朱熹《四书》解释方法论，本文主要内容关键词为：方法论论文,朱熹论文,四书论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B244.7[文献标识码]A[文章编号]1002-2627(2000)06-0048-11
中国传统文化的主干精神，是儒学思想。儒学思想发展到宋代，便以理学理论体系的形态呈现；而理学理论形成精致体系的主要标志，则是理学集大成者朱熹经过“四十余年理会”直到晚年才完成定本的《四书集注》的问世。这实际意味着，在南宋理宗以后的六百年里，中国社会的主导思想，很大程度上是在朱熹建构《四书》文本系统并进行重新解释的过程中，由其《四书集注》阐发、组织与传播的。一部24万字的《四书集注》之所以能风云际会，发挥如此深远的历史作用、获得如此重要的历史地位，原因固然很多，但其中一个关键性的要素，则是朱熹改革旧的经典解释方法、创立新的经典解释方法，对《四书》文本进行了创造性的重新解释。朱子创立的《四书》解释方法论，具有理论的自觉性和运作的系统性，是适应特定时代需要并在特定时代形成的。
一、朱熹《四书》解释方法论的系统性
朱熹的《四书》解释方法论，既是他解释《四书》的方法论，又是他研究儒学的方法论，而且在一定意义上还是他认识世界、穷究“天下之理”的方法论。而这三层意义上的方法论，又相互依存、相互影响、遵循“读书是格物一事”（《朱子语类》，中华书局1986年版，第167页。以下凡引此书，简称“语”）的思路统一于“道问学”系统之中。本文虽然主要从解释《四书》文本的角度探讨他的这一方法论，但首先还是不能不立足于较为宽阔的层面考察其系统性，以期先从整体上认识它，把握它。
在普遍的意义上，文本解释，是特定时代的解释主体，以特定的解释方法，透过历史文本的表达方式，对其多层意义进行理解与阐释的活动过程。构成解释活动的基本要素，是解释主体、解释方法和历史文本，三者相互依存、相互影响，任何一方都不能独立存在。因此，要适应时代的需要，创立新的、具有系统性的解释方法，首先就必须立足时代前沿，对解释活动三要素进行深入的研究和全面的把握。朱熹就是成功的范例。
朱熹对于作为解释主体的读书人心理有着深入的研究。
朱熹认为，读书人成长之后，其心既“灵”且“虚”，能“具众理而应万事”（《孟子集注·尽心》）：“心官至灵，藏往知来”；（《朱子大全》，四部备要本，第85页。以下凡引此书，简称“文”）“心有体用，未发之前是心之体，已发之际乃心之用”（语90页）。面对经典文本时，他的心并非如佛学所谓的“空而无理”，而是“虽空而万物咸备，自有其先在之见”（文卷56）。解读活动一开始，先在之见便“包蓄不住，随事而发”（语85页），设定对象，整理信息，自始至终都发挥着重要的认识功能与实践功能。因此，解释文本，既要“唤醒”心灵，扩大积极的先在之见，又要“虚心静虑”（文卷62），摒除消极的先在之见。
基于上述认识，也基于对时代课题的体认，朱熹对解读经典的目的与态度有较高的要求：“人之所以为学者，以吾之心未若圣人之心故也。心未能若圣人之心，是以烛理未明，无所准则。……故学者必因先达之言以求圣人之意，因圣人之意以达天地之理”（文卷42）；“然后即吾日用之间，参以往训之指，反复推究，以求其理之所在。然后意诚心正身修，而推以治人，无往而不得其正者”（文卷61）。由此可以推知，他所倡导的解释活动具有认知与建构的性质，其中跳跃着解释主体的能动性与创造性。
朱熹对于作为解释对象的《四书》文本有着系统的研究。
