民族与宗教工作
禅宗本土化及其与道教的互动关系述略
尕藏扎西1,才旺格日2
(1.青海省社会主义学院，青海 西宁 810001;2.清华大学，北京 100084)
摘 要： 坚持宗教中国化方向作为我国宗教工作的着力点，在探索可行路径的过程中，应当以史为鉴、总结经验。宗教中国化并非近世之新产物，而是中国社会早已有之，禅宗即为鲜活例子，其与道教之互动关系是相互融汇的本土化过程，所形成的经验应被学界重新审视和借鉴。
关键词： 禅宗；道教；中国化；本土化
习近平总书记在党的十九大报告中指出，要全面贯彻党的宗教工作基本方针，坚持我国宗教的中国化方向，积极引导宗教与社会主义社会相适应。习近平总书记关于宗教工作的重要论述是新时代我国宗教工作的根本遵循，也是习近平新时代中国特色社会主义思想的重要组成部分。宗教中国化的核心要义是“本土化”和“时代化”，至于前者，我国有很好的历史传统资源可资借鉴，“禅宗”即为最好的例子。禅宗传入中国之际与土生土长的道教发生国碰撞、融汇和涵化，从而实现了本土化，成为中华文化的有机组成部分。挖掘、提炼和梳理这一历史资源，无疑对推动目前我国各外来宗教的“中国化”以及防止“去中国化”具有重要启示意义。
一、“禅”与“禅宗”
目前学界基本认为，“禅”是对传入中国之佛教中梵文Dhyana之翻译。禅，读作shan,chan的读音是后来形成的，其含义为祭天、传代。Dhyana应读作DanNa,意思是静虑。无论读音还是字义，禅和Dhyana，均不相对应。亦即说，禅的选用既非音译，也非意译，翻译本身就带有创造性。正因为如此，禅字屡经变迁，发音变作Chan，意思也就由原来的静虑变为内涵越来越丰富的、全新的哲学范畴，或者说是新的文化概念。随着作为禅宗的“禅”被世人广泛接受，其原意反而被大多数人遗忘。至于何以发生如此大的变化，前人未经考察，辗转引述，已难知其本来面目，至今实为翻译史上的悬案。[注] 麻天祥：《中国禅宗思想发展史》，武汉：武汉大学出版社，2007年，第3页。
慧皎是中国历史上最早对“禅”作过系统解说的人之一。《高僧传》中记载该高僧对“禅”的理解：“禅也者，妙万物而为言，故能无法不缘，无境不察。然缘法察境，唯寂乃明。其犹渊池息浪，则彻见鱼石；心水既澄，则凝照无隐。”[注] 麻天祥：《中国禅宗思想发展史》，第4页。 可见，在慧皎看来，禅就是“妙万物”。这里所讲的“妙万物”，就是不仅能够洞察世上万物外在的境像，更能够生成一切物之境像的一种心智，这种心智是通过“寂”而生。质言之，这种“禅”既是认识万物本体的不二路径，又是世间万物赖以生成的“本体”，人们只有通过“寂”才能通往和到达“禅”的境界和高度。但慧皎也同样强调，“定”在禅修过程中的重要性，并将“定”作为禅的主要形式。一言以蔽之，慧皎所讲的“禅”是“以寂达明”、明而妙万物。其实，佛家原是否定本体的，无论是中观应成派还是中观自称派均主张世间万物无自性，若用智慧去体察究竟为空。慧皎的“无法不缘”的本体观，以及对意境的强调，显然是受了当时的老庄思想及玄学家体末之辨思想的影响。也就是说，从“定”向“意境”的转变，是当时正在本土化过程中的“中国禅”的主要特征。
禅字在翻译中借题发挥，有意识地擷取庄子之辞，寓意于华妙难知、玄奥深解之思，而进行的创造性翻译。前有安士高，继有康僧会，后有道安等历代高僧，均给予“禅”字以老庄化的解释。而道生、僧肇、慧皎等人，更为一种新思想的形成奠定了老庄哲学的理论基础，为禅宗思想塑造了一些原初的思维模式，即本体无相，即体即用，静虚空灵，佛性本有，顿悟成佛的思想。以后又经牛头法融等，在理论上进一步推促其向心性论方面转化，及至慧能时期终于形成以《坛经》为代表的、系统的禅宗思想。这是一种基于庄、老自然主义的立场，以见性成佛为宗旨，把返回自然的外在超越变成反求诸心的内向追求，筌蹄鱼兔、得意忘形的思辨方式，凸显离相、离念、离言的否定性思维，并强调禅、定分途。它既不是印度的入定、入静之法，也与达摩面壁观心之说也相迥异，当然也不同于达摩以下的楞伽宗师之学。它既是纯粹中国化的佛教宗派，又是大众化的老庄哲学。
