司马光的潜虚之学的价值，本文主要内容关键词为：之学论文,价值论文,司马光论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B80－05 文献标识码：A 文章编号：1000－2987(2012)02－0044－07
以一部《资治通鉴》名垂青史的司马光(1019—1086年)，遮蔽了其作为思想家、哲学家的英名。朱熹在《六先生画像赞》中曾以其与主流派的周敦颐、张载、邵雍、程颢、程颐相提并赞。然在《伊洛渊源录》中，又将其排斥在理体学主流派之外，其间虽有文论及六子，但由于朱熹这种模棱两可的态度，致使后人对司马光褒贬不一，究其原因，大致如熊禾所说：“若涑水之力行，苦节制行，非不诚一，而前辈谓欠却致知一段。如尊扬雄而疑孟子，黜汉统而帝曹魏，正自有不可掩者，又不待辩而定也。故五先生直可继颜、曾、思孟之次，配食夫子，而邵、马则亦仍旧祀之典可也。”[1]
其异：一是程朱等道学家重“格物穷理”，司马光其学以诚为本。“凡文正之学，主之以诚，守之以谦”[2]。苏轼亦说：“臣论公之德，至于感人心，动天地，巍巍如此，而蔽之以二言，曰诚，曰一。”[3]两者对《大学》八条目价值主旨体认有别。二是对格物致积诠释异，司马光从人的道德情感好善而恶恶，慕是而羞非的价值导向视阈，来观照格物。“《大学》曰：‘致知在格物。’格犹扞也，御也。能扞御外物，然后能知至道矣”[4]。抵御外物的诱惑，以克服自己的利欲之心和私欲之蔽，这和程朱训“格，犹至也”异，朱熹“格物”就是穷尽事物之理。两者格物致知的理路，或扞御外物而内向；或穷尽事物而外向。三是尊扬雄而疑孟子。司马光尊扬雄而贬孟、荀。“呜呼：扬子云真大儒者邪，孔子既没，知圣人之道者，非子云而谁？孟与荀殆不足拟，况其余乎”[5]。以扬雄是孔子圣人之道的真传，并撰《疑孟》，非《孟子》12条[6]。程朱继韩愈之“道统”论，以孟子为道统传承者，孟子以后道统就中断了，张载、二程“为往圣继绝学”，就是继尧舜禹汤文武周公孔孟之学，司马光学《疑孟》，自不被朱熹所认同，学术观点异趣，涉及对“道统”这一重大问题价值评价，这是朱熹从学统上由“六先生”到北宋“五子”的缘由。四是黜汉统而帝曹魏。朱熹认为，历史运动是“天理”的体现，以此观照司马光的《资治通鉴》，以司马光未辨“正统”与“非正统”。“问《纲目》主意。曰：‘主在正统。’问：‘何以主在正统？’曰：‘三国当以蜀汉为正，而温公乃云：某年某月，诸葛亮入寇，是冠履倒置，何以示训？缘此遂欲起意成书。”[7]推此意，修正延极多。这就是朱熹讲他为什么要作《资治通鉴纲目》原因，司马光在《资治通鉴》中以曹魏为正统，朱熹认为应以蜀汉为正统，如此诸葛亮伐曹魏，不能讲“寇”。认为这样表述是头脚倒置，正统与非正统颠倒了。依此四点理学家目司马光为理学的非主流派，但也不否定司马光在理体学时代思潮中的地位和作用，主张“仍旧祀三典”。
一、潜虚之道
