略论郭沫若与中国现代化，本文主要内容关键词为：郭沫若论文,中国论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中国近代自鸦片战争以来的百五十年间，民族的英杰一代一代为探索中国走向现代化之路，走过了曲折漫长、英勇悲壮、坚苦探求的历程。郭沫若作为中国20世纪的文化巨人、伟大的爱国主义者，无例外地在这一探索的行列中。五四新文化运动的发生，中西文化论争的开展，其中心目标也都在于“救亡图存”，推进中国现代化的进程。随着时代的发展，郭沫若文化观的追求也随之而有新的变化、新的追求。因此，在有关中国现代化的问题上，也就有所变化、发展。综观郭沫若在建国前的思想与活动，大至可分为：五四以前，五四前后，30、40年代三个时期。早期，亦即五四以前，因受资产阶级改良主义影响，他的思想、文化追求与实现中国现代化途径上，都跳不出“实业救国”、“富国强兵”的框架，走着一条资产阶级改良主义的“富强”之路。五四运动的发生，马克思主义思想在中国的传播，郭沫若的思想为之一变。此时他在文化观上提出了“唤醒我们固有的文化精神，吮吸欧亚的纯粹科学的甘乳”的口号，重造民族新文化，重塑民族新精神。他还具体设计了中国走向现代化的理想框架，即“儒家的精神+社会主义的制度”的公式。30年代、40年代，由于民族的空前危机和抗日战争的客观要求，郭沫若对于中国传统文化的现代化转化，复兴民族精神尤为重视。与早期和五四前后重视物质层面、依靠先进的科学技术发展物质生产力、变革制度相比较是更偏重于精神文化层面的。但是，这并非是郭沫若对后者的轻视，这主要是因为当时处在战争的环境下，现代化的物质生产建设一时尚无条件提上民族的议事日程。抗战胜利后接着又是三年的解放战争，因而在30、40年代中郭沫若都不可能把推进中国现代化的问题，由政治、思想文化的层面，转到经济建设、物质文明建设的层面上来。然而，必须指出：郭沫若对于依靠先进的科学技术，发展物质生产力的思想，始终如一，贯彻到建国前的各个历史时期。以下略作论述。
一
据现有资料表明，至迟到1905年，少年时代的郭沫若因受时代思潮的薰染，长兄郭澄坞的启蒙和灌输，他已经接受了中国资产阶级的改良主义思想和主张。亦即自洋务运动以来改良主义者对中国现代化的选择：“实业救国”、“富国强兵”。为此，他立志要“奋飞”，冲出夔门，到北京、上海，远至日本、欧美等国求学，“习一技艺，以报国家”。并为此参加过立宪派发动的国会请愿斗争和四川保路运动，而最终参加了辛亥革命的活动。辛亥革命的结果不但没有实现近代中国“求强求富”的理想，反而陷入军阀纷争、列强入侵的内忧外患的深重灾难之中，令他非常失望。
由于青少年时代的郭沫若立志走“实业救国”、“富国强兵”的路，因而对改良派当时在成都兴办实业的举措和各种近代化的改革，不但十分留意，而且在少年诗稿《商业场竹枝词三首》中加以赞美。其一：“蝉鬓疏松刻意修，商业场中结队游。无怪蜂狂蝶更浪，牡丹开到美人头。”通过对妇女发式的刻意修饰，结队出游于商业场中的盛况，赞美了成都新兴的大都会商业场的繁荣盛景。其二：“楼前梭线路难通，龙马高车走不穷。铁笛一声飞过了，大家争看电灯红。”这又是从大都市的交通的近代化，发电厂、商店橱窗的电灯装饰等现代化城市的标志，来描绘当时成都现代化物资文明的发达程度。其三中有“坦道引来快似飞”之句，也着意在写城市的近代标志道路的现代化。可以说，郭沫若刻意描写的近代商业、道路、交通工具、电力等近代都市标志物，都抓住了近代都市现代化的特点。