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印度佛教中的以“定”和“御”为内核的Dhyana与汉文语境中的“禅”并非完全对称，所以胡适等人曾提出，把Dhyana翻译成“禅”就是一种创造性的翻译。在印度佛教语境中，Dhyana的最高境界是一种停止全部欲念、智和感觉的超验状态。禅法从印度译介至汉地的时候，正值中国本土的庄老思想盛行的时候，所以当时的人们常用道家之言比附佛教义理。菩提达摩以“定心”、“安心”为焦点的禅数或壁观，实际上还是yoga御心、摄意的那一套，是类似Dhyana的禅定之法。达摩的禅相当于《奥义书》中“定”的方法，而与禅宗思想相差比较大，由此可以说，达摩的以理入、四行、壁观禅法等为主要内容的“定”的修法与中国禅宗不是完全一样。在达摩来华之前，禅法已经流行于汉和魏晋社会。据慧皎记载，达摩前已经有二十位习禅者。后汉至魏晋期间，也有许多关于禅的翻译佛典流行于世。梵文Dhyana也在达摩来华前的四五个世纪之前已被译作“禅”而在中原大地流行。与达摩一样，安世高所传的“禅”也并非禅宗之“禅”，达摩和安世高所主张的禅是从印度传来的、静思寂虑的定的修法，是汉、魏时期的僧人及其后各种各样的人藉以入定的方法，也就是“习禅之禅”，而不是后来大家普遍理解的禅宗。“印度的禅……都是入定，重在定”[注] 胡适：《中国禅学之发展》，载胡适：《胡适说禅》，北京：东方出版社，1993年，第173、175页。 ，自道生、僧肇到慧能，老庄化了的牛头法融，禅宗思想逐渐形成，并由《坛经》而系统化。
二、禅宗传入中原与道教的融合
当人们谈论禅宗的时候，少不了藉由拈花微笑、十年面壁、夜付袈裟等典故来衬托禅宗，并使之神圣化。至于一苇渡江、只履西归以及慧可断臂，更是为了明确菩提达摩的禅宗始祖地位以及彰显禅宗一脉相承的长远传统。正因为如此，才有了六代单传，以心传心的禅宗世系，以及西天二十八族。似乎禅宗真的是从释迦牟尼在灵山会上拈花的那一瞬间，密付迦叶，累代相传，并且由菩提达摩传至中原，历经五代，至慧能盛行。实际上，这些都是附会之谈，禅宗的发端并非达摩，其传承也不是达摩至弘忍得单传直指，以心传心。东汉明帝夜梦真人，永平求法，佛法东渐，佛教初传的历史故事告诉我们，早在汉代，佛法已经混同黄老之术，在中国大地开始传播开来。随着佛教的传入，佛典的翻译，有关静虑，即Dhyana的经典，开始被汉代思想界人士所接受，最晚也当在汉桓帝安世高时代(汉桓帝二年即148年)是如此，而不是达摩“初达宋境南越，北度至魏”(道宣《续高僧传》本传)。汉桓帝安世高时期初传的“禅”为禅宗的发轫，但并不能由此说，当时的禅和后来的禅宗是具有完全重合内涵的同一概念。
道生为中国禅宗史上的顿悟之说提倡者。南齐刘虬著《无量义经序》就指出安公、道林之言合于顿义。僧肇作《涅槃无名论》，巴至十三，均为顿渐之辩说。不过，真正提倡顿悟并在后世发生影响的，则是道生。《宋书》卷97云：“宋世名僧有道生……幼而聪慧，年十五便能讲经。及长有异解，立顿悟义，时人推服之。”尽管道生论述顿悟之文已不可得，但从其他人的评说和引文中还是能够把握其精神的。《涅槃集界》有道生序文曰：夫真理自然，悟亦冥符。真则无差，悟岂容(故悟须顿)？不易之体，为谌然常照，但从迷乖之，事未在我耳(故悟系自悟)。慧达《肇论疏》也有述道生顿悟之旨的：“名利不可分，悟语极照。以不二之悟，符不分之理……见解名悟，闻解名信。”他认为真理自然天成，是不分阶段的；人的悟解在于自己，而且悟是对不分阶段的“理”的悟，故“悟之于理，相契无间”，这既注重真理自然之显发，更说明了悟是不落阶级，不分阶段的。顿悟之义，于是而成。道生在《法华经》中说：“既见乎理，何用言为！其犹筌蹄以求鱼菟，鱼菟既获，筌蹄何施？”这又是引述庄子而阐明顿悟的理念。直白说，顿悟就是超乎言象，斩断通常的逻辑思维，直接、整体把握不可分割的理。禅宗的顿悟理论，显然是由道生奠基，并以庄、老言意为源头的。
