东晋南朝之际道教对民间巫道的批判——以天师道和古灵宝经为中心，本文主要内容关键词为：灵宝论文,道教论文,东晋论文,南朝论文,天师论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
民间鬼神信仰和民间巫术是东汉道教形成极为重要的思想来源。在其后近两千年的历史发展中，道教与民间巫道一直处在既相倚存又相矛盾和冲突的境地。一方面，道教几乎每一个时期的发展往往都借鉴了民间鬼神祭祀和巫术的形式与内容，以致在相当程度上二者之间的分界实际上是难以厘定的；然而另一方面，道教作为一种正规而影响深远的宗教，在其发展中又必然有一个祛除原始巫术努力使自己具有正规宗教的普遍意义和特征的过程，从而使自己与一般的世俗迷信区别开来。东晋南朝之际是道教从汉魏民间道团向上层化的教会道教发展的关键时期，一批在江南产生的新天师道经典和古灵宝经，即表现了对民间鬼神祭祀和巫术的激烈批判，因而从一个极为重要的方面反映了道教在这一时期发展的轨迹。
一、汉晋天师道对民间巫道的批判
道教与民间巫道既相倚存又相矛盾的关系在道教产生之初就已相当明显。《后汉书》记桓帝延熹八年（165）四月，诏“坏郡国诸房祀”。 又据《后汉书·王涣传》记“延熹中桓帝事黄老道，悉毁诸房祀。 ”汉末太平道起义，张角等奉事黄老道，一方面“跪拜首过”，用“符水咒说以疗病”。但是《三国志·魏志·武帝纪》注引黄巾起义军给曹操的檄文，称曹操“昔在济南，毁坏神坛，其道乃与中黄太乙同”。这一方面肯定了曹操“禁断淫祀”的行动，另一方面则表明太平道也曾禁断淫祀。
张陵在西南少数民族聚居的巴蜀地区创立五斗米道，其巫鬼道色彩极为浓厚，被称为“鬼道”和“米巫”。《广弘明集》卷八引李膺《蜀记》云：“张陵避病疟于丘社之中，得咒鬼之术书，为是遂解使鬼法。”《后汉书·灵帝纪》直称五斗米道教首张修为“巴郡妖巫”。《晋书·李特载记》亦云汉末张鲁据汉中，“以鬼道教百姓，賨人敬信，巫觋多往奉之”。常璩《华阳国志·汉中志》云“賨人敬信巫觋。”《国语·楚语》云：“在男曰觋，在女曰巫。”天师道的早期发展确实与民间巫鬼道关系十分密切。 正因为如此， 法国道教学者石泰安（ Rlof Stein）认为，融入了民间宗教祭祀因素的道教与所谓民间“淫祀”的界限其实是很难确定的。（注：Rolf Stein,“Religios Taoism and Popular Religion from the Second to Seventh Centuries”,In Holces Welch and Anna Seidel eds.,Facets of Taoism, New Heaven:Yale University Press,1978,P.59.）
然而，天师道之所以能够超越一般民间巫鬼道而发展成为全国性的宗教，恰恰在于其创教之初即具有一般民间鬼神祭祀和巫术所不具备的特征。首先是天师道对道家哲学和道教神学理论的高度重视。《三国志·张鲁传》注引魏人鱼豢《典略》云早期天师道教首“又使人为奸令祭酒，祭酒主以老子《五千文》，使都习。”祭酒源于古代祭神和享宴中的尊长者。汉代儒学独尊，祭酒逐渐成为学宫首席和五经博士之首。又据《三国志·马超传》注引《典略》，东汉建安十六年（212 ）关中将领马超投奔汉中张鲁，被任命为“都讲祭酒”。 “都讲”一职亦源于汉代中央的儒家讲经制度。“都讲祭酒”的设立反映了早期天师道极为重视《老子》道家理论和道教教义的宣讲。敦煌本由张陵或张鲁注解的《老子想尔注》可以看成是道教神学与道家哲学思想的结合。而这种结合正体现了作为一种宗教神学体系的道教同民间巫术的重大区别。因为民间巫道“从未提供对世界的全面看法，对人类存在的解释或者对来世生活的前景。它是驳杂纷繁的秘方集合体，而不是全面综合的学说体系。”（注：[英]基思·托马斯：《巫术的兴衰》，上海人民出版社1992年版，第521页。）