尽管朱熹有非司马光《资治通鉴》之处，但朱熹也无否定其为体大思精之作。如果说《资治通鉴》是“通古今之变”，那么，其《易说》和仿扬雄《太玄》而作的《潜虚》，便是“究天人之际”。张敦实说：“以温公平生著述论之，其考前古兴衰之迹，作为《通鉴》，自《潜虚》视之，则笔学也。留心《太玄》三十年，既集诸说而为注，又作《潜虚》之书，自《通鉴》视之，则心学也。今世于笔力之所及者，家传人诵。至于心思之所及，则见者不传，传者不习。道极于微妙，而不见于日用之间，亦何贵乎道哉。”[8]416《通鉴》为笔力所及，称其为“笔学”，《易说》、《潜虚》为心思所及，称其为“心学”。换言之，《通鉴》是鉴前世的兴衰，考当今的得失，资为政以治国，是关注形而下的达用层面；《潜虚》是基于心思的理论思维，推天道以明人事，是重在形而上的明体层面。体用一源，体用相信不离。
司马光探赜索隐，钩深致远，其《潜虚》仿《易》象数结构、义理解释、时空图式为一体，又摄天道与人道，形上与形下，价值理想与意识形态为一，一体又化散为天地万物。《潜虚》开宗明义曰：“万物皆祖于虚，生于气，气以成体，体以受性，性以辨名，名以立行，行以俟命。故虚者，物之府也；气者，生之户也；体者，质之具也；性者，神之赋也；名者，事之分也；行者，人之务也；命者，时之遇也”[8]365。这是一幅天地万物化生的路线图，在这个路线图中，虚既是其开始处，亦是其回归处。由开始处而化生发散为万物，由虚→气→体→性→名→行→命演化序列。作为万物守祖的虚，它亦是万物的藏或藏府。虚不是不存有，它是隐藏潜在而不显性的一种潜能生命；虚的体现为气，气是化生万物的门户，是众妙之门，生而成形体，化而回归虚；当气以成体质，体质各自便具有各自的本性，这是各体质之所以区别的标志；性是精神活动现象和心理状态，是性格和德性活动的形式。它是别辨万物之间差分名称符号；名称符号不同，其所指称的事物亦不同，顾名思义，顺理而行；依据名称或名分行事而不僭越，社会便安定有序，这是人人应负之责，应尽之务；“行以俟命”，人的行事，听天由命，等待命运的降临，若此则放弃人的主体的能动性，而无所作为，然“命者，时之遇也”，这里命蕴涵着时遇、机遇、时机之意。命是一种必然性，是不可抗拒的。命运的运，是一种时运、机运，可以通过主体人的种种能动的修炼，而改变命运。司马光释命为时遇，砸破了命定论的枷锁，把命释放出来，为人自己的时遇所把握，给人以掌握自己命运的可能性。
司马光由虚→气→体→性→名→行→命的逻辑路线图，而设计了《气图》、《体图》、《性图》、《名图》、《行图》、《命图》，虚统摄六图，六图上达于虚，构成一整体的逻辑结构。《气图》据张敦实的解释，是指“五行之在天地间，具自然之气，故有自然之象与自然之数”[8]365。气是天地间水、火、木、金、土五行自然之气，并且有天地奇偶之数。天一为水居北，地二为火居南，天三为木居东，地四为金居西，天五为土居中。水、火、木、金得土五和土五合，而成6、7、8、9、10的成数40。生数15加成数40，为55。这便是天地终始之道，能成变化而行鬼神，为五行自然之气内在变化运行的规则。
《体图》天地阳阴奇偶之数为55，阴阳合德而刚柔有体，为55体，体有上下，以辨尊卑；体有左右，以辨宾主。按上下左右序列分十层呈金字塔型，由塔顶至塔底分10等，分别为王、公、岳、牧、率、侯、卿、大夫、庶人。“一以治万，少以制众，其惟纲纪平，纲纪立而治具成矣”[8]368。为君王治万制众的合理性，为纲纪的合法性，为尊卑的合德性，作阴阳奇偶刚柔的本体性说明。换言之，体有上下左右、一以治万制众，乃是阴阳奇偶刚柔的天道规则。