1914年春，郭沫若在其大哥郭澄坞的帮助下，实现了赴日留学的宿愿。在五四以前的郭沫若写给父母的家书中，充分的表达了这一时期他发奋求学，习一技艺，实业救国的思想和梦想。同时，他对日本近代都市的发达，工业化的迅猛进程，也留下了深刻而难忘的印象。在《女神·笔立山头展望》一诗中，他对现代西方物质文明和科学文明表现了由衷的赞美，是一首对日本九州岛上的门司海港的现代化的颂歌。所谓“黑沉沉的海湾，停泊着的轮船，进行着的轮船，数不尽的轮船，／一枝枝的烟筒都开着了朵黑色的牡丹花呀！／哦哦，二十世纪的名花！近代文明的严母呀！”虽然不能说，郭沫若诗是唯一的最早的对现代西方物质文明、科学文明的赞颂或描绘，但是要如郭诗这般热情并提到“人的生命”力的放射的高度来看待现代工业城市现代化的问题，在五四新诗人中却没有第二位诗人。这首诗尽管写的是日本的近代文明城市，实质却是在对中国未来的现代化的热烈呼唤和热情憧憬。正因为这样，郭沫若悉数地把城市、工业、现代物质文明尽纳于诗的神圣艺术的领地，占有显著的地位。
五四时期，尤值得注意的，是郭沫若借鉴日本工业化现代化经验，为中国煤铁的开发，为中国工业化现代化的发展途径所作的实际的调查和探索。1920年，郭沫若在《少年世界》增刊“日本号”上写了一篇谈《日本之煤铁问题》的文章。以一个医学专业的大学生而又以文艺为职志用以改造世界的浪漫主义诗人，而且还是在其诗歌创作的第一个高潮期间，来写这种地质学的、矿产学的和经济学的文章，这本身就表明了作者对中国煤铁开发问题、中国工业现代化的问题的关注程度。同时也表明在此时的郭沫若仍深信实业可以救国，开发中国煤铁，发展中国工业，便可以使中国如日本一般走上富强，走向现代化。这篇文章过去论及的不多，因此略作些介绍。
首先，文章强调了煤铁在现代生活中的极端重要意义。他说：煤铁是“现代生活的南北极”，“一切经济生活都随之而转动”。依据第一次世界大战的经验，他指出：在帝国主义猖獗时代，无论战争与和平，“不消说都依赖煤铁为媒介”。所以，“煤铁是军国主义的双轮，煤铁亦是和平生活的两翼”。既然煤铁如此重要，因而世界各列强均极重视，列为战略物资，美国、英国都相继禁止输出煤铁，另外，他又指出，煤铁利用和开发程度，关系到各国文明发展的程度。在文章中，他特别地列出各主要工业国家与中国在煤铁的利用和开发的数字，表明各国文明的程度和现代化发展的水平，从而警示国人，引起对煤铁问题的重视。他指出：从世界各国煤铁的利用和开发看，美、英、德、日等国最高。尤其日本，虽是“新进小国”，然而其人均量已超过俄、意等列强。中国虽然人口众多，年人均消费量仅5万吨，“卑卑不足道”。
郭沫若文章的后半部分，着重剖析了日中两国在煤铁问题上的利害关系和发展比较。他引用1919年日本最大的钢铁企业——八幡制铁所长官在《朝日新闻》上的谈话，说明“日本军国主义的生死存亡，只在这煤铁上面”。提出，要抢在美、英等国之先，研究对支（中国）投资方法，利用支（中国）廉价劳力，开发其煤铁资源（《我制铁业之将来》）。郭沫若对此感到很大的刺激，曾一度考虑对煤铁的开发利用做大规模的研究，以供祖国现代化发展之需。他还写信给在日本留学的学习工科的朋友，提请他们也注意这方面的问题。他还利用暑假一个月的假期，搜集了一些资料进行研究。
文中他还将中日两国的冶铁工业进行比较，指出：我国的汉冶萍铁厂与日本的八幡制铁所，都是中日两国最早最大的钢铁企业。中国的汉冶萍铁厂比日本的早开办五六年，然而日本的八幡制铁所却发展异常神速，雄踞亚洲。而汉冶萍公司却负债累累，最终为日资所控制，成为日本钢铁业的“附庸奴隶”。两相比较，何其鲜明，何其沉痛！郭沫若在文章中还进一步指出今天日本钢铁业所需矿产（煤铁等）“大部仰给于支那”（中国）这一事实，竭力唤醒国人觉醒，独立自主，自行开发和经营煤铁，刻不容缓。他沉痛地呼号：不要应了古人的那句话：“抛却自家无尽藏，沿门托钵如乞儿。”