道生(355-434年)与僧肇同为鸠摩罗什门四圣、八俊、十哲之一。道生之学，集《般若》《毗昙》《涅槃》三学之大成，有“《涅槃》之圣”的美誉。道生以庄解佛，彻悟言外，忘筌取鱼，不仅为魏晋学术，而且对以后中国化的禅宗思想，都做出了很大的贡献。慧皎在其《高僧传》中指出了庄子思想对道生的影响，以及受此启迪的佛性理论：生既潜思日久，彻悟言外，乃喂然叹曰：“夫象以尽意，得意则象忘。言以诠理，入理则言息。自经典东流，译人重阻，多守滞文，鲜见圆义。若忘筌取鱼，始可与言道矣。” 于是校阅真俗，研思因果，乃言善不受报，顿悟成佛。又撰写《二谛论》《佛性当有论》《法身无身份》《佛无净土论》《应有缘论》等论著，笼罩旧说，妙有渊旨。而守文之徒多生嫌嫉。与多之声，纷然竟起。他们的意思就是借庄子筌、蹄与鱼、兔的比喻(《庄子·外物》)，阐明“得意而忘言”的宗旨，亦即要突出言外之意，象外之理。如此，禅宗的直指自心，从自心顿现本性，即所谓的“不立文字”之意，已经昭示出来了。就像汤用彤先生指出的那样：“实相无相，故是超乎象外。佛性本有，则是直指含生之真性。”[注] 汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，北京：中华书局，1983年，第452页。 汤先生之话对于道生借庄言禅之事可谓是点石成金，切中要害。
《边宗论》所记载的谢灵运与他人在“顿渐”问题上的辩论中可窥见道生的观点。道生赞同谢灵运在与僧维辩论中的观点，在《辩宗论》里收录的道生《答王卫军书》能够证明这一点。该书记载：“有一位僧人名叫僧维，他辩论说，如果一个学僧已经与‘无’一体，他就再无可说。如果一个人还在学‘无’以去‘有’，这个‘学无以去有’的过程便是渐悟的过程。谢灵运对此回答说，如果一个学僧还处在‘有’的领域，则他的努力只是‘学’，而不是‘悟’。‘悟’所指的是超越‘有’，一个人学‘悟’，并不就是‘悟’。僧维又问：如果一个学僧献身于学，期望与‘无’成为一体，是否能有所进步呢？如果不能进步，则何必学？如果能进步，那岂不就是渐悟？谢灵运对此回答说，献身于学，可以达到排除杂念。但排除杂念不等于消灭杂念，人还是不能免于对杂念的执著，只有经历顿悟，人才消除了杂念。僧维又问：如果一个学僧学佛修行，能不能与‘无’暂成一体？如果能够这样，它比完全不能融入‘无’终究稍好一些，这岂不就是‘渐悟’？谢灵运回答说，暂时与‘无’一体，乃是幻想；真正与‘无’一体，必定是持久的，而不是短暂的。这和上面所说，排除杂念不等于消灭杂念的道理是一样的。”[注] 冯友兰：《中国哲学简史》，北京：新世界出版社，2009年，第213页。 在这些观点上，道生与谢灵运的主张是一致的。
汉代禅宗传入中原大地并成功得以传播是有其社会历史原因的。汉代经历了文景之治，至进入汉武帝时，为了适应大一统的需要，实施罢黜百家，独尊儒术之施政方略，使原被尊崇备至的道家之学被迫至隐匿的地方，以民间宗教或其它方式低调发展。魏晋开始，经学衰落而玄学风起，道教应运而生，佛教正式大规模传入中原大地。佛教传入，佛典翻译，禅法传播之际，正好也是老庄之学重整旗鼓，得以复苏的时候，故以《庄子》中的丰富语汇，对佛学进行创造性翻译。因此，以道家之学对佛教义理予以诠释和整合，也是顺理成章的事。与魏晋名士以老、庄解易的学风相呼应，六朝名僧尤援庄、老入佛，赋予禅学以道家思想的内涵，为禅宗思想的形成提供了思维方法和理论基础。
