论西王母文学形象在东汉的初步定型及其文化成因，本文主要内容关键词为：西王母论文,东汉论文,成因论文,形象论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：I206.5 文献标识码：A 文章编号：1003-854X(2012)06-0079-06
汉字中的东西南北等方位词，随着汉文化的渐趋成熟，其承载的内涵也逐渐超越了表方位的本义而演进为复杂民族文化心理的载体。诚如卡西尔所说：“东、西、南、北不是用来在经验知觉世界内取向的、本质相同的区域。它们每一个都有自己特殊的实在的意义，都有一种内在的神话生命。”①以他的这段话来验证中国东汉时期的西向崇拜与西王母形象的演进问题，是完全适合的。
在东汉以前，中国人对于空间方位有着独特的偏好，约略言之，黄河流域的周文化圈及其后来的衍生文化体，在南北的方向上更推崇南，在东西的方向上更推崇东②。但是到了东汉，文学中很少突出南北这一对纵向方位，而在说到东西这两个对应的横向方位时，东汉人明显地表现出西向崇拜的趋势。虽然有以班固《两都赋》为代表的辞赋重点探讨东西方位，但却是就定都问题而有意发挥，这种服务于一时政治而提出的崇东抑西观，不能作为东汉时期人普遍的方位意见的代表。考察这一时期的文献、画像石会发现，东汉人对于西向有着特别的偏好。这一令人惊讶的现象，反映了东汉文化与文学的一些特质。东汉人方位意识的这一转向，是与自西汉以来就存在而在东汉时期盛行的对西王母的崇拜密切相关的。在东汉人的想象里，西方是仙界，西王母则是居于西方仙界的长生之神，是可以给予人以福佑的神灵。对西王母的崇拜，强化了对西向的崇拜。对西王母形象的梳理、分析，不仅仅是个文学研究的问题，也是个文化研究的问题。对西王母形象的文化研究，有丛书《西王母文化研究集成》；从艺术发展史的角度对西王母形象做深入的研究，有李凇、巫鸿两位学者做出了很大实绩③。西王母形象有着漫长的演进过程，约略言之，东汉是一个重要阶段，道教兴起之后的改造是另一个重要阶段。
在东汉之前的文学中，西王母的形象早已出现，并始终处于与时俱进的演进状态。
文献中最早出现西王母，陈梦家先生认为始于甲骨卜辞。出土于安阳的甲骨中，确实有一版上刻“西母”二字，陈先生据此考论认为这二字所指的就是最早的西王母④。但陈先生的意见并未被广泛接受，因为“西母”是否就是指后世的西王母很难确定；另外，甲骨上刻“西母”的仅见于此版，孤证难成定说。
如果舍弃模棱两可的甲骨文献，则西王母形象的最早出现，是在先秦神话中。最早记载西王母的当属《山海经》。在这部性质迄今尚存争议的先秦古籍中，西王母被描绘成统领众鬼的可怕的山神形象。《山海经》中三处言及西王母，较为详细些的是如下两处：《西次三经》：“又西三百五十里，日玉山，是西王母所居也。西王母其状如人，豹尾虎齿而善啸，蓬发戴胜，是司天之厉及五残。”《大荒西经第十六》：“有人，戴胜，虎齿，有豹尾，穴处，名曰西王母。”⑤《山海经》描写西王母的这两处文献，都言及西王母衣裳原始，穴居独处，是一位有着人的形状同时兼有猛兽特征的山神，她执掌刑罚与瘟疫，说明她又有冥神的性质。总之，这是一位凶残暴戾的女神，她带给人的，更多的是畏惧，而绝没有一丝的温情与亲近感。与《山海经》中的叙写类似的，是《鸿苞轩辕黄帝纪》，该书这样描写西王母：“于时有神人西王母者，太阴之精，天帝之女也。人身虎首，豹尾蓬头，戴胜颢然，白首善啸。石城金台而穴居，坐于少广之山。”⑥
