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中图分类号：B014 文献标识码：A 文章编号：1009-8860(2002)01-0005-07
人们常说，做人要像张思德那样，做一个“纯粹的人”，高尚的人，如今喝水也要喝 “纯净水”，这大概都没有什么问题；但是说到“纯粹哲学”，似乎就会引起某些怀疑 ，说的人为避免误解，好像也要做一番解释，这是什么原因?我想，这个说法会引起质 疑，是有很深的历史和理论的原因的。
那么，为什么还要提出“纯粹哲学”的问题?
现在来说“纯粹哲学”，说哲学的“纯粹性”，乃是针对一种现状，即现在有些号称 “哲学”的书或论文，已经脱离了“哲学”这门学科的基本问题和基本要求，或者可以 说，已经没有什么“哲学味”，但美其名曰“生活哲学”或者甚至“活的哲学”，而对 于那些真正探讨哲学问题的作品，反倒觉得“艰深难懂”，甚至断为“脱离实际”。在 这样的氛围下，提出“纯粹哲学”这个说法，以针砭时弊，我觉得对于哲学作为一门学 科的发展是有好处的，所以也觉得是可以支持的。人们对于“纯粹哲学”的疑虑也是由 来已久。
在哲学里，什么叫“纯粹”?按照西方哲学近代的传统，“纯粹(rein，pure)”就是“ 不杂经验”、“跟经验无关”，或者“不由经验总结、概括出来”这类的意思，总之是 和“经验”相对立的意思。把这层意思说得清楚彻底的是康德。
康德为什么要强调“纯粹”?原来西方哲学有个传统观念，认为感觉经验是变幻不居的 ，因而不可靠，“科学知识”如果建立在这个基础上，那么也是得不到“可靠性”，这 样就动摇了“科学”这样一座巍峨的“殿堂”。这种担心，近代从法国的笛卡儿开始就 表现得很明显，而到了英国的休谟，简直快给“科学知识”“定了性”，原来人们信以 为“真理”的“科学知识”竟只是一些“习惯”和“常识”，而这些“习俗”的“根据 ”仍然限于“经验”。
为了挽救这个似乎摇摇欲坠的“科学知识”大厦，康德指出，我们的知识虽然都来自 感觉经验，但是感觉经验之所以能够成为“科学知识”，能够有普遍的可靠性，还要有 “理性”的作用。康德说，“理性”并不是从“感觉经验”里“总结-概括”出来的， 它不依赖于经验，如果说，感觉经验是“杂多-驳杂”的，理性就是“纯粹-纯一”的。 杂多是要“变”的，而纯一就是“恒”，是“常”，是“不变”的；“不变”才是“必 然的”、“可靠的”。
那么，这个纯一的、有必然性的“理性”是什么?或者说，康德要人们如何理解这个( 些)“纯粹理性”?我们体味康德的哲学著作，渐渐觉得，他的“纯粹理性”说到最后乃 是一种形式性的东西，他叫做“先天的”——以“先天的”译拉丁文a priori不很确切 ，无非是强调“不从经验来”的意思，而拉丁文原是“由前件推出后件”，有很强的逻 辑的意味，所以国外有的学者干脆就称它作“逻辑的”，意思是说，后面的命题是由前 面的命题“推断”出来的，不是由经验的积累“概括”出来的，因而不是经验的共同性 ，而是逻辑的必然性。
其实，这个意思并不是康德的创造，康德不过是沿用旧说；康德的创造性在于他认为 旧的哲学“止于”此，就把科学知识架空了，旧的逻辑只是“形式逻辑”——“止于” 形式逻辑，而科学知识是要有内容的。康德觉得，光讲形式，就是那么几条，从亚里士 多德创建形式逻辑体系以来，到康德那个时代，并没有多大的进步，而科学的知识，日 新月异，“知识”是靠经验“积累”的，逻辑的推演，后件已经包含在前件里面，推了 出来，也并没有“增加”什么。所以，康德哲学在“知识论”的范围里，主要的任务是 要“改造”旧逻辑，使得“逻辑的形式”，和“经验的内容”相结合起来，也就是像有 的学者说的，把“逻辑的”和“非逻辑的”东西结合起来。
从这里，我们看到，即使在康德那里，“纯粹”的问题，也不是真的完全“脱离实际 ”的；恰恰相反，康德的哲学工作，正是要把哲学做得既有“内容”，而又是“纯粹” 的。这是一件很困难的工作，康德做得很艰苦，的确也有“脱离实际”的毛病，后来受 到很多的批评，但是就其初衷，倒并不是为了“钻进象牙之塔”的。
康德遇到了什么困难?