缺钙发生原因：通常在土壤酸度较大（pH较低）的情况下易导致缺钙。柑橘对钙的需求量较大，但由于在柑橘生产中常施石灰、过磷酸钙、钙镁磷肥及喷含钙的肥料、农药等，使得柑橘园缺钙的现象并不多见。仅山坡地，或土质差、土壤有机质含量低时，钙素易流失，会导致土壤缺钙。其次，大量施用生理酸性的化肥，易使土壤酸化，并加速钙的流失。另外，在干旱年份土壤水分不足时，氮和其他盐离子（如钾）浓度相应提高，影响根系对钙的吸收，也会发生暂时缺钙。近年发现柑橘裂果趋势越来越严重，与土壤营养失衡密切相关，土壤过量的磷和钾是造成柑橘缺钙裂果的主要原因。
早期对禅的翻译和诠释，虽然有老庄化的倾向，但着重点还是在入定、御心、壁观等苦行方法上面。真正为禅宗思想奠定基础的不是5世纪末来华的菩提达摩，而是著名的佛学翻译家鸠摩罗什的门下，活跃于4世纪的佛学家道生和僧肇。
三、禅宗发展与禅道融合
上述的分析可以证明，诺亚方舟、巴别塔不过是神话，与此同时，整个《创世纪》都是神话。既然是神话，为什么人们会信以为真呢？
安世高初译禅法之际，中原道教风尚盛行，所以安般所译禅法不能不受道教影响，这也符合世界宗教本土化的内在逻辑。安般者，出息入息、数息也，其寄托于呼吸，与中国方士吐纳之术相似。当时，儒家学者喜欢读老庄的哲学，也喜欢打坐，所以史书中出现“坐板积久，板留膝踝足指之印”(《后汉书·向栩传》)的记载。由此，如果将Dhyana翻译成庄子所谓的坐忘，就是最贴切不过的了。因为庄子曾经说过：“堕肢体，黜聪明，离形去智，同于大通，此谓坐忘。”也就是说，忘物、忘我才等同于大道，这与定心、摄意的门道相吻合。诸如此类的例子在《安般守意经》中可信手拈来，这些显然与庄子的坐忘并无二致。故此应当承认，汉、魏士大夫大多数都受过老、庄思想的熏染，而“通习华言、宣译众经、改梵为汉”的安世高也不能不受老庄思想的影响。此人不仅重视禅定之法，而且注重阿毗昙之学，实际上有熔佛法与定法为一炉的意向，而“坐忘”二字却不能归纳他的全部思想。如此一来，必须找出一个新的概念来容纳他的思维。为此，他就选择了《庄子·寓言》中的“禅”字，这就意味着他的思维从“定”的狭义语境中跳出来。庄子在该书中说道，“万物皆种也，以不同形相禅，始卒相环，莫得其伦，是为天均。天均者，天倪也。”[注] 麻天祥：《中国禅宗思想发展史》，武汉：武汉大学出版社，2007年，第11页。 禅字就是从此处借用的。庄子这句话中，“禅”为相代之意，也就是云云迁流而更相代谢。这句话阐明了事物的源流变迁，尽管变化相代，其原如一。从这个意义上说，禅的引申义不仅有 “定”的形式，而且蕴含了平等、本真、变化无穷、周而复始等丰富而又神秘的内涵。
学界基本认为，安世高翻译之《安般守意经》、《阴持入经》等经典为汉、魏时期的习禅者所风尚。也就是说，在公元2世纪，印度的禅法已经在中原流行开来。安般守意、梵汉结合，就是数息的意思，而《阴持入经》重点介绍阿毗昙学。慧皎曾曰：安世高“博晓经藏，尤精阿毗昙学，讽持禅经，略尽其妙。有译经典辩而不华，质而不野。”(《高僧传》卷1)他传法给僧会、陈慧居士等，对中土禅学之发展发挥了一定的作用。这些都说明安世高是早期禅之翻译家和实践家。但令人困惑的是，他的译著中有禅法、禅经等字样，却难以找到“禅”字翻译的思路，并在其他相关著作中，找出其内涵演变的依据。