但是，在《山海经》之后的同为战国时期著作的《穆天子传》一书中，西王母的形象开始产生了变化：
乙丑，天子觞西王母于瑶池之上。西王母为天子谣，曰：“白云在天，山陵自出。道里悠远，山川间之。将子无死，尚能复来！”天子答之曰：“予归东土，和治诸夏。万民平均，吾顾见汝。比及三年，将后而野。”西王母……又为天子吟曰：“比徂西土，爰居其野。虎豹为群，於鹊与处。嘉命不迁，我惟帝女。彼何世民？又将去子。吹笙鼓簧，中心翔翔。世民之子，唯天之望。”⑦《
穆天子传》中的西王母，形象已经与《山海经》中狞厉凶恶的山神形象大不相同。她具有深厚的文化素养，能够随口赋出饱含深情的诗歌，表达她不愿独自在旷野上过着“虎豹为群，於鹊与处”的生活，而愿意托身穆王的情意。对于穆王的离去，她忧心忡忡，并两次作歌，一再致意，要求穆王“复来”相会。
与《山海经》中的西王母形象相比较，《穆天子传》之中的西王母形象保留了：是女神仍独居在西方昆仑山；她仍具有神奇的能力。变化之处是：她不再是狞厉的山神，而是有着正常人类情感的多情女神；她的能力不再是令人畏惧厌恶的司掌刑罚和瘟疫，而是可以带给人永生的仙术，她能够使她的崇拜者长寿，是一位造福苍生的慈悲为怀的神灵。沿着《穆天子传》的这一思路继续发展，又有了六朝时期的《汉武故事》和晚唐时期的《仙传拾遗》等后起的模仿附会之作，兹不具述：这些模仿之作一个共有的特点是，文字与文义大多袭自《穆天子传》，而情节则更为丰富了。
《淮南子·览冥训》谓后羿“请不死之药于西王母”，但却被妻子姮娥偷窃。后羿请到的不死之药效果是——姬娥吃下窃到的不死之药，于是成仙并飞入月宫。当《淮南子》创作的汉初，正是文帝在位，于是改“恒娥”为“姮娥”以避文帝刘恒之讳。这则故事，早在《淮南子》之前就已经广为流传了。刘文典《淮南鸿烈集解》引清代学者洪颐煊注谓：“《归藏》云：‘昔常娥以不死之药服之，遂奔，为月精。’”⑧此后的东汉学者张衡，在其《灵宪》中也复述了姮娥窃药奔月的故事：“羿请不死之药于西王母，姮娥窃之以奔月。将往，枚筮之于有黄。有黄占之曰：‘吉。翩翩归妹，独将西行，逢天晦芒，毋惊毋恐，后且大昌。’姮娥遂托身于月，是为蟾蜍。”⑨
这三处文献，有着明显的递进痕迹，应当是循着(战国)《归藏》→(西汉初)《淮南子》→(东汉)《灵宪》的线索而演进的。这说明，早在战国时期，附于西王母传说的姮娥故事就已经出现了。这从侧面说明了西王母神话是呈滚雪球的趋势在发展的，不但是西王母形象本身，系列的依附于西王母这一重要神话人物形象的子形象、子故事也在不断地衍生发展着。
西汉时期的辞赋对西王母形象的重塑，也起到了推波助澜的重要作用。
汉代辞赋的主题之一，是表现主人公的飞腾远游。东方朔《七谏》、司马相如《大人赋》、严忌《哀时命》、王褒《九怀》、刘向《九叹》、扬雄《太玄赋》，都是写主人公遨游天地四方。他们遨游的目的之一，是追寻可以令人长寿永生的神仙与仙药，以延续个体的生命。在这些赋作中，大多言及西王母，较有代表性的是西汉中期武帝时司马相如所作的《大人赋》。
在《大人赋》中有这样一段对西王母形象的描写：“西望昆仑之轧沕洮忽兮，直径驰乎三危。排阊阖而入帝宫兮，载玉女而与之归。舒阆风而摇集兮，亢乌腾而一止。低回阴山翔以纡曲兮，吾乃今目睹西王母皬然自首，戴胜而穴处兮，亦幸有三足乌为之使。必长生若此而不死兮，虽济万世不足以喜！”赋中的“大人”，《史记索隐》认为是喻指天子。赋作者想象天子升天入地，周游四方，这一段是写天子入昆仑山问道于西王母。在他的笔下，西王母可以长生久视，但状貌却令人生畏：满头白发，头戴玉胜，独自穴居高山之巅，唯有为之取食物的三足乌与她为伴。天子艳羡西王母的永生，但否定了西王母原始可畏的生活状态。他宁愿为生命有限的寻常人，也不愿以放弃享受世俗生活为代价而去追随西王母，所以赋作接着写天子“回车朅来兮，绝道不周”。要掉转车头绕道不周山逃离西王母了。