朱熹发挥二程遗意，“更考经文，别为序次”（《大学章句》），正式建立《四书》文本系统，（注：关于这一点，朱熹颇为后世学者诟病。然而，李学勤先生最近在《孔子研究》1998年第3期发表《从简帛佚籍五行谈到大学》一文，以出土的郭店楚简《五行》和马王堆帛书《五行》与《大学章句》对比研究后指出：朱熹尽管在《礼记》传本以外没有什么依据，却能正确地看出文字的种种问题，并且进行复原的尝试；其《章句》的一项功绩，是在《大学》篇文内部区分开经和传。他认为经仅一章，“盖孔子之言而曾子述之”，传共十章，“则曾子之意而门人记之也”；经过他的梳理，《大学》篇文的体例已经清楚。据此研究，我认为，这正是朱熹解释方法论成功的证明。）然后又用“《大学》作间架，却以他书填补去”（语250页），引导广大学人“用力乎《大学》、《论语》、《孟子》、《中庸》之言，然后及乎六经（文卷82）。于是，在他心目中，中国文化史上就出现了这样一个具有全新特色的经典文本系统：中华典籍以儒学经典为核心，儒学经典以《四书》文本为核心。而在《四书》文本系统内，《大学》的间架是三纲八目，《论语》的根本是仁以贯之，《孟子》的精微在养心知天，《中庸》的高妙在诚意正心；它们依次结合，正好构成了一种涵盖哲学、伦理学、政治学等各个领域的，开放而完整的思想体系与理论模式，可以容纳一切“内圣外王”之学，便于吸收一切佛老精微之理。
基于对《四书》文本系统的建构，朱熹进而认识到，《四书》在总体上蕴含着一个无尽的意义世界，其中跳跃着“圣人之心”，充满了“天下之理”。他所谓的“圣人之心”，主要是经典作家的生命体验，尤其是对天下之理的体验；他所谓的“天下之理”，既是万物的本原，又是万物的规律，还是构成万物相互关系的决定因素。
值得注意的是，朱熹对于《四书》的表达式有着独到的研究。他发现，作为“圣人之心”与“天下之理”的外化形式，《四书》的结构或外显或内隐，大都分合恰当，衔接有力，完整而严密。特别是《孟子》，“首尾照应，血脉贯通，语意反复，明白峻洁，无一字闲”（语436页）。《四书》的语言也很有特色：一是“即事言理”，富于启示性，如“《论语》不说心，只说事实”，但事实体现了心（语429页）；二是“从容周到”，具有周遍性，“一似没紧要说出来，自是包含无限道理，无些渗漏”（语444页）；三是语如其人，充分个性化，如“《论语》中言语，真能穷究极其纤悉，无不透彻，如从孔子肚里穿过，孔子肝肺尽知了，岂不是孔子！”（语432页）
朱熹对于历史上产生过重要影响的解释方法有着独到的研究。
自晚周以来，经典文献的解释就一直是中华民族文化生活中的伟业盛事。在漫长的文化传承与创新的历史进程中，中国历代学者立足当下社会，不断地改革旧的解释方法，创立新的解释方法，留下了许多宝贵的经验与教训。深入研究在历史上产生过重要影响的解释方法，正确地吸取其经验教训，也就成为在新的时代里创立新的解释方法的前提条件。在这方面，朱熹有着独到的见解，例如：
窃谓秦汉以来，圣学不传，儒者惟知章句训诂之为事，而不知复求圣人之意，以明夫性命道德之归。至于近世，先知先觉之士始发明之，则学者既有以知夫前日为陋矣。然或乃徒颂其言以为高，而又初不知深求其意；甚者遂至于脱略章句，陵藉训诂，坐谈空妙，展转相迷。而其为患反有甚于前日之为陋者。（文卷75）
“惟知章句训诂之为事”，曾经是汉唐时代最为流行的解释方法，对于传承儒学发挥过重要作用，但朱子深刻地指出了它“不知复求圣人之意”、缺乏理论创新的局限。“陵藉训诂，坐谈空妙”，曾经是北宋南宋最为时兴的解释方法，对于改造儒学发挥过重要作用，但朱子大胆地揭破了它“脱略章句”、缺乏文本依据的弊端。在他看来，在当时的社会文化条件下，要顺利地改造儒学、真正地建构理学，最好是取二者之长而去其短，创建新的解释方法。他的这种见解，在当时有振聋发聩的作用。