至于道生的“顿悟成佛”理论的究竟如何问题，因道生这一方面的著作迭失而难以完全解决。所以，通常需要通过谢灵运的《辩宗论》来理解道生的思想，因为此经典存在诸多有关道生思想的记载。道生与谢灵运一样，并不反对佛学知识的学习和修行的重要性，而是在强调，只靠渐进积累不能成佛，至多能获得成佛的元素。成佛的关键因素即为顿悟，需要一种突破的心灵经验，就像跳过深渊，从此岸到达彼岸，完全能在一瞬间成佛。若跳过深渊而达到彼岸则成佛，若跳不过去，就留在此岸，此岸和彼岸之间并没有其它环节。顿悟论的理论依据是：“成佛在于与‘无’成为一体，或者可以说，和‘宇宙心’(如来藏佛心)成为一体。‘无’既超乎形体，便不是‘物’；既不是‘物’，便不能分割成多少块；由此，人不能今天与这块‘无’合一，明天与那块‘无’合一。”[注] 冯友兰：《中国哲学简史》，北京：新世界出版社，2009年，第213页。 此处所言之一体，就只能是一个整体，合一只能是与整体合一。凡不是与整体合二为一，便不是一体。
然而，由“看袜”数钱数到手抽筋，绝非酒铺老板王嬷嬷能预料到的。那时，尚无“眼球经济”一说。但名人效应的道理，王嬷嬷并不陌生。加之，看客围观、起哄、架秧子，是“看热闹不嫌事大”。李肇《唐国史补》一书，载有王嬷嬷发迹经过，上“命高力士缢贵妃于佛堂前梨树下。马嵬店媪收得锦靿一只。相传过客每一借翫，必须百钱，前后获利极多，媪因至富”。
东汉末年，禅学随佛教经像等逐渐传入汉地，但传播速度慢，流传区域小，没能在中原大地很快形成气候。汉初曾一度被统治者青睐的道教，在东汉时逐渐失去统治阶级的推崇，因此改变策略，在“道”的旗号下，融入民间信仰，统摄神仙方术和民间武术，演变成为五斗米道和太平道等新的道教教派。“后来又出新灵宝和楼观等道派，并表现出杂糅融汇的趋势。道教的建立，基本上与佛教的弘传同步展开。”[注] 陈兵：《神学与道教》，《宗教学研究》1998年第1期，第47页。 汉代各道团、道派的宗旨和作风千差万别，但基本上可以用“神仙”二字来加以概括其核心的信仰。神仙信仰包含两个层面的内容，即，第一是信仰神仙，主要用符道法来祈祷他们认为具有超自然能力的神仙；第二是通过方术的修炼追求长生不死的、“与道合真”的境界。前者是传统华夏巫术的升华，后者是上古炼养方术的变相继承。由于道教的民间融入度较高，所以自创立起其声势超过从西域散漫传播至汉地的佛教。尽管汉末以降的道教因太平道发动农民起义而一度受统治阶级压制和防范，但道教毕竟是土生土长的中国宗教，道教的理念和精神深深根植于华夏民族文化的深层结构中，所以其在社会上的影响力大于佛教。佛教作为外来文化，无论在伦理观上还是在人生观上与华夏民族的传统文化观念之间存在较大的差别，所以在初传中原之际很难被民间轻而易举地接受，只有顺应本土文化习俗，以民众喜闻乐见的形式传播才能得以成功。所以，当时的佛教传播者一方面宣扬对“孝”文化等汉地人伦之道的重视，另一方面依附道教文化，借道教词汇，为佛教所用。正因为如此，“佛教传入初期的很长一段时间内，主要以佛陀神通无量、法力无边、慈悲智慧的神格形象和清静无为、除情去欲的宗旨，引起社会人士注目，被认为属神仙方士和黄老清虚无为之道同类的东西。”[注] 陈兵：《神学与道教》，第48页。 禅的传入也是通过这样的逻辑轨道实现的，就因为这样，禅学得以在汉地生根发芽。翻译禅学经典，便是早期禅学输入汉地的主要途径，因为当时的翻译家为了便于让华夏受众接受，比附道家词汇表达禅经的内容，所以不可避免地带有比较浓厚的道家或道教气息。比如，严佛调翻译的《菩萨内习六波罗蜜经》、维祇难等翻译的《法句经》、安高世翻译《大安般守意经》等，无一例外地采用道家、道教的术语来表达佛教的义理，因而得以在中原传播顺畅。在这些经典的翻译中，把道家词汇来比附佛教义理，其翻译手法堪称经典。比如，把禅定、瑜伽译为道家、道教仙学术语“守一”，把“般若波罗蜜”译为《老子》中出现的“度无极”。此外，为了吸引和迎合受众，借助神仙方术之道来宣扬佛教之义理，甚至宣扬修习禅定可获神通，能够达到“制天地”、“飞行”、“住寿命”、“断生死”等功效。
拉普拉斯机制(Laplace Mechanism)是最常见的差分隐私实现机制之一，其基本策略是通过向聚合数据中注入服从Laplace分布的噪音变量，从而实现对个体数据的保护.