张守节《史记正义》对此段文章中西王母形象描写所作的注释是：“西王母，其状如人，豹尾，虎齿，蓬鬓，皬然白首，石城金穴，居其中。”明显源自于上引《山海经》中的形象描写。在司马相如笔下，西王母的形象有所改善，去掉了“豹尾虎齿而善啸”与“司天之厉及五残”的恐怖，但不可亲近性质依旧；“大人”拜访西王母的情节则是取自于《穆天子传》，但在天子对待西王母的态度上，却将穆王的崇拜改为汉天子的逃离远避。
西汉末期的扬雄在其所作《甘泉赋》中也提到了西王母：“建光耀之长旓兮，昭华覆之威威。攀璇玑而下视兮，行游目乎三危。陈众车于东坑兮，肆玉钛而下驰。漂龙渊而还九垠兮，窥地底而上回。风从从而扶辖兮，鸾凤纷其御蕤。梁弱水之濎濚兮，蹑不周之逶蛇。想西王母欣然而上寿兮，屏玉女而却虙妃。玉女无所眺其清卢兮，虙妃曾不得施其蛾眉。方览道德之精刚兮，眸神明与之为资。”⑩
扬雄一贯亦步亦趋地模仿司马相如，这篇《甘泉赋》是以《大人赋》为模板创作出来的，与司马相如一样，他也描写了西王母。二人笔下的西王母形象都是长生不老的，值得注意的是扬雄赋作中的西王母形象呈现出了与《大人赋》迥异的面貌：她不再是衣服简陋、野处穴居、面貌可憎的低级神灵，而是雍容华贵、典雅大方的贵妇形象了。扬雄为了达到重塑的目的，巧妙地避开了对西王母的直接描写，而写她的两个美丽的女伴：玉女与虙妃。这两个文学形象都是《离骚》中的女神，是屈原上天入地“求女”的对象，是屈原理想中高贵、贞洁的化身。写女伴的目的就是为了写女主人，这与《山海经》以“豹尾虎齿而善啸，蓬发戴胜”来烘托西王母狞厉的手法如出一辙。
西汉中期司马相如笔下的西王母形象更多地保留了《山海经》的痕迹，它与西汉前期的《淮南子》、时代不明的《仙传拾遗》等书中西王母形象有巨大的反差，而西汉后期的扬雄虽然事事模仿司马相如，但在西王母形象的塑造方面却保留着自己独立的判断。上述事实说明，在西汉二百年间，世人对于西王母的想象各不相同，因此造成西汉文学不同时期不同作者在处理西王母形象塑造这一问题时，带有很大的随意性。
西王母文学形象的初步定型与其佑人长生、拯救苍生内涵的确立，是在东汉时期。
在东汉时期，无论是上层的雅文化还是下层的俗文化，都以各自的立场和兴趣取向而构建了各自的西王母形象。两者的结合，就是在东汉最终定型的西王母形象。
在雅文化的层次，文学作品继续累积着西王母的各种特征。冯衍《述志赋》、王逸《九思》、张衡《思玄赋》，都重点写了西王母，而以张衡《思玄赋》最有典范性。
张衡在《思玄赋》中，写男主人公在现实中找不到希望，于是漫游天地间。他和司马相如、扬雄一样，也安排主人公神游到了西方昆仑山：“聘王母于银台兮，羞玉芝以疗饥。戴胜愸其既欢兮，又诮余之行迟。载太华之玉女兮，召洛浦之宓妃。咸姣丽以蛊媚兮，增嫮眼而蛾眉。舒妙婧之纤腰兮，扬杂错之袿徽。离朱唇而微笑兮，颜的雳以遗光。献环琨与玙缡兮，申厥好以玄黄。虽色艳而赂美兮，志浩荡而不嘉。双材悲于不纳兮，并咏诗而清歌。”(11)张衡作《思玄赋》，有着很深的忧生之嗟。《后汉书》本传载张衡反对宦官擅权，“阉竖恐终为其患，遂共谗之。