在五四前后，对于怎样才能实现中国的现代化问题，虽然重视精神层面，但也很看重物质的层面。他特别强调一切都要重在实行。因此，他对于欧战以后，暴露出资本主义制度下的物质文明和科学文明痼疾：许多阴暗面与缺陷，因而一些西方的有识之士转向了东方文明，以期在东方的精神文明中找到补救的药方，于是有如梁启超等人便起而攻击西方的科学文明，宣告“科学文明之破产”，以为这种论调是“近视眼的”，因噎废食。他根据马克思主义的观点，正确地指出，造成欧战惨祸的根本原因在资本主义制度本身。解决问题的唯一出路是，“急起直追而推翻其祸本（资本主义制度）”。这些人实际是固步自封，既不能正确看待中国固有的传统文化，亦未能真正地了解科学精神之为何物。他认为，“从希腊文明递演出的科学精神亦正是我辈青年所当深深吮吸而以自为营养的一种资料。科学虽不是充实人生的一个全圆，但它是这个全圆的一扇重要的弧面。”在社会主义的条件下，科学文明即可为人类造福而避免产生资本主义的祸端。中国当时所急需的正是西方的科学的精神，科学文明的成果，以补东方的落后与不足。因此，他主张要“努力吸受科学文明的恩惠，使物质的生产力增加，使物质的分配平等”。
正是这个原故，他特别注重社会主义的实行，而不是停留在对社会主义的口头空论上。他说：“讲社会主义总要重在实行，今天徒翻一段河上肇，明天又译一节马克思，生吞几本日本文翻译的西书，便硬充一位新文化运动的健将，又有甚么意思来？”在这里他批评了研究系骨干分子张东荪等人的伪社会主义宣传。1920——1922年间，张东荪等人在《时事新报》和《改造》杂志上著文，同以《新青年》为阵地的陈独秀等马克思主义者围绕社会主义问题论战，反对无产阶级专政的科学社会主义学说，宣扬伪社会主义。郭沫若对他们生吞活剥马克思主义词句，空谈社会主义而不实行，于中国现代化进程有百害而无一利的行径的言论，是自然而然地引起不满的。
郭沫若对于中国现代化问题的关注，直到30年代流亡日本期间仍不改当年的观点和重视程度。当有几位四川留日学生为创办《留东新闻》去访问他，并请他为该刊写文章时，他仍然旧话重提，说：“既到这边（日本）来，我想最切要的是技术方面、科学方面的学识，精神文化方面的东西或者占着次位。要技术科学，非进她的有系统的学校是不行的。”在《老生常谈》一文中，他把这称之为“老生常谈”。同时，他还指出：“应着社会的需要，最好注重技术科学方面的学识。”不过，还要“认定自己的文化使命，一面在学资本主义的文化，一面也须时时想到应该超克资本主义的文化。”这就需要有文化的识别、选择的能力，能有批判的眼光去吸纳西方资本主义文化的精粹而淘汰其渣滓和杂质。表面看这仍是重视科学技术，通过发展生产力实现中国的工业化和现代化，然而在认识上比五四前“实业救国”的思想有质的不同。这不同就在于对资本主义文化所采取的批判态度，而且这个批判还是建立在马克思主义唯物史观的基础之上的。因此，可以说30年代对于科学技术及现代化问题的认识，已经提升到一个新的理论高度，提升到一个新的思想层面上。二者不可同日而语。
从以上我们也可以看出，郭沫若在中国迈向现代化的道路问题上，自始至终是十分重视依靠先进的科学技术以发展物质的生产力，实现中国的工业化和现代化。要掌握先进的科学技术，就只有以开放的眼光，向西方先进国家和东方的学习西方的成功者日本学习，学习他们的科学技术。
二