我们说过，如果“理性”的工作，只是把感觉经验得来的材料加工酿造，提炼出概括 性的规律来，像早年英国的培根说的那样“归纳”出来的，那么，一来就不容易“保证 ”“概括”出来的东西一定有普遍必然性，二来这时候，“理性”只是“围着经验转” ，也不大容易保持“自己”，这样理解的“理性”，就不会是“纯粹”的。康德说，他 的哲学要来一个“哥白尼式的大革命”，就是说，过去是“理性”围着“经验”转，到 了我康德这里，就要让“经验”围着“理性”转，不是让“纯粹”的东西围着“不纯” 的东西转受到“污染”，而是让“不纯”的东西围着“纯粹”的东西转得到“净化”。 这就是康德说的不让“主体”围着“客体”转，而让“客体”围着“主体”转的意义所 在。
我们看到，不管谁围着谁转，感觉经验还是不可或缺的，康德主观上并不想当“脱离 实际”的“形式主义者”，他的立意，还是要改造旧逻辑，克服它的“形式主义”的。 当然，康德的工作也只是一种探索，有许多值得商讨的地方。
说实在的，在感觉经验和理性形式两个方面，要想叫谁围着谁转都不很容易，简单地 说一句“让它们有机地结合起来”当然并不解决问题。
康德的办法是提出一个“先验的”概念来统摄感觉经验和先天理性这两个方面，并使 经验围着理性转，以保证知识的“纯粹性”。
康德的“先验的”原文为“transcendental”，和传统的“transcendent”不同，后 者就是“超出经验之外”的意思，而前者为“虽然不依赖经验但还是在经验之内”的意 思。
康德为什么要把问题弄得如此的复杂?
原来康德要坚持住哲学知识论的纯粹性而又具有经验的内容，要有两个方面的思想准 备。一方面，“理性”要妥善地引进经验的内容，另一方面要防止那本不是经验的东西 “混进来”。按照近年的康德研究的说法，“理性”好像一个王国，对于它自己的王国 拥有“立法权”，凡进入这个王国的都要服从理性为它们制定的法律。康德认为，就科 学知识来说，只有那些感觉经验的东西，应被允许进入这个知识的王国，成为它的臣民 ；而那些根本不是感觉经验的东西，亦即不能成为经验对象的东西，譬如“神-上帝” ，乃是一个“观念-理念”，在感觉经验世界不存在相应的对象，所以它不能是知识王 国的臣民，它要是进来了，就会不服从理性为知识制定的法律，在这个王国里，就会闹 矛盾，而科学知识是要克服矛盾的，如果出现不可避免的矛盾，知识王国-科学的大厦 ，就要土崩瓦解了。所以康德在他的第一批判——《纯粹理性批判》里，一方面要仔细 研究理性的立法作用；另一方面要仔细厘定理性的职权范围，防止越出经验的范围之外 ，越过了自己的权限——防止理性的僭越，管了那本不是它的臣民的事。所以康德的“ 批判”，有“分析”、“辨析”、“划界限”的意思。
界限划在那里?正是划在“感觉经验”与“非感觉经验-理性”上。对于那些不可能进 入感觉经验领域的东西，理性在知识王国里，管不了它们，它们不是这个王国的臣民。
康德划这条界线还是很有意义的，这样一来，举凡宗教信仰以及涵盖信仰问题的旧形 而上学，都被拒绝在“科学知识”的大门以外了，因为它们所涉及的“神-上帝”、“ 无限”、“世界作为一个大全”等等，就只是一些“观念(ideas)”，而并没有相应的 感觉经验的“对象”。这样，康德就给“科学”和“宗教”划了一个严格的界限，而传 统的旧形而上学，就被断定为“理性”的“僭越”；而且理性在知识范围里一“僭越” ，就会产生不可克服的矛盾，这就是他的有名的“二律背反”。