衡常思图身之事，以为吉凶倚伏，幽微难明，乃作《思玄赋》，以宣寄情志”(12)。在这篇赋作中，张衡想象自己来到昆仑山，与西王母尽客主之礼，西王母以可以令人长生的仙药玉芝招待男主人公，她头戴玉胜，满面含笑，与他打情骂俏，埋怨他为何来迟。西王母唯恐自己一人招待贵客不周，甚而约请了太华山的玉女与洛水之宓妃两位美丽的女神作陪。作者接着极力铺叙玉女与宓妃两位女神的姣好妖丽，她们身佩香囊，光彩照人，对于赋作者既献环佩又赠以缯绮，极力讨好。但男主人公却以礼自持，拒绝了两位女神的主动示好。虽然男主人公看似拒绝的只是两位西王母的女伴。但作者的本义大概是连带一道拒绝了西王母的青睐。对玉女与宓妃两位女性陪侍艳丽轻浮的描写，正是从侧面写西王母与两女一样，对自己一往情深，这种手法与上面谈到的扬雄以玉女和宓妃来侧面烘托西王母形象是一样的。
张衡《思玄赋》这一段对西王母的描写，颠覆了此前文学中西王母高高在上的神性形象，除了保持了西王母一贯的头戴玉胜、手握仙药的特征之外，重点突出了这一形象的凡俗性质，这是一个好客、爱才、艳丽、多情的女性形象，若非作者提醒她是在昆仑山银台招待贵客，并且是“羞玉芝以疗饥”，读者很容易忘却作者所写是一位女神的事实。
从《山海经》开始的西王母形象有一个始终不变的方面——永生的仙药的持有者。西王母形象的这一特质反映了人们对于永生的渴望，这一追求在东汉时期尤其强烈。现存东汉诗歌中有一些就是反映时人的这一信仰的，如乐府诗《艳歌》写十一位神灵欢迎升入天界的凡人并为之提供各种服务：《长歌行(仙人骑白鹿)》与《董逃行》两首则写两位幸运的凡人成功到达仙山并讨到长生不死药的经过；《善哉行》从另一个方面写讨得仙药的凡人对神仙的无限感激之情。明了这一背景，才可以更深入地了解西王母形象在东汉人心目中的地位与其巨大的影响力。
东汉西王母形象的世俗化，不仅仅表现在张衡这样的高贵文士的作品里。在东汉世俗信仰中，新产生了一位西王母的配偶神——东王公。东汉人对东王公的创造，同样验证了西王母形象在东汉的世俗化演进进程。东王公，或称东王父，是一位男性的居住在东方大海中的神仙。据《十洲记》，在汉帝国东方的大海中有扶桑国，在扶桑国更东方一万里有“碧海”，在碧海中“有太帝宫，太真东王父所治处，地多林木，叶皆如桑，长者数千丈，大二千余围，两两同根偶生，更相依倚”(13)。
这段文字有四处值得注意：一是东王公所处的方位——东；二是这位神灵的性别——男；三是他所属的层级——王；四是他住处高大树木的“两两同根偶生，更相依倚”——明显是隐喻男女配偶。东王公的上述四个特征，显然都是对西王母特征的一一呼应。东王公明显是为了西王母而产生的一位神灵，他的被创造出来，目的只有一个，那就是不要让西王母继续孤苦地独自栖息在寒冷、遥远的西极昆仑山，要让这位重要的女神也有一个属于自己的家，也有一段属于自己的感情。这种一厢情愿地再造神灵的现象，既说明了东汉人对于西王母的爱戴，也说明了东汉人是在以自己的感受来感受女神，以世俗的需求来改造原有的神话传说，使之符合自己的审美的、精神的需求。