正因为朱子对解释主体、《四书》文本、历史上重要的解释方法都有如此深入而全面的研究，所以他就能把握三者之间的辩证关系，真正完成改革旧的解释方法、创建新的解释方法的历史任务。他对自己的《四书》解释方法论充满自信，从多种角度进行过概述。如：
读书之法，要当循序而有常，致一而不懈。从容乎句读文义之间，而体验乎操存践履之实；然后心静理明，渐见意味。（文卷56）
循序渐进：以二书言之，则先《论》而后《孟》，通一书而后及一书。以一书言之，则其篇章文句、首尾次第亦各有序而不可乱也。字求其训，句索其旨，未得乎前则不敢求其后，未通乎此则不敢志乎彼。（文卷74）
某要人先读《大学》，以定其规模；次读《论语》，以立其根本；次读《孟子》，以观其发越；次读《中庸》，以求古人之微妙处。（语249）
（解读）若不从文字上做工夫，又茫然不知下手处；若是字字而求句句而论，不于身心上著切体认，则又无所益。（语435页）
这道理，须是见得是如此了，验之于物，又如此；验之吾身，又如此；以至见天下道理皆端的如此了，方得。（语2618页）
熟悉朱子《四书》解释理论与实践的人都可以理解，这些概述虽然是片断的，但其中蕴涵的解释方法论却是系统的。其系统性，主要表现为：
第一，朱熹既强调“循序而有常”，又强调“致一而不懈”，并将二者统一起来，其实质，是强调解释方法与解释目的的统一。所谓“循序而有常”，包含有两层涵义：一层涵义是，解释主体面对不同的经典文本，有不同的解释方法；面对同一经典文本的不同问题，也有不同的解释方法。另一层涵义是，无论在什么情况下，解释主体都必须“循序渐进”，依次面对不同的文本，依次处理不同的问题，并将各种解释方法依次运用，结合运用，逐层推捱，逐书推捱，形成一个完整而有效的解释过程。而引导解释主体不断“循序渐进”的向导和动力，则是“致一不懈”亦即“因圣人之意以达天地之理”的目标与精神。这样，解释方法也就由解释《四书》文本的层次进入了探究“天地之理”的层次。
第二、朱熹既强调“从容乎句读文义之间”的必须，又强调“体验乎操存践履之实”的重要；既强调解读经典“须见得道理是如此”，又强调须将解释所得的道理“验之于物”、“验之吾身”；既强调在解读过程中逐步“理会”，又强调在社会生活里逐一“践行”，并将这两方面统一起来。其实质，是强调《四书》解释与社会实践的统一。而其中的关键，则是遵循他自己论述的“知行相须”（语148页）路线，将生活体验融贯并推动解释进程，以社会实践参验并丰富解释成果，让“对文本的运用”统帅“对文本的解释”，从而使解释进程的终始两端都向社会实践延伸。这样，解释方法也就由解释《四书》文本的层次进入了正心修身并“推以治人”的层次。
第三、朱熹既强调解读“四书”要“通一书而后及一书”，又强调解读“四书”要有不同的重点与途径，并将二者统一起来，其实质，是强调解释效应上的个人“兴起感发”与建立理学体系的统一。这一解释策略亦即“《大学》定规模——《论语》立根本——《孟子》观发越——《中庸》求精微”的提出，又是从“四书”思想内容相互补充、相互发明、自成系统的实际出发，不但立足于解释者“兴起有所感发，有所惩创”（语2090页）的解释效果的获得，而且着意于以“理”为最高范畴、以复性为根本指归的理学体系内在逻辑的建构。这样，解释方法也就由解释《四书》文本的层次进入了改造儒学、建立理学理论体系的层次。