《性图》司马光说：“凡性之序，先列十纯。十纯既浃，其次降一，其次降二，其次降三，其次降四，最后五配而性务矣。始于纯，终于配，天地之道也。”[8]370十纯是指水、火、木、金、土的五生数和成数。张敦实说：“五行之性，皆相生以相继，相克以相成，虚始于十纯，其体之而不改”[8]370。潜虚之虚始于十纯。万物的本性是五行按一定规则相匹配融合的结果。其次降一，水与火配；其次降二，水与木配；其次降三，水与金配；其次降四，水与土配。如此降次相配，五行生成，这是天地自然的道理。
《名图》推天道以明人事。“性以辨名，名以立行”，名是性与行的中介，亦是《性图》与《名图》连接点。依卦性或事物本性以别辨名称，名是性的名字符号，是性以名字符号的形式的显示。《名图》把55体性以55行的叶序分列后前左右，构成一圆图。五行各统摄11名，分置四方。名以立行，指导人的行为活动按性而辨别的身份或名分为人处世，而不得违反或僭越。就天道而言，“卬而瞻之，宿从度，卬则为，頫则为墬”55名与天道28星宿相互对应，北方一，六居后，在天为斗、牛、女、虚、危、室、壁之分；东方三，八居左，在天为角、亢、氏、房、心、尾、箕之分；南方二，七居前，在天为井、鬼、柳、星、张、翼、轸之分；西方四，九居右，在天为奎、娄、胃、昴、毕、觜、参之分。天道变化，星移斗转，55名相应而运行转换。假如55名按其运行转换的规则，那么“元、余者，物之始终，故无变。齐中，中也，包斡万物，故无位。冬至之气，起于元，转而三百六十四变，变尸一日，乃授于余而终之，以步轨，以叶岁纪”[8]370。一年364日，冬至之气起于元，故元为始，余为终。司马光在《行图》中释《元》卦说：“元，始也。夜半，日之始也；朔，月之始也；冬至，岁之始也；好学，智之始也；力行，道德之始也；任人，治乱之始也”[8]373。从天道到人道，元是日、月、岁、智、道德、治乱的开始，其旨在于落实到人道。
就人道而言，司马光说：“人之生本于虚，虚然后形，形然后性，性然后动，动然后情，情然后事，事然后德，德然后家，家然后国，国然后政，政然后功，功然后业，业终则返于虚矣。”[8]373这既是人类从虚而生育、成长的过程，也是性情、道德、家国，建功立业的人生价值实现的历程。从人生本于虚又返于虚的始终逻辑，展现了人生的多彩多姿。人生的形、性、动、情、事、德、家、国、政、功、业人生价值的实现，也是天道55行的运行变化的次序，并以五行、五形，五行统摄在此11个概念之下，而构成一始终相应、虚形相承，上下相摄、左右相配的逻辑结构。
《行图》是55个行名。五行在天地之间，开物成务，以冒天下之道，各以五卦归属于11个概念之下。司马光说：“万物始于元，著于裒，存于齐，消于散，讫于余，五者形之运也。柔刚壅昧昭，性之分也。容言虑聆觌，动之官也。繇齐得罹耽，情之恤也。前却庸妥蠢，事之变也。切宜忱喆戞，德之涂也。特偶
续考，家之纲也。范徒丑隶林，国之纪也。禋准资宾，政之务也。数敩乂绩育声，功之具也。兴泯造铺隆，业之著也。”[371]372张敦实认为，“其修为之序，可以治性，可以修身，可以齐家，可以治国，可以平天下，故曰：行者人之所务也。系之辞以明其义，用之变以尚其占，皆所以前民用也”[8]409－410。《行图》的宗旨是治性、修身、齐家、治国、平天下五者。作为统治者来说，“为人上者，将何为哉？养之、教之、理之而已。养之故人赖以生也，教之故人赖以明也，活之故人赖以乂也。夫如是，故人爱之如父母，信之如卜筮？，畏之如雷霆，是以功成而名白也”[8]372。不生养民，人就会离叛；不教育民，国家就会混乱；不治理民，人就会抵捍。