东汉时期对西王母形象的这种世俗化改造，在不间断进行中也时时地进行着微调。例如，西王母故事中有这样一个细节的微调：东汉人以自己的生活经验发现，夫妻长期两地分居实属不幸，夫妻共枕同眠才算美满，所以西王母与东王公必须合在一处。他们不敢劳西王母的大驾，于是只有要东王公屈尊从极东方的碧海搬迁至西王母所居住的极西方的昆仑山。孙瑴《古微书》引古书谓：“张华叙《神异经》曰：昆仑有铜柱焉，其高入天，所谓天柱也。围三千里，圆周如削，下有回屋，仙人九府治。上有大鸟，名曰希有，南向，张左翼覆东王公，右翼覆西王母。背上小处无羽，一万九千里。西王母岁登翼上之东王公也……其鸟铭曰：‘有鸟希有，缘赤煌煌，不鸣不食。东覆东王公，西覆西王母。王母欲东，登之自通。阴阳相须，唯会益工。’”张华为西晋人，则他所叙之《神异经》当是东汉或三国时期的一部著作。即便是成书于三国时期，它所反映的，应该还是东汉人的神仙观。上引文字，一是强调了东王公之迁就西王母而移居至昆仑山；二是东王公与西王母可以借助于大鸟之翼而往来“相通”，即媾合(鸟铭之“阴阳相须，唯会益工”也是隐指此事)。
上引《思玄赋》、《十洲记》、《神异经》中的描述，说明了对西王母形象的世俗化改造，东汉文士也是做出了自己的贡献的。
东汉时期西王母形象的世俗化重塑之路，是由雅的文学与俗的信仰共同作用力的结果。上述《思玄赋》、《十洲记》、《神异经》中有关西王母的几处叙写，与东汉民间世俗信仰中的西王母形象，多有吻合之处。
东汉世俗信仰中对西王母的崇拜不是突然出现的，其根苗远植于西汉末期。
哀帝建平四年正月。发生了一件震动全国的西王母崇拜事件。班固以灾异的视角在其《汉书》的《五行志》中详细地记载了这一反常的事件：
民惊走，持槀或棷一枚，传相付与，曰“行诏筹”。道中相过逢多至千数，或被发徒践，或夜折关，或踰墙入，或乘车骑奔驰，以置驿传行，经历郡国二十六，至京师。其夏，京师郡国民聚会里巷仟佰，设张博具，歌舞祠西王母。又传书曰：“母告百姓：佩此书者不死！不信我言，视
门枢下，当有白发！”至秋，止。(14)联系此段文字的上下文可以知道，西汉从成帝统治时期开始就已经是乱象频出，百姓无故受惊骚动并非仅此一次。在班固等传统儒生看来，这完全验证了亡国多灾异的经学理论。“行诏筹”，即传递西王母的命令的筹策信物。在这次骚动中使用的筹策信物是一枚槀或掫。棷，即麻干；槀，即禾秆，都是普通民众易见易得之物。这次骚乱规模之大(“道中相过逢多至千数”、“经历郡国二十六。至京师”)，信徒信仰之坚(“或被发徒践，或夜折关，或踰墙入，或乘车骑奔驰，以置驿传行”)，历时之久(由正月到秋季)，在《汉书·五行志》所记众多灾异中都是罕见的。百姓相信，动乱即将到来，在大规模的死亡灾难面前，朝廷和皇帝、官员与经学都拯救不了他们的生命，唯有西王母才有能力拯救苍生，也唯有西王母才有拯救苍生的慈悲愿望。
这一反常事件在当时影响极大，班固的《汉书》除了《五行志》之外，还有《天文志》与《哀帝纪》也都记载了这一西王母崇拜的事件。班固的一再记述，说明在进入东汉之前的三十年左右的时间里，民间对西王母的崇拜达到了何等强烈的程度。西汉末的这次崇拜事件，有很强的宗教信仰成分。为何西王母会成为东汉时期崇拜的偶像？巫鸿有一段精辟的分析。他认为，首先要考虑到东汉人对于“天”的理解迥异于周人这一事实。在汉人的思维中，“天”不是一个抽象的存在，而是可感可知的具体而形象的存在物。汉人认为“天”有着自己的目的性、意志、理智。其次，巫鸿提醒我们，东汉人对于长生、成仙已经到了狂热的程度。第一点使得西王母很容易被汉人感知、认可：第二点则将汉人推入到西王母崇拜的热潮中去，因为西王母从《山海经》时期开始就被赋予了长生、成仙的特征。巫鸿写道：“西王母，这位原本就与那片神秘土地若即若离的古代女神，自然变成人们祈福的对象。这种信仰还导致了西王母角色在汉代宗教中的另一个转换：她现在不但能在日常生活中赐福于人，而且还能在特殊状况下消灾禳难，救百姓于倒悬。由于被赋予了这些特质，西王母就远远不仅是长生不死的象征，她进而变成了一个超验的神祇和宗教崇拜的偶像。”(15)
