻底吸收。”(36)因此桑塔亚那强调了审美教育和精神上的提高。对本质的把握最终变成了一个诗性的成就。桑塔亚那说：“人类的本性是有弹性的，而本质的领域则是无限的。如果我们能变得更加有想象力，更少一点唯我主义，我们或许能够以献祭或游戏的方式，将自己的精神灌注到那些与我们自身的命运不怎么有关的事物当中。”(37)
然而无论如何，在处理谬误的问题，这两个实在论者都努力避免着滑向唯心主义。不论成功与否，这两个思考上的样本都值得我们反思和探讨。
注释：
①Durant Drake等编，Essays in Critical Realism：A Co-Operative Study of the Problem of Knowledge，New York： Macmillan and Co.，Ltd.，1920年，第163页。
②同上书，第168页。
③Edwin B.Holt等编，The New Realism：Co-Operative Studies in Philosophy，New York：Macmillan and Co.， Ltd.，1922，第252页。
④W.P.Montague，“Unreal Subsistence and Consciousness”，in The Philosophical Review，vol.23，no.1， 1914， p.56.
⑤Edwin B.Holt等编，The New Realism，第253页。斜体为原作者所加。
⑥W.P.Montague，“Unreal Subsistence and Consciousness”，p.53.
⑦同上书，第53页。
⑧仅就这一观点，我们可以把蒙塔古看做是现代形而上学的先驱者。
⑨蒙塔古建议把每一个感觉都看做是对一个对象的直接感觉，它们属于一个空间与时间的连续体中，且被有机体所把握。蒙塔古写道：“当我们感知一个对象，我们并不仅仅意识到这一对象，我们还意识到交织在这一对象和我们之间的空间和时间。正是这样我们的感觉带上了行动的意味，以及一种准备直接反应的倾向。这些直接的反应构成了我们的现实感。”见Edwin B.Holt等编，The New Realism，第291页。
⑩P.A.Schilpp(ed)，The Philosophy of George Santayana，New York：Tudor Publishing Company，1951， pp.28-29.
(11)Durant Drake等编，Essays in Critical Realism，第168页。
(12)George Santayana，Scepticism and Animal Faith，New York：C.Scribner's Sons，1929，p.74.
(13)桑塔亚那把“物质”作为是某些本质能够在世界中出现的决定性力量。在桑塔亚那看来，物质是让自然如此这般显现在我们面前的唯一力量。宇宙的现实性和生命力正是基于这种神化的物质之上。另一方面，物质的领域瞬息万变，它的各个部分本质进行不间断的交换和交流。这一不间断的变化自身显现为事件。每一个事件都有特有的本质，以特有的秩序组成。
(14)W.P.Montague，“The Story of American Realism”，Philosophy，vol.12，no.46(1937)， pp.158-159.
(15)见Edwin B.Holt等编，The New Realism，第288-289页。
(16)同上书，第291-292页。
(17)见Edwin B.Holt等编，The New Realism，第299-300页。
(18)动物(animal)在桑塔亚那这里特指人类动物性的生命存在。在桑塔亚那看来，我们的知识从某种程度上来说只是动物性信仰(animal faith)。参见后述。
(19)George Santayana，Realm of Being，New York：C.Scribner's Sons，1942，p.124.
(20)Durant Drake等编，Essays in Critical Realism，第167页。
(21)George Santayana，Realm of Being，pp.123-124.
(22)George Santayana，Scepticism and Animal Faith，p.170.
(23)George Santayana，Scepticism and Animal Faith，pp.128-129.
(24)同上书，第130页。
(25)同上书，第166页。
(26)Durant Drake等编，Essays in Critical Realism，第168页。
(27)Schilpp(ed)，The Philosophy of George Santayana，p.17.
(28)George Santayana，Scepticism and Animal Faith，p.107.
(29)W.P.Montague，“The Story of American Realism”，p.159.
(30)同上书，第156页。
(31)同上书，第158页。
(32)同上书，第159页。
(33)Edwin B.Holt等编，The New Realism，第289-290页。
(34)同上书，第290页。
(35)同上书，第298页。
(36)同上书，第130页。
(37)Durant Drake等编，Essays in Critical Realism，第182页。