在五四中西文化大碰撞大交汇背景下，面对汹涌而来的西方文化，如何回应与选择，这是中国近代走上现代化之路的关键。而要作出正确的回应与选择，就有一个正确地认识和对待西方文化与传统文化的问题。在这个问题上，从五四时期起，郭沫若在总体上是取着比较正确的态度。他既不同于当时激进的“全盘西化派”，也不同于保守的“东方文化派”或曰“国粹派”。他对于西方文化，资本主义的物质文明、科学文明，从少年时代起就持一种开放的心态，接纳的态度，绝不封闭、自锁。同时，他对于固有的传统文化更因朝于斯、夕于斯，不但有深厚的根基，而且亦能以批判的眼光去选择和继承。他绝不妄自菲薄传统，亦不死抱住“国粹”不放，固步自封。尽管不同时期，对传统文化在批判与继承这两个侧面上态度有所变化，侧重点有不同，但基本的看法是没有改变的。郭沫若对于传统文化的看法，在内涵上随时代的发展是越来越深化了，绝没有“翻筋斗”的情况。自五四时期至30年代，他从未停止过对传统文化的封建部分的批判。同时，他也从未否定过固有的民族文化的优秀精神。
五四时期，郭沫若借鉴西方文艺复兴和德国狂飚运动的历史经验，竭力寻求西方文化与传统文化相融相合的契机，给传统文化输入新鲜血液，再造中国新文化，重塑民族新精神。
首先，郭沫若着眼于世界文化的大格局，对世界文化进行比较，从而提出中国文化与希腊文化同是“动”的文化。他在《论中德文化书》中，将世界粗略地划分为四大类别：（一）中国，（二）印度，（三）希伯来，（四）希腊。而中国文化并不因地域关系、同处世界的东方便与印度文化相近，相反却是与地处西方世界的希腊文化相近。中国文化与希腊文化都是入世的文化，动的文化；印度文化与希伯来文化则是出世的文化，静的文化。中国文化与印度文化之不能混同，犹如希腊思想与希伯来思想之不能混同。他说：如以动静论文化，以静指出世，以动指入世，那么中国文化的固有精神当为动态而非静观。所谓固有文化，郭沫若特指先秦以前未受佛教传入影响的中国传统文化，亦即先秦儒家文化。
其次，对于代表中国固有文化传统的儒家文化，郭沫若也是经过研究分析之后有所特指的。他敏锐而深刻地指出先秦的孔子和儒家与汉代“独尊儒术”改造后的孔子形象和儒家，形虽似而质异。汉以后的孔子和儒家是被历代封建帝王利用而加以歪曲了的。他在《伟大的精神生活者王阳明》一文中说：“后人眼目中的儒教，后人眼目中的孔子，也只是不识太阳的盲人意识中的铜盘了。儒家的精神，孔子的精神，透过后代注意的凸凹镜后是已经过歪变了的。”
正是在郭沫若对中国固有文化精神所作的历史的具体分析的前提下，尽管这种分析还相当的粗疏，然而却使他在五四前后被搞得沸沸扬扬的东西文化大论战中保持着清醒的意识，显示出超越的眼光和视界。对于新文化运动领袖们全盘否定孔子和“打倒孔家店”的口号，他敢于逆潮流而上，大声疾呼，给予孔子与先秦儒家充分的历史的评价，充分肯定其历史功绩，及其对中华民族和中国文化的凝聚力及核心作用。从现在看来，郭沫若对五四时期中西文化大碰撞大交汇所作出的回应，可以说是比较符合世界文化发展的实际，比较符合中国文化发展的趋向，是比较切中的。
在《伟大的精神生活者王阳明》一文的《附论二》中，郭沫若提出了一条沟通东西文化、折衷新旧思想的通路，此亦即他对于建设新中国和新文化的构想——儒家精神+社会主义制度的公式。他说：
在个人的修养上当体验儒家的精神努力于自我的扩充以向完成的圣域，而在社会的兴革上则当依社会主义的指导努力吸受科学文明的恩惠，使物质的生产力增加，使物质的分配平等，使各个人的精神都得以遂其全面的发展。
具体说，在精神文明建设方面，当以中国文化的固有精神——先秦儒家的精神为主体，在物质文明建设和物质分配方面，则当以社会主义的原则去实施，根本途径是在社会主义指导下，努力吸受科学文明，用以发展生产力。在20年代初能有这样的认识是很可珍视的。这在当时虽不可能实现，但这个设想却具有深远的意义，就是现在也不失为建设有中国特色的社会主义及社会主义的精神文明的参照和借鉴。
三