《行图》55个行名右侧各有系辞，除元、余、齐三行名叫，其余52个行名下有初、二、三、四、五、六、上为《变图》，其下有《解图》，是解释《变图》之辞的含义的。如“？刚，天之道也，君之守也。地为柔矣，负载山岳。臣为柔矣，正直谔谔。水为柔矣，颓崖穿石。故柔而不刚，未有能立者也”[8]374。刚与柔相对，以柔说明刚，以刚说明柔的性和功能，这就是系辞以明义。《刚》的《变图》为：“初，偃王无骨，莫之自立”。《解图》为：“人之有骨，以自立也”。《变图》：“二，不思小辱，自经沟渎。”《解图》：“自经沟渎，小人决也。”[8]374三、四、五、六，上类推。《变图》即“用其以尚其占”，《元》、《余》、《齐》三者无变而不占。初和上是事的始终，亦不占。
《命图》是通过占，以定吉否臧。张敦实解释说：“命者，时之所遇也。吉凶否臧，虽惟命所遇，然‘祸兮福所倚，福兮祸所伏’，以其祸福之未定，则稽疑之，占不可后也。”[8]415占以决疑，以定祸福。《命图》占法。司马光以五行相乘得25，又乘三才得75策，虚5而用70策，分二挂一，揲之以10，先左后右，观其余数，以命卦名。左为主，右为客，“先主后客为阳，先客后主为阴。观其所合，以名命之，既得其名，又合蓍而复分之”[8]415。揲左之余数小，便是先主后客，为阳卦，反之为阴，两余数合计，能知卦名，司马光指出，不信不筮，不疑不筮，不正不歪，不顺不筮，不蠲不筮，不诚不筮等，只有必蠲必诚，神灵是听。
《潜虚》通过虚灵神秘的占筮形式，以宣扬“推天道以明人事”的宗旨，以对众人实行“养之，教之，理之”的管理，以达到治性、修身、齐家、治国、平天下的目的。就“推天道以明人事”而言，《行图·柔》系辞曰：“柔地之德也，臣之则也。天为刚矣，不逆四时；君为刚矣，不却嘉谋，金为则矣，从人所为。故刚而不柔，未有能成者了。”[8]374刚柔相辅相济，天人相应相合。天道刚而不逆四时运行，君道刚而采纳美好谋略。《行图·范》系辞曰：“范，师也。天垂日星，圣人象之；地出《图》、《书》，圣人则之。渔臾之微，文武是资。郯子之陋，孔子所咨，若何其无师！”[8]394圣人象日月那样光明中正，以《河图》，《洛书》为为政治国的原则或师范。这种“天人融合”的思维模式，是先人仰观俯察天地自然运行的法则，而有所体贴神明之德，用以指明人事的道德价值伦理纲常、为政治国的原理、原则。
《潜虚》思维逻辑结构总序列是以天地万物从虚空到时命的过程：虚→气→体→性→名→行→命，构成《潜虚》由气到命的依次六图。如果说这是模拟天道以明人道，是由上而下达，那么，由虚→形→性→动→情→本→德→家→国→政→功→业→虚的逻辑结构序列，便是以人道证明天道，它模拟人由孕育、生长、本性，活动、情感、道德、家庭、国家，为政、建功、立业，又回归于虚，即天道元始的状态，这是由下而上达的过程。无论是下达，抑还上达，其间基本的元素是五行，是五行的相生相续，相克相成的运行变化，而构成上述两个思维逻辑结构序列。如在《气图》、《各图》中五行范围天地空间、时间，借五行的互相匹配、对应、分合，构成人生活活动于其中的时空系统，也使天道与人道在时空中得以实现其运动变化，亦使其思维逻辑结构次序在时空中得以显现其效用，特别是使司马光理论思维的形而上本体“虚”的存有性，转隐性为显性，以使虚得以澄明。