编制企业定额要紧密联系企业内部实际情况，要与企业常用的施工工艺、施工方案全面接轨，保证定额的可操作性。贵冶1979年建厂，到现在已有30多年历史，工艺建设逐步改进，到目前已有一套完善的《设备维修作业标准》，并且对设备日常维修及技改项目的施工有丰富的经验。企业定额数据采集的来源不会像地方定额那样广泛，主要是企业内部的资料、政府部门发布的价格信息及本地市场同期的信息等。编制前首先利用计算从大量的生产经营统计数据中收集、分析、整理原始数据并建立企业定额资料数据库，有了这些支撑，材料、人工消耗、机械配置等各项指标才有依可循。
道生顿悟之义，对后世影响很大。《高僧传》载：“宋太祖尝述生顿悟义，沙门僧弼设巨难。帝曰：若使逝者可兴，岂为诸君所屈？其后又有宝林祖述生公诸义，林弟子法宝也推助顿悟之义。道生有弟子道猷，也尝被宋太祖召入宫内，申述顿悟。时竟辩之徒，关责互起。猷既积思参玄，又宗原有本，乘机挫锐，往必摧锋。帝乃抚几称块”。可见，顿悟之说无论是在当时，还是对后世，都是有足够影响的。顿悟之义既基于理不可分，也来自于佛性本有，对此道生说：“夫体法者，冥合自然，一切诸佛，莫不皆然，所以法为佛也。”(《涅槃集解》五十四引语)也就是说，自然之理，即本性之佛；自然显发之理，即自然显法之本性，悟理也就是悟本有之性。如是反本之说，见性成佛之义也就不待立而自立了。道生佛性本有的“涅槃心性义”实际上已经为《坛经》“自性清净，还得本心，识心见性，自成佛道”的理论，塑造了一个比较完整的模式。总之，道生以庄子“得鱼忘筌、得意忘象”之说为依据创造了顿悟成佛、善无果报、佛无净土等重要的论说，可谓印度禅向中国禅过渡的重要人物，胡适也对其评价：“印度佛教变成中国佛教，印度禅变成中国禅，非达摩，亦非慧能，乃是道生。”[注] 胡适：《中国禅学之发展》，载胡适：《胡适说禅》，北京：东方出版社，1993年，第181页。
与道生同出鸠摩罗什门下的僧肇，对禅宗的贡献很大，其观点主张“正是不立文字”[注] 雍正：《御选语录序·僧肇编序》，载《中国禅宗大全》，长春：长春出版社，1991年，第743页。 的禅宗思想。他的即体即用的观念是反对割裂空、有，把有、无置之对立的二元思维状态。而他即静即动，动静如一的思想，同样是为了说明实相无相，契禅于有无、动静之间，而建立的超二元对立之说。这些思想，上本庄子，下启禅学，禅宗思想的本质仅此也可知二三了。僧肇因幼时饱读道家经典，其禅宗观点深受道家影响。他吸取《庄子》，独有会心，因而建立起超乎有无、动静的本体论，成为思辨哲学的最高层次，于“性含万法”，“不思善、不思恶”，不著空，不著相的禅宗思维方式，其贡献是显而易见的。僧肇在顿悟之说上的论说不多，在这方面对后来的摩诃衍的影响远不及道生，但“不思恶善”的观点与道生一致，对后来的唐代和尚摩诃衍思想的形成有了很大影响。道生在这方面的著作迭失。在神佑编纂的《弘明集》中辑有惠远所著的《明报应论》，其主要讲善不受报论，反映道生在这一方面的思想。这篇文章从形而上学层面进一步发挥道家“无为”和“无心”的思想。“‘无为’的字面含义是‘无所作为’，但其真正含义是‘无心而行’。亦即说，一个人顺其自然行事，不因人、因时、因地而厚此薄彼、先此后彼或有为有不为，此即‘无为’。那么，一个人如果‘无为’、‘无心’，他的人生就无求、无待，而不在于他从事了这项或那项活动，”[注] 冯友兰：《中国哲学简史》，第212页。 也就是达到无求和无业、无执著状态，无“业”就不招致“果报”。这是道生和惠远一脉相承的观点，他们把道家思想中有社会伦理影响的部分，引进了佛家的形而上学中去。但恰恰是这个观点，与藏传佛教中观哲学中从龙树和月称一脉相承的中观应成派“缘起性空”观点存在极大分歧，这也是八世纪时吐蕃僧诤发生的真正原因。