西王母的成为崇拜偶像，还有一个因素不可忽略，那就是亡国前夜的乱世这一时代背景。在汉代，人们原本将正义和公理托付给“天”与“天”在人间的代理人——“天子”，即汉朝皇帝。然而，从元帝开始，国事日非，帝国趋于没落，各种矛盾显现，民生问题尤其严重。但元帝、成帝和哀帝的作为令万民失望，从成帝时期开始，有识之士就已经意识到西汉的灭亡无可挽回。在即将到来的亡国亡身的灾难面前，“天”和“天子”已经被认为是不可依赖的，民众急于寻找一个替代者，于是，有别于暴戾男权的慈悲女性、长生仙药的掌握者、人人企盼的仙界的拥有者、可以给予实实在在的恩惠的西王母，就再自然不过地成为全民崇拜的偶像与灾难的拯救者。
西王母作为崇拜偶像的救世主形象，在《易林》中有所反映。《易林》又名《焦氏易林》，旧题为西汉的焦延寿所作，但现代学者认为作者当是东汉的崔篆，创作时间是公元一世纪。作为一部占卜吉凶的著作，该书有若干处言及西王母，从这些文辞中，我们可以大致推测东汉人所理解的西王母形象具有哪些特质。据排查统计，《易林》中的西王母约略有四个方面的特征：护佑、赐福、长寿和凶相。在这四类中，“第一、二类出现和重复的最多，显得尤其重要，它反映了新出现的西王母救世主角色”(16)。
在汉代画像石和画像砖中，西王母的救世主形象由文字表现转为图像表现。“图像盛行的原因可能与这一时期丝绸之路的兴盛和东西方联系的加强有关”(17)。在全国各地发掘的汉画像石与画像砖中，有相当的部分表现的是西王母的图像，尤其以河南、山东、苏北、陕北、晋西北和四川出土的数量最多，现举最有代表性的三例：
山东嘉祥武梁祠山墙石刻壁画中西山墙最顶端的三角部分，画的是以西王母为中心的群像。群像中西王母的像最大，位置处于正中，众多崇拜者的像相对较小，呈对称状分布在西王母像的左右。“这些人物都手执神器，毕恭毕敬，面向女神跪拜。这些形象使我们想起《汉书》中所记载的敬神活动：西王母的崇拜者手执槀或棷，有的还‘被发徒践’”(18)。
出土于四川南溪城郊长顺坡汉墓的一幅刻画在石棺右侧的画像石，被编者定名为《天堂的回声(求助者)》。画像中，“西王母坐在龙虎座上，有侍女把门，正在侧身向外探望。门内有一高髻长裙的女性，是来求胜求药的。胜是方胜，是西王母专戴的一种首饰；药即长生不老之药。门外有一老妪，手持鸠杖，她是来求养老的。还有一男一女在交谈，大约也是有所求”。而另一幅刻画在石棺左侧的画像，“刻画的是一个幻想最幸福的人。他竟同西王母住在一起。一门相隔，右边是头戴胜、凭几端坐的西王母；门左边是他的住所，幸福美满，如醉如仙，正与美貌女子亲吻”(19)。
出土于陕西米脂、河南郑州、四川合江、山东嘉祥、山东微山等地的十幅画像石都以西王母为中心，“表现西王母与东王公以及西王母与其侍从等的一些画面。围绕她的是一群有翼的仙人和祥禽瑞兽，如青鸟、三足乌、玉兔、蟾蜍、九尾狐等，而活动的中心命题是制作‘不死之药’。这是卫护生命和延续生命的一种象征。而当西王母和伏羲女娲被画在一起的时候，其意义就更明显了。西王母的背后升起祥云，两旁的伏羲女娲摇着扇面，长尾缠结起来，尾端又连接了小鸟，这小鸟像是代表着新的生命，落到了西王母的头上”(20)。