其次是天师道创教之始即开始批判和排斥民间巫鬼道。正如黎志添先生所指出的，天师道对民间鬼神祭祀的禁制态度源于其道团创立以来具有核心意义的教义神学基础。 （注： Chi- Tim
Lai, “ The opposition of celestial——Master Taoism to Popular
cults during the Six Dynasties”,Asia Major,vol.6,1998,pp.1～20。本文有关天师道对民间鬼神祭祀的禁制态度，受到了黎志添先生论点的启发。）这一点突出地表现在以下方面：第一，早期天师道坚决反对血牲祭祀。敦煌本《老子想尔注》云：“天之正法，不在祭餟祷祠也。道故禁祭餟祷祠，与之重罚。祭餟与邪同，故有余食器物，道人终不欲食用之也”。所谓“祭餟祷祠”，是指通过巫祝以酒肉祠祀鬼神的民间祭祀。六朝时代《正一法文天师教戒科经》云“道之降伏，何所不消？若愿欲者，实不用金帛货赂，不用人事求请，不用酒肉祭祷，直归心于道，无为而自得。”陆修静《道门科略》云“周天匝地，不得复有淫邪之鬼，罢诸禁忌”。其“盟威法，师不受钱，神不饮食，谓之正教；”第二，早期天师道要求入道者必须尊奉大道，以老子为教主，并放弃原有的鬼神祭祀。陆修静《道门科略》云奉道者须“千精万灵，一切神祇，皆所废弃，临奉老君三师，谓之正教。”南朝刘宋《三天内解经》强调“民不妄祀他鬼神，使鬼不饮食。”民间鬼神祭祀一般都通过对鬼神的偶像祭祀进行。而早期天师道则反对偶像崇拜。《老子想尔注》云：“道至尊，微而隐，无状貌形象也。但可从其诫，不可见知也。今世间伪伎指形名道，令有服色名字状貌长短，非也，悉耶（邪）伪耳。”曹魏时代张鲁后裔发布的《大道家令戒》明确称：“大道者……无形无像，混混沌沌，自然生，百千万种，非人所能名。”亦强调“不得指形名道”。《道门科略》亦称“夫大道虚寂，绝乎状貌。”早期天师道强调“大道无形无像”源于其对“道”的本体以及“道”如何在天地万物作用的神学立场。而这一点则从神学根基上将天师道与民间巫鬼祭祀区别开来。法国道教学者安娜·塞德尔（Anna Seidel）指出， 道教所信守的最高权威的“道”，高于民间宗教所祭祀的自然神祇和家属祖先；（注：Anna Seidel,“Taoism:The Unofficial High Religion of China ”,Taoist Resources 7,1977,P.52.）最后，早期天师道还通过制定相应的戒律和建立在特定的神学理论基础上的上章等一系列宗教礼仪，将天师道与民间巫鬼区别开来。
德国哲学家卡西尔认为：“一切较成熟的宗教必须完成的最大奇迹之一，就是要从最原始的概念和最粗俗的迷信之粗糙素材中，提取它们的新品质，提取出它们对生活的伦理解释和宗教解释。”（注：[德]卡西尔：《人论》，上海译文出版社1985年版，第133页。 ）学术界以往的研究往往过多强调天师道与民间巫鬼道的联系。固然，天师道在相当长时期都与民间巫道有着不解之缘，但是又必须看到天师道与民间巫道一些根本的区别。正是由于这些差别，天师道才能够向全国发展并始终影响中国道教的发展。