第四、朱熹既强调“从文字上做工夫”，又强调“于身心上著切体认”，并将二者统一起来，其实质，是强调语言解释与心理解释的结合与统一。在解释《四书》文本的层次上，这是两种最基本的解释方法。朱熹在总结前人解释经验、改革原有解释方法的同时，为语言解释和心理解释开拓了新的途径，创立了新的法门，使之相互结合、相互贯通，发展到了一个新的历史阶段，因而也就是本文在下面要重点研究的内容。这样，解释方法也就由解释《四书》文本的层次进入了发展中国古典解释学方法论的层次。
二、以逐层推捱为关键的语言解释
对于历史文本而言，语言表达既是著作者生命体验的外化形式，又是解释者理解解释的普遍媒介。在朱熹的《四书》解释方法论系统里，“字求其训，句索其旨”的语言解释受到了高度的重视，居于基础与前提的地位。朱子实际认定，正是通过语言表达，著作者的生命体验才得以塑造，才得以呈现，“圣人之言，即圣人之心”（语2913页），“学者之于经，未有不得于辞而能通其意者”（文卷81）；只有作好语言解释，“相穿纽处，一一认得，如自己做出来底一般，方能玩味反复，向上有透处”（语191页）。在他以前，还未见有学者从解释理论上如此论证语言解释的重要意义。更为难能可贵的是，朱子还在总结千百年来语言解释的方法与经验的基础上，从方法论的高度创建了语言解释的新法门。
第一，朱子认为：语言解释首先要立足具体语境，打通相关语境，“剖析名义”。
中国古典解释学经历过以“随文释义”为主要形式的发展阶段。很早以来，解释者们就体察到文本的句段章篇对词义的确定作用和丰富作用，因而注重立足具体语境解释具体的词义。朱熹则在此基础上进而提出：
大凡理会义理，须先剖析得名义界分，各有归者；然后于中自然有贯通处。虽曰贯通，而浑然之中所谓粲然者，初未尝乱也。（文卷42）
看经传有不可晓处，且要旁通。待其浃洽，则当触类而可通矣。（语190页）
凡读书，须看上下文意是如何，不可泥著一字。……（语192页）
古代汉语词汇，以单音词为主体，一词往往多义，一义常常浑融，其指称意义固然早已约定俗成，而其理性意义，情感意义则多数融进了使用者的生命体验。因此，要解释好经典文本，首先必须全面准确地揭示重要词语概念的内涵与外延，体察其中隐含的著作者的生命体验。这便是“剖析得名义界分”。而要全面准确剖析得名义界分，则既要细致，使之“各有归者”，又要通达，“不可泥著一字”；既要各随文本，立足具体语境，又要触类旁通，打通相关语境。只有如此，才可能真正消除语言障碍、打通双方“视界”，“如对面说话，彼此对答，无一言一字不相肯可”（文卷62），在对话境界中“谈”出著作者自己也未必明确意识到的意义。
〔例1〕《论语·泰伯》：曾子曰：“士不可以不弘毅，任重而道远”。《论语集注》：弘，宽广也；毅，强忍也。非弘不能胜其重，非毅无以致其远。《朱子语类》第927页：弘，不只是有度量、能容物之谓，正是“执德不弘”之弘。是无所不容，心里无足时，不说我德已如此便住。如无底之谷，掷一物于中，无有穷尽。
〔例2〕《论语·子张》：子张曰：“执德不弘，信道不笃，焉能为有？焉能为亡？”《朱子语类》第194页：人多以宽大训弘字，大无意味，如何接连得“焉能为有，焉能为亡”，文义相贯。盖弘字有深沉厚重之意。横渠谓“义理，深沉方有造，非浅易轻浮所可得也”。此语最佳。