人类文化史表明，中国的现代化无例外地需与传统文化的现代化转化取一致的步骤，协调地发展。没有中国传统文化的现代化转化，没有它自身通过否定之否定的新生和再生，中国的现代化最终也难以顺利地实现。中国的现代化需与传统文化的现代化相辅相成，相得益彰。这差不多已成当今有关文化问题的有识之士的共识。党的十四大提出建设社会主义的精神文明问题，即是解决建设有中国特色社会主义的正确途径。
郭沫若在30、40年代即已注意中国传统文化的现代化转化的工作。这时郭沫若的文化观已由五四时期的以个人为本位的文化观转变为以人民为本位的文化观。他在判定、重估传统文化的价值时，用的唯一的尺度就是以人民的利益为本位的价值尺度。凡符合人民根本利益的便是有价值的，应该吸取、发扬；凡不符合人民根本利益的便是没有价值的，应该批判、扬弃。他通过《十批判书》和《青铜时代》等著作，对中国文化遗产，特别是先秦诸子的学说，作了精湛的研究，并以人民为本位的价值尺度一一作了批判、检阅。诚如他在《后记——我怎样写〈青铜时代〉和〈十批判书〉》中说的那样：“我之所以推崇孔子和孟轲，是因为他的思想在各家中是比较富于人民本位的色彩。”“孔子的基本立场既是顺应着当时的社会变革潮流的，因而他的思想和言论也就可以获得清算的标准。大体上他是站在代表人民利益的方面的，他很积极地利用文化的力量来增进人民的幸福。对于过去的文化于部分地整理接受之外，也部分地批判改造，企图建立一个新的体系以为新来的封建社会的韧带。”对于孔子的立场，迄无定论，在这里暂且不论。有一点可以肯定，即郭沫若对待传统文化包括孔孟为代表的儒家文化的方法和价值尺度是对的，值得今天我们在论到中西文化问题时借鉴与参照。另外，他对于中国古代史研究和先秦学术思想研究的许多发现和研究成果，不但令人叹服，而且为我们今天批判地继承传统文化，做传统文化的现代化转化的工作提供了示范。
由于民族空前的危机，因此复兴民族精神，振奋人民士气，抗击日本军国主义的侵略，就成了那个时代文化工作的中心任务。郭沫若在《复兴民族的真谛》一文中，把民族文化的精神归结为三个方面：一为“富于创造力”，二为“富于同化力”，三为“富于反侵略性”。把民族复兴的希望寄托在民族文化精神的复兴之上。从现时代的需要出发，他努力沟通中国古代文化与现代文化精神的相通处，找到古今相通的契合点。这不单表现在他的学术著作历史著作中，而且更突出地体现在他所写的著名的以战国时代的历史为题材的历史悲剧《屈原》、《棠棣之花》、《虎符》、《高渐离》等剧中。他通过历史上的志士仁人所体现的民族文化的优秀精神，使之与现时代的反侵略反专制的爱国主义与民主主义的精神相契合，从而达到他所愿望和追求的复兴民族精神的目标。从他的抗战史剧的总体效果来检验，这个目标是完全达到了的。换句话说，他对于中国传统文化的现代化的转化上获得了成功。
另一面，寻求传统文化与马克思主义的契合，或曰马克思主义的中国化，这也是郭沫若从20年代至30、40年代一直努力的文化追求。20年代末，郭沫若为回击所谓马克思主义不适合中国国情的谬说时，曾写过一篇题为《马克思进文庙》的文章。文中称：远在两千年前东方的孔子是19世纪西方马克思的“一个同志”，他们的见解“是完全一致的”。后来又在《讨论〈马克思进文庙〉》一文中强调，马克思主义与孔子创立的儒家学说出发点“完全相同”，马克思设想的共产主义理想与孔子的大同世界不谋而合。过去把这当作“戏谑”，其实并非戏谑！
19世纪末，谭嗣同的“仁学”，康有为的《大同书》，对儒家的仁学与西方人文主义探索过二者进行新的整合的可能。五四前后，郭沫若在当时的民主运动大潮中，对孔子的儒学作了新的解释和改造，以为孔子尊重个性，主张“每个人的自由发展是一切人自由发展的条件”。在这点上，孔子与马克思相通，孔子的儒家学说同马克思的共产主义学说找到了契合点。