天师道在江南的传播始于西晋统一江南前后。唐代玄嶷《甄正论》卷上云“晋武帝平吴之后，道陵经法始流至江左。”唐高宗麟德元年（664 ）释道宣撰《集神州三宝感通录》卷中记曰：
西晋愍帝建兴元年（313），吴郡吴县松江沪渎口渔者萃焉， 遥见海中有二人现， 浮游水上，渔人疑为海神，延巫祝备牲牢以迎之， 风涛弥盛，骇惧而返。复有奉五斗米道黄老之徒曰：‘斯天师也。’复共往接，风浪如初。有奉佛居士吴县华里朱膺闻之叹曰：‘将非大觉之垂降乎！’乃洁斋，共东云寺帛尼及信佛者数人至渎口，稽首延之，风波遂静。浮江二人，随潮入浦，渐近渐明，乃知石像。（注：《大藏经》卷五十二，第413～414页。）
以上是西晋时代江南已有天师道传播的证明。而巫祝的活动则从一个具体方面反映了天师道在江南传播初期的宗教环境。汉晋时代的江南，巫风炽盛，鬼神崇拜极为盛行。尤其是在长江下游的吴越地区，古代越族的巫鬼文化尚有相当影响。东汉应劭《风俗通义》卷九云：“会稽多淫祀，好卜筮”，“巫祝敛财受谢”，“是以财尽于鬼神，产匮于祭。”天师道在江南大规模的传播始于西晋末永嘉之乱后北方家族的南迁。陈寅恪先生《天师道与滨海地域之关系》一文已有论证。天师道在传播过程中虽然在某些方面也吸收了江南民间巫道信仰的内容，但是两者之间的冲突又是必然的。南朝马枢《道学传》所记东晋后期著名天师道首领杜炅与上虞、钱唐地方的巫觋斗争的极具典型意义。（注：见《三洞珠囊》卷一引《道学传》；《云笈七签》卷一一一《洞仙传》。）正如法国道教学者罗宾丽（Isabell Robinet）所形容的， 天师道与民间巫鬼道经常处于“争战”状态。（注：Isabelle Robinet,Taoism:Growth of a Religion,Stanford University Press,1997,P.64.）在4至5 世纪江南新出现的一系列道教经典中，如《玄都律》、《三天内解经》、《道门科略》等等，我们可以发见道教对江南民间鬼神祭祀的揭露和激烈批判。
日本道教学者前田繁树认为，江南天师道经典有关禁止民间鬼神祭祀的内容，并不可能完全源于公元2 世纪东汉末年张陵五斗米道的宗教教团。 而认为天师道在江南的传播中有教义上的变化， 并因此形成了这一时期非常鲜明地有系统地反对和排斥江南民间鬼神祭祀。 （注：Maeda Shigeki,“The Evolution of the Way of the Celestial Masters:Its Early View of Divinities”,Acta Asiatica 68,1995,PP.54～67.）这一点应是符合实际的。虽然天师道的初始即批判民间鬼神祭祀，但是4至5世纪江南天师道在江南的发展过程中，大批具有文化素养的贵族士人进入道教推动了道教本身的深刻变革，《隋书·地理志》记载，汉之末世，“是时受道者，类皆兵民，胁从无名之士，至晋世则及士大夫矣。”钱大昕《十驾斋养新录》卷十九云：“晋南渡后。士大夫多有奉五斗米道者，或谓之天师道。”加上江南巫风流被这一特定的宗教环境，都是这一时期新天师道经典激烈反对和排斥民间鬼神祭祀的深刻原因。