对于原文的关键词“弘”，朱子着意多方剖析。在解释旨趣上，他不仅求准求稳，而且求新求深。他不屑于那种宽泛平淡、人云亦云的训解，而追求一种超越的、有“意味”的解释，那就是除了一般“疏通原文”以外，还能以理学精神启迪人，以圣贤人格感召人。在解释方法上，首先，他紧扣“文义相贯”的法则，立足具体语境，以剖析名义，强调“弘”字不应训解为“宽大”或“能容物”，因为这是没有“意味”的。接着，他以曾子之语与子张之语相比照，打通两个相关的语境，从而使“弘”既要“接连得”“任重道远”，又要“接连得”“焉能为有”，实际是要“接连得”儒家圣贤人格，并且立于一种跨时空、多维度的“视界”之中。这样，展现在读者眼前，“弘”字就多有“文外之重旨”，它所蕴含的，不仅有子张的思想、有曾子的情操，而且还有解释者朱子的体验，其意义自然是新的、深的、活的，有“深沉有造”的精神，又有“无穷无尽”的气度。如此解释，宛如引导读者进到一个美好的意境：这里，孔门高足、理学大师在“彼此对答”，探讨“深沉有造”、“无有穷年尽”的人生境界。
第二、朱子指出：语言解释关键在自下面做上去，自上面做下来，“逐层推捱”。
在作为言语作品的历史文本里，词语的组合是最基础的。在它之上，还有句子的组合、段落的组合、篇章的组合等等。它们分层装置，形成了文本内在的逻辑结构和“召唤结构”。“剖析名义”是首要的，但必须置于“逐层推捱”的进程之中。朱熹在这方面体悟较深，创获颇多。如：
读书，须有次序。且如一章三句，先理会上一句，待通透，次理会第二句、第三句，待分晓；然后将全章反复绎玩味。（语189页）
今且须逐段子细玩味，反来复去。……脚踏这一段了，又看第二段。如此逐旋捱去，捱得多后，却见头头道理都到。（语167页）
大凡为学有两样：一者是自下面做上去，一者是自上面做下来。自下面做上去，便是就事物上旋寻个道理凑合将去，得到上面极处，亦只一理。自上面做下者，先见得个大体，却自此而观事物，见其莫不有个当然之理，此所谓自大本而推之达道也。（语2762页）
首先，朱子认为，历史文本自有内在的“文势语脉”。它实际是指包括词义、句意、章旨、逻辑结构在内的各种要素组合而形成的一种语意的自然流注，常常反映出外部世界的自然秩序，表现出著作者的意识流行。解释者只有把握好文本的“文势语脉”，才能体察出著作者自觉不自觉流露出来的理念与情感，从而揭示其意向，阐发其精微。其次，朱子要求，解释者应该沿着文本的“文势语脉”开始两种“逐层推捱”的运作过程：“一者是自下面做上去”，“字求其训，句索其旨，未通乎此则不敢志乎彼”（文卷74）。解释者要达到任何一级水平，都必须首先达到所有更低级的水平，以便运用经验，使解释预期与信息接收相互作用并达到统一。“一者是自上面做下来”，“先见得大纲道理了，然后详究节目”（语2835页）。这实际是“自上而下”地对文本信息进行逐级的整合与加工。
〔例3〕《中庸》：天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。《中庸章句》：命，犹令也。性，即理也。天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。率，循也。道，犹路也。人物各循其性之自然，则其日用事物之间，莫不各有当行之路，是则所谓道也。修，品节之也。性道虽同，而气禀或异，故不能无过不及之差。圣人因人物之所当行者而品节之以为法于天下，则谓之教，若礼、乐、刑、政之属是也。
《中庸》一书，“始言一理，中散为万事，末复合为一理，放之则弥六合，卷之则退藏于密”，这就是它的“大本大原”，其首章乃“一篇之体要”，开头这三句，“首明道之本原出于天”，更是首章以至全书的“总纲”，这就是它的“文势语脉”。（《中庸章句》）他正是本着这一认识，来具体解释《中庸》文本的。