在这个意义上，我们看到，在知识论方面，康德恰恰是十分重视感觉经验的，也是十 分重视“形式”和“内容”的结合的。所以批评康德知识论是“形式主义”，猜想他是 不会服气的，他会说，他在《纯粹理性批判》里的主要工作就是论证“先天综合判断” 如何可能，既然是“综合”的，就不是“形式”的，在这方面，他是有理由拒绝“形式 主义”的帽子的；他的问题出在那些不能进入感觉经验的另一面，就是我们科学知识不 能达到的地方，我们在科学上则是一无所知；而通过我们的感官进得来的，只是一些印 象(impression)、表象(appearance)，我们的理性在知识上，只能对这些东西根据自己 立的法律加以“管理”，使之成为科学的、具有必然真理性的知识体系，所以我们的科 学知识“止于”“现象(phenomena)”，而“物自身(Dinge an sich)”、“本体(noume na)”则是“不可知”的”。
原来，在康德那里，这种既保持哲学的纯粹性，又融入经验世界的“知识论”是受到 “限制”的，康德自己说，他“限制”“知识”，是为“信仰”留有余地。那么，就我 们的论题来说，康德所理解的“信仰”是不是只是“形式”的?应该说，也不完全是。
我们知道，康德通过“道德”引向“宗教-信仰”。“知识”是“必然”的，所以它是 “科学”；“道德”是“自由”的，所以它归根结蒂不能形成一门“必然”的“科学知 识”。此话怎讲?“道德”作为一门学科，讨论“意志”、“动机”、“效果”、“善 恶”、“德性”、“幸福”等问题。如果作为科学知识来说，它们应有必然的关系，才 是可以知道、可以预测的；但是，道德里的事，却没有那种科学的必然性，因而也没有 那种“可预测性”。在道德领域里，一定的动机其结果却不是“一定”的；“德性”和 “幸福”就更不是可以“推论”出来的。世上有德性的人得不到幸福，比比皆是；而缺 德的人往往是高官得做、骏马得骑。有那碰巧了，既有些德性，也有些幸福的，也就算 是老天爷开恩了。于是，我们看到，在经验世界，“德性”和“幸福”的统一，是偶尔 有之，是偶然的，不是必然的。我们看到一个人很幸福，不能必然地推断他一定就有德 性，反之亦然。在这个意义上，这种关系，是不可知的。
所谓“不可知”，并不是说我们没有这方面的感觉经验的材料，对于人世的“不公” ，我们深有“所感”；而是说，这些感觉材料，不受理性为知识提供的先天法则的管束 ，行不成必然的推理，“不可知”乃是指的这层意思。
“动机”和“效果”也是这种关系，我们不能从“动机”必然地“推论”出“效果” ，反之亦然。也就是说，我们没有足够的理由说一个人干了一件“好事”，就“推断” 他的“动机”就一定也是“好”的；也没有足够的理由说一个人既然动机是好的，就一 定会做出好的事情来。
之所以会出现这种情况，乃是因为“道德”的问题概出于意志的“自由”，而“自由 ”和“必然”是相对立的。
要讲“纯粹”，康德这个“自由”，是最“纯粹”不过的了。“自由”不但不能受“ 感觉经验-感性欲求”一点点的影响，而且根本不能进入这个感觉经验的世界，就是说 ，“自由”不可能进入感性世界成为“必然”。这就是为什么康德把他的《实践理性批 判》的主要任务定为防止“理性”在实践-道德领域的“降格”：理性把原本是超越的 事当作感觉经验的事来管理了。
那么，康德这个“自由”岂不是非常的“形式”了?的确如此。康德的“自由”是理性 的“纯粹形式”，它就问一个“应该”，向有限的理智者发出一道“绝对命令”，至于 真的该做“什么”，那是一个实际问题，是一个经验问题，实践理性并不给出“教导” 。所以康德的伦理学，不是经验的道德规范学，而是道德哲学。
那么，康德的“纯粹理性”到了“实践-道德”领域，反倒更加“形式”了?如果康德 学说止于“伦理学”，止于“自由”，则的确会产生这个问题；但我们知道，康德的伦 理道德乃是通向宗教信仰的桥梁，它不止于此。康德的哲学“止于至善”。康德解释所 谓“至善”有两层含义：一是指单纯意志方面的，是最高的道德的善，一是更进一层为 “完满”的意思。这后一层的意义，就引向了宗教。在“完满”意义上的“至善”，就 是我们人类最高的追求目标：“天国”。在这个意义上，我们人类要不断地修善，“超 越”“人自身”——已经孕育着尼采的“超人”(?)，而争取进入“天国”。