这种批判一个极为重要的内容无疑是民间巫祝进行的血牲祭祀。近年王宗昱先生《道教的“六天”说》一文认为，所谓“六天”指的是至少自周代以来的血食牺牲的祭祀制度。而这个制度恰恰是中国官方政治制度乃至意识形态的基础。同时又认为是否用牺牲血食祭祀死人是道教与“六天”的根本分歧。（注：王宗昱：《道教的“六天”说》，《道家文化研究》第16辑，三联书店1998年版。）王宗昱先生的论点揭橥出初期道教与儒家学说的某种对立，是极有启发意义的。不过，这一时期的天师道经典和古灵宝经固然也批判“六天”，但是批判的重点仍是民间巫道。《礼记》卷二《曲礼下》释“淫祀”曰：“非其所祭而祭之，名曰淫祀。淫祀无福。”《汉书·郊祀志》云“各有典礼，而淫祀有禁。”民间“淫祀”与封建国家正统祀典的差别其实在很大程度上只是具体祭祀对象的不同。而且在很多情况下又是可以相互转化的。在汉唐历史记载中，我们可以发见历代王朝往往都有毁“淫祠”、废“淫祀”之举。但是在某个时期的“淫祀”在另一个时期又可能被列入国家祀典。
《抱朴子内篇·道意》记载了4 世纪初葛洪所见的江南民间巫祝祭祀的传统及其态度：
既不能修疗病之术，又不能返其大迷，不务药石之救，惟专祝祭之谬，祈祷无已，问卜不倦，巫祝小人，妄说祸祟，疾病危急，唯所不闻，闻辄修为，损费不赀。富室竭其财储，贫人假举倍息。……或什物尽于祭祀之费耗，谷帛沦于贪浊之师巫。
葛洪又强调，“诸妖道百余种，皆杀生血食。独有李家道无为为小差。”“诸妖道”即主要是指民间巫鬼道。而反对“杀生血食”的李家道则是发源于巴蜀同天师道有密切关系的道派。总之，远绍于原始巫教的血牲祭祀应是儒家祭祀和民间巫觋祭祀的共同渊源和特征。而在批判民间“淫祀”上，道教与儒家往往又有其相同点。陆修静《道门科略》云：“若非五腊吉日而祠先人，非春秋社日而祭社灶，皆犯淫祠。”唐初《道典论》卷三专门列有“淫祠”条，其中又引《正一真人演千明科经》曰：“祭非其鬼，名为淫祀，陷坠群邪。”至于葛洪，甚至要求代表儒家的王者对民间巫祝赶尽杀绝。《抱朴子·道意》云：“淫祀妖邪，礼律所禁。然而凡夫，终不可悟。唯宜王者更峻其法制，犯无轻重，致之大辟。购募巫祝不肯止者，刑之无赦，肆之市路，不过少时，必当绝息。”总之，中古道教的发展表现了相当明显的对以儒家思想为依据的意识形态和政治权力逐步认同的特点。
从六朝天师道经典对江南民间巫祝祭祀揭露和批判的深刻程度，我们可以认识到中国南方道教在这一关键时期的发展确实遇到民间巫道的严重挑战。首先，民间巫师的活动严重地阻碍了具有统一信仰、统一神系、统一组织的道教的传播发展。而这时期道经屡屡指斥“弃正入邪”“背真入伪”、“叛道入邪”等，反映“巫师”、“姑郎”等阶层在江南有其深厚的民间信仰基础。作为一种宗教的道教与作为迷信的巫术应是一种此消彼长的关系。巫道的流行必然抑制宗教的发展，导致与巫道相关联的低级迷信的兴盛。因此，对巫道的揭露和批判是道教确立自身“正道”的需要。
其次，这种民间巫道又极易与江南民间的反叛势力相结合。而天师道本身所具有的某些巫术特征，也使之在江南传播中很容易与民间巫鬼道合流。江南普遍兴盛的民间血牲祭祀与原始巫教血族复仇、尚武嗜杀、狂热剽悍等民风是有其必然联系的。而早期天师道教本身尚保持的某些巫道特征和反抗色彩，也妨碍了它得到具有较高文化素养的士大夫阶层的认同和政治权力的扶持。汉晋时代，道教一直是统治阶级所防范的社会力量。《弘明集》卷八载南朝齐梁时代的刘勰《灭惑论》称道教“是以张角、李弘毒流汉季，卢悚、孙恩乱盈晋末，余波所被，实蕃有徒。”至于晋末孙恩、卢循起义则从根本上动摇了东晋王朝的统治。而孙恩卢循起义则表现了十分浓厚的江南民间巫道特征，体现了“五斗米道”与江南巫鬼道的结合。因此，道教只有完成教法的“清整”，同民间巫道区别开来，才能得到上层社会的认同。