二、心性情说
在《潜虚》中，性情皆为重要概念，是其理论思维逻辑结构中所不可或缺的。他对性规定说：“性者，神之赋也”[8]365。又说：“夫性者，人之所受于天以生者也。善与恶必兼有之，是故虽圣人不能无恶，虽愚人不能无善，其所受多少之间则殊矣。”[9]性为神所赋予和所受于天，与《中庸》所说：“天命之谓性”义同。他认为性兼有善恶，是继扬雄人性善恶混之说，即善恶杂处于身中，看人如何选择和修持。善多恶少为圣人，恶多善少为愚人，善恶各半为中人。善治性者，长其善而去其恶，不善治性者反之。这样把人性善恶不是完全看作是天定的、命定的，而给人留有自己修治的空间。据此而批评孟子和荀子，他认为孟，只讲仁义礼智出于性，而不知暴慢贪惑亦出于性。荀子以争夺残贼之心，人生而有之，而不知慈爱羞愧之心亦生而有之。犹如田一样，既可长稻粱，亦可生藜莠，就在于善治田与不善治田。人性的善恶是一种价值判断，既是价值判断，不同时代，不同人，就是不同的价值观，从不同价值观出发，其善恶价值判断就截然相悖，因此，以善恶占有成分的多少来区分圣人与愚人，这显然是不准确的。他把人性善恶与田中生长的稻粱和藜莠相比喻也混淆了自然现象与社会现象、生物现象与道德现象、无知现象与智慧现象的区别。这就是说，物性与人性属于性质、功能不同的范畴，物性本身无善恶的道德价值，人性因具有社会性，所以化生价值判断，以规范人的行为活动。
由于物性与人性的差分，司马光对理、性、命的诠释亦异。司马光说：“《易》曰：‘穷理尽性以至于命。’世之高论者，竞为幽僻之语以欺人，使人跂悬而不可及，愦瞀而不能知，则尽而舍之，其实奚远哉！是不是理也，才不才性也，遇不遇命也。”[10]他批评将理、性、命作幽僻高远的诠释，使人不可及不可知，因此，他对其作形而下的诠释，以是与非、才与不才、遇与不遇释理、性、命。与司马光同时代的周敦颐亦作了一篇《理性命》，其文曰：“厥彰厥微，匪灵弗莹。刚善刚恶，柔亦如之，中焉止矣。二气五行，化生万物，五殊二实，二本则一，是万为一，一实万分，万一各正，小大有定。”[11]前二句是释理，“彰”讲道的显，阳的明，“微”讲道的隐，阴的晦，非人心太极的至灵，就能彰明。讲道的阴阳隐显，此理便具有度越的形而上意蕴。中三句是释性，性之所禀，有柔刚，柔刚中有善恶，天以阴阳五行化生万物，便禀柔刚善恶之性，无戾于理。从“二气五行”至“小大有定”是释命。命之赋于人物，是二气五行所化生，五行一阴阳，阴阳一太极，万物统体为太极；一分为万，万各有一，物物各具一太极，由此而观，司马光释理、性、命就显粗疏。但司马光仿佛教理事，圆融无碍，“有兹事必有兹理，无兹理必无兹事”[12]。有事必有事之理，无这理也无这事，理事相依不离。至于性、命之释，司马光在《性图》、《命图》中已有所释。
性与情既是隐与显、微与彰，又是中与和、未发与已发的对应关系，因此，司马光既撰《性辩》，义著《情辩》。他把性与情的关系喻为道与情关系。“死而悲哀，情也。死生有时，短长有命，知其物理之常不足悲者，道也。故其始也，悲不自制，情胜道也；及其久也，悲日益衰而理可以夺，道胜情也。”[13]822他不太同意把道与情二分，并将其说成道情互胜的关系。他认为“夫情与道一体也，何尝相离哉！始死而悲者，道当然也。久而浸衰者，亦道当然也。故始死而不悲，是豺狼也，悲而伤生，是忘亲也。豺狼不可，忘亲亦不可，是以圣人制服，日远日轻，有时而除之，若此者非他，皆顺人情而为之也”[13]822。始死而悲，久而悲日衰，这都是道的当然之理，活人不能永久悲痛而伤生，这道之当然之理，就是顺人情之自然。