在“天国”里，一切的分离对立都得到了“统一”。“天国”不仅仅是“理想”的， 而且是“现实”的。在“天国”里，凡理性的，也就是经验的，反之亦然。在那里，“ 理性”能够“感觉”，“经验的”，也就是“合理的”，两者之间有一种“必然”的关 系，而不像尘世那样，两者只是偶尔统一。这样，在那个世界，我们就很有把握地说， 凡是幸福的，就一定是有德的，而决不会像人间尘世那样，常常出现“荒诞”的局面， 让那有德之人受苦，而缺德之人却得善终。于是，在康德的思想里，“天国”恰恰不是 “虚无飘渺”的，而是实实在在的，它是一个“理想”，但也是一个“现实”；甚至我 们可以说，惟有“天国”才是既理想又现实的，于是，我们可以说这是一种“完满”意 义上的“至善”。
想象一个美好的“上天世界”并不难，凡是在世间受到委屈的人都会幻想一个美妙的 “天堂”，他的委屈就会得到平伸；但是建立在想象和幻想上的“天堂”，是很容易受 到怀疑和质询的，中国古代屈原的“天问”，直到近年描写莫扎特的电影《Amadeus》 ，都向这种想象的产物发生了疑问，究其原因，乃是这个“天堂”光是“理想”的，缺 乏“实在性”；康德的“天国”，在他自己看来，却是“不容置疑”的，因为它有严格 的“理路”的保证。在康德看来，对于这样一个完美无缺、既合理又实实在在的“国度 ”只有理智不健全的人才会提出质疑。笛卡儿有权怀疑一切，康德也批评过他的“我思 故我在”的命题，因为那时康德的领域是“知识的王国”；如果就“至善-完满”的“ 神的王国-天国”来说，那么“思”和“在”原本是“同一”的，“思想的”，就是“ 存在的”，同理，“存在”的，也必定是“思想”的，“思”和“在”之间，有了一种 “必然”的“推理”关系。对于这种关系的质疑，像对于“自然律”提出质疑一样，本 身是“不合理”，因而是“无权”这样做的。
这样，我们看到，康德的“知识王国”、“道德王国”和“神的王国-天国”，都在不 同的层面和不同的意义上具有现实的内容，不仅仅是形式的，但是，却没有人怀疑康德 哲学的“纯粹性”，而康德的“(纯粹)哲学”不是“形式哲学”则也就变得明显起来。 表现这种非形式的“纯粹性”特点的，还应该提到康德的第三批判：《判断力批判》。 就我们的论题来说，《判断力批判》是相当明显地表现了形式和内容统一的一个领域。
通常我们说，《判断力批判》是《纯粹理性批判》和《实践理性批判》之间的桥梁， 或者是它们的综合，这当然是正确的；这里我们想补充说的是：《判断力批判》所涉及 的世界，在康德的思想中，也可以看作是康德的“神的王国-天国”的一个“象征”或 “投影”。在这个世界里，现实的、经验的东西，并不仅仅像在《纯粹理性批判》里那 样，只是提供感觉经验的材料(sense cata)，而是“美”的，“合目的”的；只是“审 美的王国”和“目的王国”还是在“人间”，它们并不是“天国”。在这个意义上，我 们具有(有限)理性的人，如果我们努力提高我们的“鉴赏力-判断力”，提高我们的“ 品位-趣味”，成了“高尚的人”，“脱离了低级趣味的人”，那么我们就有能力在大 自然和艺术品里发现“理性”和“感性”、“形式”和“内容”、“合目的性”和“合 规律性”等等之间的“和谐”。也就是说，我们就有能力在经验的世界，看出一个超越 世界的美好图景。康德说，“美”是“善”的“象征”；“善”通向“神的王国”，所 以，我们也可以说，“美”和“合目的”的世界，乃是“神城-天国”的“投影”。按 基督教的说法，这个世界原本是“神”“创造”出来的。