综上所述，汉代文学中的西王母形象的演变，呈现出这样的规律：由原始到文明、由简单到复杂、由随意到定型、由可怕到可敬、由高不可攀的狰狞神怪到可亲可昵的慈悲美妇、由功能单一的凶神到无所不能拯济苍生的救世主。
需在此附加强调的是：在上述的西王母形象特征中，有一个方面的特征自始至终被保留了下来并且愈益得到强化，即西王母形象的长生成仙的能力。要明了其原因，就不能不联系到弥漫两汉的对长生、成仙的不懈追求与热烈渴望。余英时发现，汉代文献中的与长寿相关的词汇非常多，比如“益寿”、“延寿”、“延年”、“迎年”等，甚至在偏僻的居延所发现的汉代简牍文书中也有大量的地名和人名与长生追求相关。余英时认为，“它显示了汉代中国求仙的世间转化与普及的两个重要事实。首先，带有这类名字的人多数为边塞烽燧的官吏与士卒，这一事实证明普通人与皇帝同样渴望长寿或成仙。其次，如此命名的人来自帝国的各个郡，这进一步说明该观念已经传播得既快且广”(21)。这股求仙、求寿的热潮始于战国，盛于秦皇汉武。他们先是将追求的目标定在东方大海，但屡次失败后，汉武帝开始将目标改向西方，张骞通西域之后，对西方的重视越来越明显了。皇帝对成仙、长寿的追求，势必影响民众的好尚。民众对成仙不敢抱非分的奢望，相对而言，更简便的延年益寿便成为民众最自然最迫切的精神需求。西王母作为长寿、成仙的神灵，慢慢演进为长寿、成仙的符号，崇拜西王母，也就等同于追求永生、长寿。这是使西王母从普通神上升为主宰神的关键,也是雅文化和俗文化中西王母形象不断演进并日益丰富多彩的关键。
注释：
①卡西尔：《神话思维》，黄龙保、周振选译，中国社会科学出版社1992年版，第111页。
②可参看周晓陆：《释东、南、西、北与中——兼说子、午》，《南京大学学报》1996年第3期；龙福廷：《古代葬俗的“左、右”方位礼制文化》，《南方文物》2000年第3期；李炳海：《〈诗经〉中的空间方位选析》，《中州学刊》1991年第3期。
③迟文杰主编《西王母文化研究集成》，广西师范大学出版社2009年版；李凇：《论汉代艺术中的西王母图像》，湖南教育出版社2000年版；巫鸿：《武梁祠》，三联书店2006年版。
④陈梦家：《古文字中之商周祭祀》，《燕京学报》第19期，1936年。
⑤袁珂：《山海经校注》，上海古籍出版社1980年版，第407页。
⑥《古今图书集成·神异典》，中华书局、巴蜀书社1988年版，第270页。
⑦程荣纂辑：《汉魏丛书》，吉林大学出版社1992年版，第296页。
⑧刘文典：《淮南鸿烈集解》卷6，中华书局1986年版，第217页。
⑨⑩严可均校辑《全上古三代秦汉三国六朝文》，中华书局1958年版，第777、404页。
(11)(12)范晔：《后汉书》卷59，中华书局1965年版，第1930、1914页。
(13)东方朔：《十洲记》，上海古籍出版社1990年版，第6－7页。
(14)班固：《汉书》卷27，中华书局1962年版，第1476页。
(15)巫鸿：《武梁祠》，三联书店2006年版，第145页。
(16)李淞：《论汉代艺术中的西王母图像》，湖南教育出版社2000年版，第33页。
(17)仝涛、邹芙都：《西王母龙虎座造型源于西方考》，《西南师范大学学报》2006年第3期。
(18)(19)(20)张道一：《画像石鉴赏》，重庆大学出版社2009年版，第129、147、399页。
(21)余英时：《东汉生死观》，上海古籍出版社2005年版，第48-49页。
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