最后，民间巫道重视外在化的献祭必然与东晋南朝道教重视自我修养和内持特色的发展方向是完全相悖的。这一时期道教经典所揭露和批判的“弦歌鼓舞”、“烹杀六畜”、“赃货狼藉”，“咒诅善人，披头散发，仰天叫神”，“或轻慢日月，骂詈星辰”等等，正是狂野和血腥的原始巫祭在江南社会中的遗留。这种活动中虽然也有祭祀和祷告等行为，但是巫鬼道的目的是试图操纵和征服神灵。因而巫鬼道在本质上是不敬神灵的。其对神灵的态度“更经常的是骄傲而不是谦逊”（注：[美]罗纳德·约翰斯通：《社会中的宗教》，四川人民出版社1991年版，第28页。）。普列汉诺夫认为：“广义的而且当然在确切得多的意义上的宗教，实际上只有当社会人为了自己的行动和设施开始向神或诸神寻求恩准的时候才产生的。”（注：[俄]普列汉诺夫：《评弗·吕根纳的一本书》，《普列汉诺夫哲学著作选集》第3 卷，三联书店1962年版，第343页。）对神灵的敬畏和恳求是宗教神学的基础。 这一时期的天师道经典重视通过制定宗教生活的规则以树立奉道者的宗教崇高感和神圣感。同时强调对神灵的敬畏和虔诚，强调奉道者身心的清净以及专精凝神。《陆先生道门科略》云“奉道之家，靖室是致诚之所”，“其中清虚，不杂余物”，“师不受钱，神不饮食，谓之清约”。至于“天官地神，咸会师治对校文书”，的“三会之日”，“师民皆当清静肃然，不得饮酒食肉，喧哗言笑。”陆修静《洞玄灵宝五感文》称天师道“旨教之斋”，“以清素为贵”。《三天内解经》则更强调只有内在的自我修养和精诚专一，才能与神沟通，“与道合真”。其文云：“夫为学道，莫先乎斋。外则不染尘垢，内则五藏清虚，降真致神，神与道合居。能修长斋者，则合道真，不犯禁戒也。故天师遗教，为学不修斋直，冥冥如夜行不持火烛，此斋直应是学道之首。”《要修科仪戒律钞》卷八《法师钞》引《玄都律》曰：“夫斋者，正以清虚为体，恬静为业，谦卑为本，恭敬为事。战战兢兢，如履冰谷，肃肃慄慄，如对严君。”
总之，对民间巫道的批判和自身的改造是东晋南朝之际道教变革极为重要的内容。而这一点不仅表现在天师道内部，也突出地表现在同时期的灵宝经中。
二、古灵宝经对民间巫道的批判
古灵宝经是指东晋末年在江南形成的一批早期灵宝经典。 （注：Ofuchi Ninji（大渊忍尔），“On Ku Ling- Pao Ching ” ,Acta Asiatica 27,1974.）至于古灵宝经对民间巫道的批判国内外学者则甚少关注。在以往的研究中，我们讨论了古灵宝经与江南天师道之间极为密切的关系。（注：王承文：《早期灵宝经与汉魏天师道》，《敦煌研究》1999年第3期。 ）古灵宝经对民间祭祀的批判当受到江南天师道的直接影响。然而其批判的方式又有其特点，而且实际上对中古道教的发展具有更为广泛更为深远的影响。
首先，与天师道重在揭露民间巫祝的祭祀行为不同，早期灵宝经则更多地把佛教的轮回、地狱、 因果报应等观念用来批判民间鬼神祭祀， 这种思想贯穿于古灵宝经系中。 敦煌文书P2730 号《太上洞玄灵宝长夜九幽之府玉匮明真科》云：
《明真科》曰：无极世界，男女之人，生世恶逆，呪诅善人，叫唤神鬼。质誓三官，煞（杀）生淫祀，祷饴耶邪神，歌舞妖孽，自称姑郎，食啖百姓，兴造无端，藏（赃）满罪定，死受恶对，魂鬼囚徒，流曵三官五岳之中，一日三掠，痛毒难言，万劫当得还生贱人。或婴六极，无人之形，幽沦罪源，望反（返）冥冥，不得开度，福道无缘……无极世界，男女之人，煞（杀）生淫祠，叛道入邪，诽笑道士，訾毁真人，轻慢三宝，弃法入伪，恣意无道。不信宿命，自作一法，……飞天（神人）而作颂曰：呪诅无辜人，淫祀舞邪神，流曵三徒中，万劫生贱身。