“神城-天国”在康德固然言之凿凿，不可动摇对它的信念，但是毕竟太遥远了些。康 德说，人要不断地“修善”，在那绵绵的“永恒”过程中，人们有望达到“天国”。所 以康德的实践原理性的“公设”有一条必不可少的就是“灵魂不朽”。康德之所以要设 定这个“灵魂不朽”，并不完全是迷信，而是他觉得“天国”路遥，如果灵魂没有“永 恒绵延”，则人就没有“理由”在今生就去“修善”，所以这个“灵魂不朽”是“永远 修善”所必需要“设定”的。于是，我们看到，在康德哲学中，已经含有了“时间”绵 延的观念，只是他强调的是这个绵延的“永恒性”，而对于“有限”的绵延，即人的“ 会死性(mortal)”则未曾像当代诸家那么着重地加以探讨；但是他抓住的这个问题，却 开启了后来黑格尔哲学的思路，即把哲学不仅仅作为一些抽象的概念的演绎，而是一个 时间的、历史的发展过程，强调“真理”是一个“全”“过程”，进一步将“时间”、 “历史”、“发展”的观念引进哲学，形成了一个庞大的哲学体系。
黑格尔哲学体系可以说是“包罗万象”，是百科全书式的，但是却不是驳杂的，可以 说是“庞”而不“杂”。人们通常说，黑格尔发展了谢林的“绝对哲学”，把在谢林那 里“绝对”的直接性，发展为一个有矛盾、有斗争的“过程”，而作为真理的全过程的 “绝对”却正是在那“相对”的事物之中，“无限”就在“有限”之中。“无限”在“ 有显”之中，“有限”“开显”着“无限”，这是黑格尔强调的一个非常重要的思想。 这个思路，奠定了哲学的“现象学”的基础，所以，马克思说，《精神现象学》是理解 黑格尔哲学的钥匙。
“现象学”出来，“无限”、“绝对”、“完满”等等，就不再是抽象孤立的，因而 也不是“遥远”的“神城-天国”，而就在“有限”、“相对”之中，并不是离开“相 对”、“有限”还有一个“绝对”、“无限”在，于是，哲学就不再专门着重去追问“ 理性”之“绝对”、“无限”，而是追问：在“相对”、“有限”的世界，“如何”“ 体现-开显”其“不受限制-无限”、“自身完满-绝对”的“意义”来。“现象学”乃 是“显现学”、“开显学”。从这个角度来说，黑格尔的哲学显然也不是“形式主义” 的。
实际上黑格尔是在哲学的意义上扩大了康德的“知识论”，但是改变了康德“知识论 ”的来源和基础。康德认为，“知识”有两个来源，一个是感觉经验，一个是理性的纯 粹形式。这就是说，康德仍然承认近代英国经验主义者的前提：知识最初依靠着感官提 供的材料，如“印象”之类的，只是康德增加了另一来源，即理性的先天形式；黑格尔 的“知识”则不依赖单纯的感觉材料，因为人的心灵在得到感觉时，并不是“白板一块 ”，心灵-精神原本是“能动”的，而不仅仅是“被动”地接受。“精神”原本是自身 能动的，不需要外在的感觉的刺激和推动。精神和能动性使它向外扩展，进入感觉的世 界，以自身的力量“征服”感性世界，使之“体现”精神自身的“意义”。因而，黑格 尔的“知识”，乃是“精神”对体现在世界中的“意义”的把握，归根结蒂，也就是精 神对自身的把握。所以在这个意义上，黑格尔的“科学-知识(Wissenschaft)”，并不 是一般的经验科学知识理论，而是“哲学”，是“纯粹的知识”，即“精神”在历史发 展的进程中，在时间的进程中对精神自身的把握。
精神(Geist)是一个生命，是一种力量，它在时间中经过艰苦的历程，征服“异己”， 化为“自己”，以此“充实”自己，从一个抽象的“力”，发展成有实在内容的“一个 ”“自己”，就精神自己来说，此时它是“一”也是“全”。精神的历史，犹如海纳百 川，百川归海为“一”，而海因容纳百川而成其“大-全”。因此，“历经沧桑”之后 的“大海”，真可谓是“一个”包罗万象、完满无缺的“大一-太一”。