关于“天命”之“命”，朱子先训为“令”，紧接着又引申开去：“理亦赋焉，犹命令也”。正是在这个引申发挥之中，他将“天”与“理”解释成为宇宙本体，“天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉。”“天命”一语的本体意义已明，那么，“性”字就必然要解释为“理”，因为天生万物，人物因各得其所赋予之理以为德，亦即性。“性”字的意义既已为“理”，那么，“道”字就必须解释为“路”，因为人物各循其性，莫不各有当行之路；而且，依照“文势语脉”，“性与道相对，则性是体，道是用”（语1492页）。对于“修”字，郑玄在《礼记注》中训为“治”，可是朱子却解释为“品节”，意思显得更为准确、显豁，而其依据则是上句的“道”既已训为“路”，则必有“圣人因人物之所当行者而品节之”。“修”字既已解释为“品节”，那么，下文所谓“以为法于天下，则谓之教”就合乎逻辑了。由此可见，他这一段著名解释的成功，主要就是得力于“先理会上一句，待通透，次理会第二句”式的“逐层推捱”。他将伦理规范提到宇宙本体的高度加以解说，从文本里阐发出大量新义，可又使人感到，这全都契合文本的内在逻辑结构。
第三，朱子强调，语言解释的要诀是略释文义名物，引导学者自求。
朱熹十分重视语言解释，但又绝不迷信语言解释。他虽然不象王弼那样张扬“得意忘言”，却大力倡导“略释文义名物，而使学者自求之”。根据他的理解，经典文本的语言只是天下之理的符号形式，而并非天下之理本身，“天下自有一个道理在，若大路然，圣人之言，便是一个引路底”（语2756页）。同样，进行语言解释也只“是一个引路底”，因此，他强调语言解释的要诀，是消除语言障碍，打通解释者与著作者的“视界”，“先教自家心里分明历落，如与古人对面说话，彼此对答，无一言一字不相肯可”（文卷62）。
总之，朱子创立的语言解释方法，以打通语境而剖析名义为前导，以上下互动而逐层推捱为关键，以略释名物而使人自求为要诀，其根本旨趣，就是引导解释者进入与著作者平等对话的境界。因此，它呼唤着心理解释。
三、以唤醒体验为契机的心理解释
语言解释的主要作用是引导解释者进入与著作者平等对话的境界。然而，解释者如何通过语言解释进入对话境界，进入这一境界之后又如何“自求”圣人之心与天下之理呢？朱子认为：“大凡看书，要看了又看，逐段、逐句、逐字理会，仍参诸解、传，说教通透，使道理与自家心相肯，方得。读书要自家道理浃洽透彻”（语162页）——关键是要在进行语言解释的同时，与之相结合地进行以唤醒体验为契机的心理解释：
读书，不可只专就纸上求理义，须反来就自家身上推究。……自家只借他言语来就身上推究、始得。（语181页）
且须先操存涵养，然后看文字，方始有浃洽处，若只于文字上寻索，不就自家心里下工夫，如何贯通？（语2871页）
朱熹重视语言解释以揭示文本表层的话语意义，更重视心理解释以体验文本深层的心理态势，因而将心理解释视为整个解释的核心与最高境界。他所创立的心理解释方法，发源于孟子首倡的“以意逆志”，获益于王弼尝试的“触类而思”，借鉴了禅宗高扬的“活参”之法，发展了张载提出的“心解”之论，具有自己独特的理论内涵与运作程序：
首先是“唤醒”。一位学生旧年读书，到文字通解时却又不能心有所悟，因而前来请教。朱子有针对性地提出：“如今学者大要在唤醒上！”（语2745页）所谓“唤醒”，其实就是输入经典文本的信息，激活解释主体那“万理具足”、“能应万事”的心灵，从而主动地发挥“心”的认识功能与实践功能，形成思维定势和情感趋向。“道理固定自家本有，但如今隔一隔了，须逐旋揩磨呼唤得归。然无一唤便见之理，不若且虚心读书”（语2913页）。心灵被“唤醒”之后，逐渐“分明历落，如与古人对面说话，彼此对答，无一言一字不相肯可，此外都无闲杂话说，方是得个入处”（文卷62）。