“姑郎”即是江南民间职业化的巫觋。“呪诅善人，叫唤鬼神”，是巫师役使鬼神代行诛伐。《宋书·明帝纪》记南朝宋明帝曾成为被诅咒对象。他在诏书中称：“咒诅祷请，谨事邪巫，常披发跣足，稽首北极，遂图画朕躬，勒以名字，或加以矢刃，或烹之鼎镬。”《玉匮明真科》称“歌舞妖孽”，“淫祀舞邪神”，巫术活动中最基本的仪法即是巫术的舞蹈。江南巫道祭祀必定有其相当完整的歌舞等祭祀仪式。江南巫觋的鼓舞弦歌等请神降神仪式当有不少内容为上清派尤其是早期灵宝派所制定的科仪斋法所吸收，如灵宝经请神仪式中的“步虚”等很可能源于江南民间巫道。而且“灵宝”一词及《灵宝五符》在汉代的出现都应与江南民间巫道有关。而该经所称“叛道入邪”，“弃法入伪”同样也说明不少奉道民众改奉民间巫鬼道。灵宝经认为，信奉巫鬼道之人必定死受恶对，魂鬼囚徒，万劫当得生还贱人。这一点在《太上玄一真人说三途五苦劝戒经》和《太上洞玄灵宝智慧本愿大戒上品经》等经中也有充分说明。
古灵宝经通过详尽地描述并极力渲染地狱世界和“轮回”的狰狞恐怖来说明“前身杀生淫祠，祭祀巫鬼”的报应，比起天师道经典以“承负”学说为基础的抽象说教更具有震撼人心的效果。宋人楼钥称尝闻之欧阳修，“大略以为佛能箝人情而鼓以祸福，人之趋者众而炽；老氏独好言清净灵仙之术，其事冥深不可质究。”（注：（宋）楼钥：《攻媿集》卷五十七《望春山蓬莱观记》；陈垣：《道家金石略》，文物出版社1988年版，第382页。）隋代吉藏即将佛教称为“逼引之教”。 陶弘景《真诰·叙录》记灵宝经出世后很快就“风教大行”。总之，灵宝经通过大量借用东晋时代极为兴盛的佛教学说来批判民间鬼神祭祀，其社会影响比大致同时期的天师道经典无疑要大得多。
其次，与同时代的天师道相比，早期灵宝派更重视广泛吸收佛教戒律和儒家的伦理纲常，通过制定一系列道教戒律。这些戒律对中古道教的发展产生了极为深远的影响。（注：王承文：《敦煌本〈太极左仙公请问经〉考论》，《道家文化研究·敦煌道教文书研究专辑》，三联书店1998年版。）古灵宝经中大量戒律的制定，其目的在于使道教信奉者的宗教活动规范化。早期灵宝经中的戒律有不少是明确反对民间巫道的。例如《元始五老赤书玉篇真文天书经》卷下记众真修斋奉戒朝礼天文十二念中，其第十一念为，“志远荣华奸妖杂俗邪谄假伪妖孽鬼神精魅杂法之术。”《三元品诫功德轻重经》的“三元品戒罪目”中，有“学者及百姓子信外道杂术邪见之罪。”《太上洞玄灵宝诫业本行上品妙经》在敦煌本《灵宝经目》中著录为《太上洞玄灵宝真文度人本行妙经》，该经所记“十邪恶道”中绝大部分都与民间巫鬼祭祀有关。《太极真人敷灵宝斋戒威仪诸经要诀》记太极真人批评世人“不信至道经教，而好学巫术杂书不真之事。”古灵宝经很明显是把“经教”与“巫术杂书”对立起来的。
再次，与这一时期的天师道经典相比，古灵宝经更为强调斋法的重要性。通过强调斋法将外在的宗教活动内化为奉道者的自觉行为。因而更具有规范道徒行为的意义。早期灵宝派更将斋戒活动贯穿于道教信徒的几乎所有宗教活动中。《太极隐注玉经宝诀》记太极真人云：“夫学道以斋戒为本也。诵经必斋，校经必斋，书经必斋，书符必斋，合药必斋，作金丹必斋，精思必斋，诣师请问必斋，礼拜必斋，受经必斋，救疾消灾必斋，致真人必斋。”“斋者太上所敬重，老君所营护，诸圣所倚赖。”