由此我们看到，黑格尔《精神现象学》作为“现象学-显现学”，乃是精神——通过艰 苦卓绝的劳动——“开显”“自己”“全部内容”的“全过程”，黑格尔说，这才是“ 真理-真之所以为真(Wahrheit)”——一个真实的过程，而不是“假(现)象(Anschein) ”。
于是，我们看到，在康德那里被划分为“不可知”的“本体-自身”，经过黑格尔的改 造，反倒成了哲学的真正的“知识对象”，而这个“对象”不是“死”的“物”，而是 “活”的“事”，乃是“精神”的“创业史”，一切物理的“表象”，都在这部“精神 创业史”中被赋予了“意义”，精神通过自己的“劳作”，把它们接纳到自己的家园中 来，而不仅仅是一些物质“材料”-“质料”，而是一些体现了“精神”特性(自由-无 限)的“具体共相-理念”，它们向人们——同样具有“精神”的“自由者-无限者(即无 论什么具体的事物都限制不住)”“开显”自己的“意义”。
就我们现在的论题来说，可以注意到黑格尔的“绝对哲学”有两方面的重点。一方面 ，我们看到，黑格尔的“自由-无限-绝对”都是体现在“必然-有限-相对”之中的，“ 必然-有限-相对”因其“缺乏”而会“变”，当它们“变动”时，就体现了有一种“自 由-无限-绝对”东西在内，而不是说，另有一个东西叫“无限”的在。脱离了“有限” 的“无限”，黑格尔叫做“恶的无限”，譬如“至大无外”、“至小无内”，一个数的 无限增加，等等，真正的“无限”就在“有限”之中。黑格尔这个思想，保证了他的哲 学不会限于一种抽象的概念的旧框框，使他的精神永远保持着能动的创造性，也保持着 精神的历程，是一个有具体内容的，非形式的过程。在这个意义上，黑格尔的“绝对” 并不是一个普遍的概念，而是具体的个性。这个“个性”，在它开始“创世”时，还是 很抽象的，而在它经过艰苦创业之后，“回到自己的家园”时，它的“个性”，就不再 是抽象、空洞的了，而是有了充实的内容，成了“真”“个性”了。另一方面，相反的 ，那些康德花了很大精力论证的“经验科学”，反倒是“抽象”的了，因为这里强调的 只是知识的“普遍性”，这种普遍性又是建立在“感觉的共同性”和理性的“先天性- 形式性”基础之上的，因而它们是静止的，静观的，而缺少精神的创造性，因而缺少精 神的具体个性，所以这些知识只能是“必然”的，而不是“自由”的。经验知识的共同 性，在黑格尔看来，并不“纯粹”，因为它不是“自由”的知识，而“自由”的“知识 ”，在康德看来又是自相矛盾的，自由而又有内容，乃是“天国”的事，不是现实世界 的事。而黑格尔认为，“自由”而又有内容，就在现实之中，这样，“自由”才是具体 的，不是抽象的形式。这样，在黑格尔看来，把“形式”与“内容”割裂开来，反倒是 得不到“纯粹”的知识。
于是，我们看到，在黑格尔那里，“精神”的“个性”，乃是“自由”的“个性”， 不是抽象的，也不是经验心理学所研究的“性格”，可以归到一定的“种”“属”的类 别概念之中。“个体”、“有限”而又具有“纯粹性”，正是“哲学”所要追问的不同 于经验科学的问题。
那么，为什么黑格尔哲学被评为只讲“普遍性”，不讲“个体性”的，比经验科学还 要抽象得多的学说?原来，黑格尔在《精神现象学》中许诺，他的精神在创业之后，又 回到自己的“家园”，这就是“哲学”。“哲学”是一个概念的逻辑系统，于是在《精 神现象学》之后，尚有一整套的“逻辑学”作为他的“科学知识(Wissenschaften)体系 ”的栋梁。在这一部分里，黑格尔不再把“精神”作为一个历史的历程来处理，而是作 为概念的推演来结构、构建一个概念的逻辑框架。尽管黑格尔把他的“思辨概念-总念 ”和“表象性”抽象概念作了严格的区别，但是把一个活生生的精神的时间、历史进程 纳入到逻辑推演程序，不管如何努力使其“自圆其说”，但是仍然留下了“抽象化”、 “概念化”的痕迹，以待后人“解构”。