再者，道与情也非交相胜的关系。司马光说：“夫情者，水也；道者，防也；情者，马也，道者，御也。水不防则泛溢荡潏，无所不败也；马不御则腾突奔放无所不之也。防之御之，然后洋洋焉注夫海，骎骎焉就夫道，由是观之，情与道何尝交胜哉！”[13]822以情喻水和马，道是水和马的防御，水无道的防止，就会泛滥成灾，马无道的驾驭，就会乱跑。换言之，道性是情的防御者、主导者，不是交相胜者。
司马光与北宋其他思想家一样，关注心性这一核心问题的求索，虽没有提出“心统性情”话题，但在探讨性情中，不能不追究性情所自出。“或问：‘子能无心乎？’迂叟曰：‘不能，若夫回心则庶几矣。’何谓回心？曰：‘去恶而从善，舍非而从是，人或知之而不能徙，以为如制悍马，如斡磻石之难也。静而思之，在我而已，如转户枢，何难之有。’”[14]。所谓“回心”，是指从恶从善，舍非从是，即由恶和非回归到心的善和是。人知道这个道理，但不改变。其实，转恶成善，转非成是，如转户枢，并不困难。善恶，是非，是人性的道德价值判断，回心就是按司马光的价值观来讲心性话题。为使转恶成善不至于如悍马难制，便要从治心契入。“学者所以求治心也，学虽多而心不治，安以学为”[15]。治心不治心，也是君子与小人的区别所在。“小人治迹，君子治心”[16]。治心就是正心，正心就是转恶成善，转非成是。“治心以正，保躬以静，出退有义，得失有命，守道在己，成功则天，夫复何为，莫非自然”[17]。治心、正心在于转恶成善的实效，在保躬、进退、得失、守道、成功等的静、义、命、己、天，而不在于形迹。能否回心、治心，在于主体自我的自觉和实践，“守道在己”，“在我而已”。如果主体自我回心，治心的自觉，而无其实践，就不可能转恶成善，提升主体自我的德性，使性情趋于完善。
转恶成善，转非成是，必须控制情欲，喜、乐、爱、怒、哀、恶，是人之常情，“爱实生贪，恶实生暴，贪暴恶之大者也，是以圣人除其萌，塞其原，恶奚自而至哉”！[18]这就是说，转恶成善除主体自我治心的道德自觉，也不否定外在的圣人的除其萌、塞其源，以促成转恶成善的实现。
三、中和论
如何治心、回心？其终极标的，是要通达中的境界。司马光说：“君子从学贵于博，求道贵于要，道之要在治方寸之地而已。《大禹谟》曰：‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。’危则难安，微则难明，精之所以明其微也，一之所以安其危也，要在执中而已。”[19]794“方寸”是形容心的。道之要在治心。人心危而难安，“惟一”就是安其危；道心微而难明，“惟精”就是明其微，便能达“惟精惟一”，其要旨在“执中”。《中庸》“喜怒哀乐之未发谓之中，发而中节谓之和。”司马光诠释说：“庸，常也，以中为常也。及其既发，必制之以中，则无不中节。中节，则和矣，是中和一物也。养之为中，发之为和，帮曰：‘中者，天下之大本也，和者，天下之达道也’。智者，知此者也；仁者，守此者也；礼者，履此者也；乐者，乐此者也；政者，正其不然也；刑者，威其不从者也，合而言之谓之道。道者，圣贤之所共由也，岂惟人哉！天地之所以生威，万物靡不由之。故曰：‘致中和，天地位焉，万物育焉’。”[19]794喜怒哀乐未发出来为中，发出来即表现出来皆符合节度，不偏不倚，无过不及，便是和。中和是天下的大本达道，是一度越的形而上的境界，它能统摄智、仁、礼、乐、政、刑，而其所讲的“此”，即指中和，知此、守此、履此、乐此，就是知、守、履、乐中和，政就正其不中和，刑威其不遵从中和，使中和由形而上境界落实到形而下世界，在形而下社会中大行之道。