《太极真人敷灵宝斋戒威仪诸经要诀》称太极真人曰：“夫斋直求道之本，莫不由斯成矣。此功德巍巍，无能比者，上可升仙得道，中可安居宁国，延年益寿，保于福禄，得无为之道。下除宿罪，赦见世过，救危难，消灾治病，解脱死人忧苦，度一切物，亦莫有不宜矣。行道千日，心尽于玄，必能降真人，见圣得道也。”由此可见，古灵宝经实际上是把斋戒作为“成仙”“得道”的最重要的途径。陆修静其《洞玄灵宝斋说光烛戒罚灯祝愿仪》对此有完整的征引和详尽的发挥。唐代道教科仪的集大成者杜光庭称“盖斋法出于灵宝”。古灵宝经所制定的系统而完整的斋法对中古道教影响极为深远。
最后，与这一时期天师道经典注重对原有的具有世俗权力特色的祭酒统民组织的整顿清理相比，古灵宝经更重视以经典传授为核心的教会道教的建立。这种教会道教实际上就是一种纯粹的宗教修行组织形式。在对民间巫鬼道的批判中，灵宝经更强调“师”的重要性。早期灵宝派认为，民间巫道兴盛特别是奉道民众的“叛道入伪”“叛道入邪”，在很大程度上也是由于道教法师宣传维护道法不够。《太极真人敷灵宝斋戒威仪诸经要诀》云：“大道不行，正法不兴，真经寝顿，精邪日滋，各称三宫女郎，妖乱并作，百姓将舍真追伪矣。悉由师不勤学，以劝弟子学正经，学正法。正真居其心，则魔魅远矣。不知上经大义，无以持检其心。邪魔鬼
入心中，动作其意，无所不至。”为此，古灵宝经特别突出“师”的重要性。《太上洞玄灵宝真一劝诫法轮妙经》又云：“师者，宝也。为学无师，道则不成。非师不行，非师不生，非师不度，非师不仙。故师，我父也。子不受师道，则不降魔，坏尔身。”突出“师”的重要性是道教经教化和神圣化的需要。
三、余言
六朝时代，江南地区的社会风尚确实也经历了由“轻悍”、“好勇”到“怯儒”、“敦庞”的变化过程。有历史学者指出，这个过程始于东晋，在南朝完成。而其转折点则在孙恩卢循起义以后。在这种转变中，江南统治集团的构成与心理素质的改变起了重要作用，而下层民众的宗教信仰从力主抗争的原始道教向劝诱忍让的佛教转移，对于风气的转变意义更大。（注：曹文柱：《六朝时期江南社会风气的变迁》，《历史研究》1988年第2期。）这一论点是很有启发意义的。不过， 下层民众的宗教信仰似乎不能说已由道教向佛教转移，更确切地说，是由具有民间性质和反抗色彩的道教向上层统治阶级所认可的官方道教转变。我们所讨论的这一时期天师道经典和古灵宝经问世于晋末以来社会矛盾激化尤其是正当孙恩卢循起义的大背景中，其官方道教色彩极浓的教义教法确实代表了道教本身重大而深刻的变革。《隋书·经籍志四》记载了江南道教传播发展，并云梁武帝“弱年好事，先受道法，及即位，犹自上章，朝士受道者众，三吴及边海之际信之愈甚。”三吴正是东晋南朝道教改革的发源地。《元始上真众仙记》记“吴越及梁益风气清贞，故多仙人，是以成都之境、丹阳之域，会稽之东南，天路所冲，善宜修尚地。凡此众仙及命过受书者，巨众不可具记。”《隋书·地理志》记载吴中七郡的风俗曰：“川泽沃衍，有海陆之饶，珍异所聚，故商贾并凑。其人君子尚礼，庸庶敦庞。故风俗澄清，而道教隆洽。亦其风俗所尚也。”这种记载与前引各种典籍所述4至5世纪江南炽盛的巫风已有巨大差别。而“道教隆洽”正揭示了道教在这种转变中的重大意义。
本文撰写于2000年上半年在香港中文大学崇基学院访问期间，得到了黎志添教授的帮助，谨志谢忱！
收稿日期：2001—01—09
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