其次是“体验”。朱子反复告诫：“读书，须要切己体验。不可只作文字看”（语181页）：“读书，须是以自家之心体验圣人之心”（语2887页）。所谓“体验”，主要是指“以书观书，以物观物，以他说看他说”（语181页），“体之于心而识之”（语2773页），亦即解释者怀着已被“唤醒”的心灵，以“设身处地”的方式，主动地对文本中蕴含的生命体验进行亲身感受，从心理上转移到著作者的心境之中，在两心融合、物我两忘、浑然同一的过程里形成认识。正如他说的：
圣贤之言，则反求诸心，而加涵泳之功。……积日累月，存验扩充，庶乎其真有省，而孔孟之心殆可识矣。（文卷43）
入门之道，是将自家身已入那道理中去，渐渐相亲，久之与己为一。（语446页）
显然，与孟子、王弼、禅宗、张载所论相比较，朱子阐扬的“体验”具有更为明确、丰富、深刻的涵义。他已经接近德国哲人狄尔泰描述的“体验”（注：见李超杰：《理解生命》，中央编译出版社1994年版，第112-114页。）。诸如：设身处地、将心比心、超越时空距离、淡忘主客界限、“以他说看他说”；感受作者原有的体验、深入作者表现的心境、“如当面说话相似”；激发想象、融进自我、“将自家身已入那道理中去”——都是朱子论说的“体验”的内涵。这样反复体验，必然“渐渐相亲、久之与己为一”，形成近似于哲学解释学大师伽达默尔揭示的“视域融合”的境界（注：伽达默尔：《哲学解释学》，上海译文出版社1994年版，第1-4页。）。
再次是“浃洽”。心灵“唤醒”之后进行反复“体验”，其效果应该是“渐渐相亲”、融会“浃洽”。这正是朱子鼓励学者追求的解释境界：
读书更须从浅近平易处理会，应用切身处体察，渐次接续，勿令间断，久之自然意味浃洽，伦类贯通。（文卷52）
看文字，须是时复玩味，庶几忽然感悟，到得义理与践履处融会，方是自得。这个意思，与寻常思索而得不同。（语2631页）
可见，朱子向往的“浃洽”，是指解释者的心灵与著作者的心灵亦即解释者的先在之见与著作者的生命体验，“忽然感悟”，“伦类贯通”，完全同化，从而产生认识的飞跃，建构出新的意义；同时也是指“自家之心便是圣人之心”的那种“洞彻虚明”的精神境界。根据美国人本主义心理学创建者马斯洛的研究，在人的体验高峰状态中，“知觉可能是相对超越自我的、忘我的、无我的”（注：马斯洛：《存在心理探索》，云南人民出版社1987年版，第71页。）。朱子描述的“浃洽”状态，正与此相近，其特征是“忽然感悟”、“物我两忘”、“与寻常思索而得不同”。
最后是“兴起”。朱熹指出，由“唤醒”、“体验”而“浃洽”，所达到的最高境界是“兴起”。他以读《诗》为例作过说明：“须是读了有兴起处，方是读《诗》。若不能兴起，便不是读《诗》”（语2086页）。并且又推广到普遍：“如今读书，须是加沈潜之功，将义理去浇灌胸腹，渐渐荡涤，去那许多浅近鄙陋之见”，“使吾方寸之间，虚明洞彻，无毫发之不尽。然后意诚心正身修，而推以治人，无往而不得其正者”（文卷61）。概而言之，“兴”是“感发志意”（《论语集注·阳货》）；“兴起”则是解释者志意感发，心胸明彻，将经典文本的意义与精神化为自我行为的动力与指南，奋起践行，修己治人。然而，如此一来，他也就将经典解释纳入了“修己治人”的理学轨道。其得其失，都由此而生。
以上四项连贯的心理解释方法与活动，“唤醒——体验——浃洽——兴起”，既以语言解释为基础，又与语言解释结合进行，次序分明，互渗互动，直入精微，有哲学的精义，有美学的韵致，有与社会实践相续相须的意趣，从而构成了朱子心理解释方法论的基本精神与完整程序。在中国古典解释学历史上，具有很大的独创性；在《四书》解释实践中，产生了跨时代的影响。