30、40年代，郭沫若在寻求传统文化与马克思主义相契合的道路上继续探索，继续前进，取得了积极的成果。比如前面已提到的关于人民本位的思想，实际就是此二者的又一契合点。它如克己利他、实事求是等思想，也可以与马克思主义相通。而这些又都是毛泽东同志在《新民主主义论》等著作中所提到的建设新民主义的文化所必须的基础或养料。
与郭沫若同时期，党的领导人毛泽东、刘少奇、张闻天，历史学和哲学方面的学者杜国庠、吕振羽、李达等，也都为传统文化与马克思主义相契合做了不少工作，取得了显著的成果，他们的著作堪称成功的示范。
从外来文化看，如要在所在地的国家扎根，也必须与所在国的本土文化相融合，本土化，或曰民族化。历史上，佛教传入，佛教文化与中国儒道文化的融合就是一个显证。不扎根于本民族文化的土壤之中，外来文化的移入是难以持久的。从这方面讲，郭沫若等人在马克思主义的中国化方面所做的工作是值得肯定并十分有意义的。这一工作从五四新文化运动以来迄未完成，任务十分艰巨，尚待有志者的努力持久的工作。
以上对郭沫若与中国现代化的思路和主要实践进行了极为粗疏的勾勒，未及对他的观点和主张作较深入的理论的探讨。无论是在对中国传统文化的核心代表孔子及儒家学说方面，还是在对中国现代化的思路和途径方面，郭沫若均未系统地加以论述过。他的不少文字和言论是在当时特定的历史背景和特定的历史条件下发表的，感情的色彩更浓，而理性的分析不足，甚至是难免有较大的偏颇。本文重在论述郭沫若与中国现代化的思路与设想方面，因而许多具体的理论问题、学术上争鸣的问题均未涉及。这需要说明。
今天所以还要提起郭沫若关于中国现代化和传统文化的现代转化的问题的思考，只因当今仍存有这一种看法，即不彻底打倒孔家店，不与传统文化断裂，就不可能实现中国的现代化。我以为这是不正确的。古今中外，一个民族文化的断裂或被另一个民族文化所取代，这个民族也就不可能再独立存世。同时，世界资本主义国家的现代化也不是以割断传统文化的联系而实现的。即以日本的明治维新和70年代以来东亚诸小龙经济的腾飞，无一不说明现代化的进程并不以感情的与传统文化断裂来获得，现代化的自由、民主与法制也不以简单地打倒传统而获得。相反，孔子及儒家学说在日本与亚洲诸小龙的经济发展和现代化的进程中还起着积极的作用，它们仍然是那些国家和地区的文化的重要组成部分。这已不是理论的问题，而是明摆着的事实。因此，只要不是一元的而是多元文化的视角，对儒家文化作分阶段多方位、多角度的分析，便可知道儒家文化并不就是现代化的阻碍。即以中国而论，从纵向看，元明以前儒家伦理大体与中国社会经济、政治、文化相适应，促进了社会的进步。明中叶以后，特别是近代，它在一方面确实对资本主义发展有阻碍，但也不是说连资本主义生长也不可能。之所以中国未能像日本一样进入资本主义，这有主客观的多种原因。尤其不能把中国近代以来社会的种种弊端都归之于孔子和儒家学说，二千年后的落后挨打局面不能归罪到二千年前的孔子和儒学上。借鉴东亚诸国的经验，从横向证明，儒家文化或曰儒家伦理是不确定的变化的动态因素。“对儒家伦理与现代化的相关性，必须作分阶段、分层次或分类型的审察。一切简单的、非此即彼的分析，都不能说明问题”（张立文：《中国近代新学的开展》272页）。所以，当今最重要的任务，是在吸受世界先进文化与传统文化精华的基础上，进行创造性的文化综合或整合，创造有中国特色的新文化。而这一点，恰又是郭沫若在半个世纪以前即已有所认识和考虑到的。这也就是我们今天论述郭沫若与中国现代化和传统文化的现代转化的现实借鉴意义之所在。
总之，中国的现代化，亦需中国传统文化的现代化。外在民主与法制的制度建设，与内在价值系统的转变，就可达到与现代化契合的目标。两者相辅相成，相得益彰。
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