尽管如此，黑格尔哲学仍可以给我们以启示：黑格尔的“绝对精神”既是“先经验的- 先天的”，同样也是“后经验的-总念式的”。“绝对精神”作为纯粹的“自由”，起 初只是“形式的”、没有内容的、空洞的、抽象的；当它“经历”了自己的过程——征 服世界“之后”，它回到了“自身”，这时，它已经是有内容、充实了的，而不像当初 那样是一个抽象概念了，但是，此时的“精神”，仍然是“纯粹”的，或者说，这才是 真正意义上、有了内容的“纯粹”，不是一个空洞的“纯粹”，因为，此时的经验内容 被“统摄”在“精神-理念”之中，于是就精神-理念来说，并没有“另一个-在它之外 ”的“感觉经验世界”与其“对立-相对”，所以，这时的精神-理性仍是“绝对”的， “精神-理念”仍是其“自身”；不仅如此，此时的“精神-理性”已经不是一个“空” 的“躯壳-形式”，而是有血有肉、有学识、有个性的活生生的“存在”。
这里我们尚可以注意一个问题：过去我们在讨论康德的“先验性-先天性”时，常常区 分“逻辑在先”和“时间在先”，说康德的“先天条件”乃是“逻辑在先”，而不是“ 时间在先”，这当然是很好的一种理解；不过运思到了黑格尔，“时间”、“历史”的 概念明确地进入了哲学，这种区分，在理解上也要做相应的调整。按黑格尔的意思，“ 逻辑在先-逻辑条件”只是解决“形式推理”问题，是不涉及内容的，这样的“纯粹” 过于简单，也过于容易了些，还谈不上真正意义上的“纯粹”；真正的“纯粹”并不排 斥“时间”，相反，它就在“时间”的“全过程”中，“真理”是一个“全”。这个“ 全-总体-总念”也是“超越”，“超越”了这个具体的“过程”，有一个“飞跃”，“ 1”+“1”大于“2”。
这就是“meta-physics”里“meta”的意思。在这个意思上，我们甚至可以说，真正 的、有内容的“纯粹”是在“经验-经历”之“后”，是“后-经验”。这里的“后”， 有“超越”、“高于”的意思，就像“后-现代”那样，指的是“超越”了“现代(mode rn)”进入一个“新”的“天地”，“新”的“境界”，这里说的是“纯粹哲学”的“ 境界”。所以，按照黑格尔的意思，哲学犹如“老人格言”，看来似乎是“老生常谈” ，甚至“陈词滥调”，但却包容了老人的一生的经验体会，不是空洞的几句话了。
说到这里，我想已经把我为什么要支持“纯粹哲学”研究的理由和我对这个问题的基 本想法说了出来。最后还有几句话涉及学术研究现状中的某些侧面，有一些感想，也跟 “纯粹性”有关。
从理路上，我们已经说明了为什么“纯粹性”不但不排斥联系现实，而且还是在层次 上十分重视现实的；但是，在做学术研究，作哲学研究的实际工作中，有一些因素还是 应该“排斥”的。
多年来，我有一个信念，就是哲学学术本身是有自己的吸引力的，因为它的问题本身 就在一个更高的层面上涉及现实的深层问题，所以不是一种脱离实际的孤芳自赏或者闲 情逸致；但它也需要“排斥”某些“急功近利”的想法和做法，譬如，把哲学学术做仕 途的敲门砖，“学而优则士”，“士”而未成就利用学术来“攻击”，骂这骂那，愤世 嫉俗，自标“清高”，学术上不再精益求精，或者拥学术而“投入市场”，炒作“学术 新闻”，标榜“创新”而诽谤读书，诸如此类，遂使哲学学术“驳杂”到不再是哲学自 身。这些做法，以为除了鼻底下、眼面前的甚至肉体的欲求之外，别无“现实”、“感 性”可言，如果不对这些有所“排斥”，哲学学术则无以自存。
收稿日期：2001-12-31
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