〔例4〕《论语·子罕》：子在川上曰：“逝者如斯夫！不舍昼夜。”《论语集注》：夫，音扶。舍，上声。天地之化，往者过，来者续，无一息之停，乃道体之本然也。然其可指而易见者，莫如川流，故于此发以示人，欲学者时时省察，而无毫发之间断也。
为了便于比较分析，这里再引用梁代学者皇侃《论语义疏》的注释及其所援引的东晋学者孙绰的解说：
孙绰曰：川流不舍，年逝不停，时已晏矣，而道犹不兴，所以忧叹。
皇侃云：孔子在川水之上，见川流迅迈，未尝停止，故叹人年往去，亦复如此。向我非今我，故云“逝者如斯夫”者也。
对于孔子的这一段富于抒情特征和“召唤结构”的至理名言，三个时代的三位学者都进行了语言解释，又都不满足于语言解释而进行了心理解释，心理解释才是他们的侧重点。在心理解释过程中，他们首先都“唤醒”了各自时代所形成的、各自充满人生经验的心灵，接着都尽力设身处地、亲身感受，“以自家之心体验圣人之心”。但是，他们各自所唤醒的心灵不同，所进行的体验不同，因此所作出的解释也就明显不同。朱子不满意孙、皇二人的解释。他所“唤醒”的，是自己对时代课题的体认，是自己那“万理具足”的心灵；他所作的“体验”，是“要义理相接去”，是“反来就自家身上推究”。由“逝者如斯”的表达式，他领悟到这一意象所隐喻的“往者过，来者续，无一息之停”的运动特征；而由这一运动特征，他又引申出最是具有这一特征的“天地之化”、“道体本然”。这样，他就顺理成章地从“逝者如斯”一语里阐释出天地万物之本体。接着，他又由“天地之化”是如此，推想到“人物之生”也应如此；进而再由此论断：孔子正是借“不舍昼夜”的“川流”“发以示人，欲学者时时省察，而无毫发之间断也”。这样，他就自然而然地从“不舍昼夜”一语里发掘出儒家人格之精神。于是，他在这段解释中，没有流露出孙绰那“时已晏而道犹不兴”的忧虑，没有抒发出皇侃那“向我非今我”的感叹，而是建构起了理学的本体理论与人格理想。
〔例5〕《论语·里仁》：子曰：“参乎！吾道一以贯之。”曾子曰：“唯。”子出，门人问曰：“何谓也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”《论语集注》：贯，通也。唯者，应之速而无疑者也。圣人之心，浑然一理，而泛应曲当，用各不同。曾子于其用处，盖已随事精察而力行之，但未知其体之一尔。夫子知其真积力久，将有所得，是以呼而告之。曾子果能默契其指，即应之速而无疑也。《朱子语类》第678页：盖曾子知万事各有一理，而未知万理本乎一理，故圣人指以语之。曾子是以言下有得……
这是一个富有创造性的解释过程。首先，朱子将“贯”训为“通”；这是一般的语言解释，但他并未就此止步。接着，他由吾道一以通贯的句意推扩开去，引导读者窥见到一种本体论：万事各有一理，万理本乎一理，此最高之理便是宇宙本体；它化生天地万物，又内在地蕴含于天地万物，此则“理一分殊”之道（语677页）。这种解释，既有“逐导推捱”，又有“推本索言”，是语言解释与心理解释的结合。然后，他又依据原文的记载，想象孔子与曾子对话的情景并从理论上加以解释，生动而深刻地描绘出一个具有典型性的认识历程：曾子原已“积累有渐”、“真积力久”，经过孔子“呼而告之”、“指以语之”，终于“豁然贯通”、“言下有得”。这一认识过程，恰好有力地印证了理学的心性论。这种解释，以“唤醒”、“体验”为契机，是富有建构功能的心理解释。于是，理学的本体论、心性论、认识论，都从整个解释中呼之欲出了。
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