道生、僧肇到慧能，老庄化了的牛头法融，在禅宗思想上是承上启下的。牛头山地处玄学中心，法融之学又上乘茅山三论，故“不以闻思的义学为满足，而求禅心的自证”[注] 印顺：《中国禅宗史》，上海：上海书店，1992年，第106页。 。所以，他能以老庄而说禅学，成为禅宗思想的过渡人物。法融《绝观论》载：问曰：云何名心？云何安心？答曰：汝不须立心，亦不须强安，可谓安矣！[注] 麻天祥：《中国禅宗思想发展史》，第32页。 这种不立自立，不安自安，尤其无须强安，这无疑是老庄“道法自然”无为理论的延伸，也是禅宗性自清净，无念随缘思想的启迪。法融《心铭》中的所写的“万象真常，森罗一相，明寂自然，不可言及”等受老庄自然无为、筌蹄鱼兔思想，并与禅宗的超越精神，随缘任运的思维方式一脉相通。
慧能的《坛经》在禅宗史上的根本经典的地位是大家基本上公认的，其建立在道家自然主义基础之上的“性本清净”对后世禅宗影响较深远。慧能的偈句：“菩提本无树，明镜亦非台，佛性常清净，何处有尘埃!”集中表达了慧能的自性清净的观点。基于“见性成佛”的还本思维，《坛经》对佛教的基本理论，加以大胆革新，即，它把外在之佛变成了内心之佛，把向外觉悟大千世界的外在超越变成了向内反求诸心的内在超越。简言之，由慧能开创，并由《坛经》体现的中国禅宗思想，其核心观念和终极追求就是“无念”、“离相”、“见性”。这和老庄的自然主义、齐物观念，僧肇、道生的本体无相、即体即用、非有非无、佛性本有，以及牛头之“无心合道”等，显然是一脉相承的。《坛经》中“出入即离两边”三十六对说法，既是对佛门“理超四句，体绝百非”的阐扬，更是对事物二重性的超越。显然，这也受了《老子》正反、祸福、得失、成毁以至损而无为，无为而无不为的辩证思想的影响。
概言之，由安世高的“断生死，得神足”的超越意识，至谢敷的以慧守一、慧皎的“妙万物以为言”、僧肇的《不真空》、直到道生的顿悟成佛，以及牛头法融的“虚空法体”、“道法自然”、“无心为道”，在于老庄思想趋合。后起之《坛经》，承前启后，以本体无对、无相为基础，以否定性思维为进路，充分展现其超二元对立的精神，实现“但行直心”、“见性成佛”的自然主义，即“随缘”的否定性结果，同时在此理论框架上建立起中国禅宗。因此说禅宗为大众化的庄老哲学也不为过。佛学不仅影响了中国传统文化，而且传统文化，特别是庄老思想也重铸了佛学，并使之成为中国文化的重要组成部分，营造了华夏民族的人生观念、理性思维和审美意识。对此，胡适、印顺、麻天祥等有相同的观点与论述。
基金项目： 中央社会主义学院统一战线高端智库课题(ZK20180209)；中共青海省委党校、青海省社会主义学院智库青年创新课题阶段性成果。
作者简介： 尕藏扎西，青海省社会主义学院民族宗教学教研部副教授，博士，研究方向为民族宗教学;才旺格日，清华大学人文学院博士研究生，研究方向为西域历史语言与文化。
中图分类号： B946. 5
文献标识码： A
文章编号： 1671-2811( 2019) 02-0103-07
责任编辑： 杨松禄