中和由形而下上达到形而上，是天地之所生成的根据，是万物都由之的原因。“夫中者，天地之所以立也，在《易》为太极，在《书》为皇极，在《礼》为中庸，其德大矣，至矣，无以尚矣”[20]。中、太极、皇极、中庸是等价的范畴，名异实同，是天地之所以建立的依据，是最大、最高至极的形而上的范畴。这是从其体言，从其用言，这个“无以尚矣”的中，在《名图》载：“齐者，中也。包斡万物，故无位”[8]370。中能包括协调万物。在《行图》中载：“齐，中也。阴阳不中则物不生，血气不中则体不平，刚柔不中则德不成，宽猛不中则政不行。中之用其至矣乎！”[8]409阴阳、血气、刚柔、宽猛都不能不中，否则物不生、体不平、德不成、政不行。从万物到人身体、伦理道德、为政治国都要讲究中，不中将一事无成。和亦同理，《行图》载：“雍，和也。天地万物之性，不刚则柔，不晦则明，通而行之，其在和乎！”[8]375天地万物各具其性，或刚或柔，或晦或明，互相交通，大化流行，就在于和。
司马光对中与和的价值、意义、作用、功能，虽分别作了规定，但又融合为一。“光闻一阴一阳之谓道，然变而通之，未始不由乎中和也。阴阳之道，在天为寒懊雨旸，在国为礼乐刑赏，在心为刚柔缓急，在身为饥饱寒热，此皆天人之所以存，日用而不可免者也。虽稍过其分，未尝不为灾。”[21]阴阳之道，变而通之，在天、在国、在心、在身，都必须保持中和状态而不能过分，否则就会有灾祸。譬如在天过寒，就会发春霜夏雹，危害农作物；在国赏潜则人骄溢，刑滥则人乖叛，国家动乱；在心，太刚则暴，太柔则懦；在身饥则气虚竭，热则气浮躁。中和就是损有余而益不足，抑太过而举不及。使天、国、心、身和谐协调。司马光从天气、国家、心理、身体的生存世界，说明中和的必要性、重要性、密切性和不离性，人类只要生活在人类社会，就不能没有中和，否则就要受天灾的惩罚。“此皆天人之所以存，日用而不可名”的原因所在。因而大而天地，中为帝王，下为匹夫，细则昆虫草木，皆不可须臾相离的，“夫中和之道，崇深闳之，无所不周，无所不容，人从之者，如鸟兽依林；去之者，如鱼虾出水。得失在此”[22]760。中和之道崇高、深奥、宏大、深远，无所不周遮，无所不包容。人从中和，生活美满，去掉中和，就要死亡。
人类平常生活的各个层面都离不开中和。其一，从人自身的中和而言，如疾病、养生、寿命、饮食、养气等，“未始不存乎中和。”[22]760“凡人之所赖以生者，天地中和之气也”[23]。人自身中和，便不会生病；其二，就人的社会心理的中和而言，中和既为养生作乐之本，亦为治疗心理之本。“致乐以治心者，致礼以治躬则庄谨”[20]754。如果心中不和不乐，外貌不庄不谨，那么，鄙诈之心和易慢之心就会产生。乐动于内，礼动于外。内守中和，动以中和为节，乐极和，礼极顺，内和外顺，社会心理安定，谨守中和之志，不以喜怒哀乐乱其心，志平气顺，而无外物的干扰。其三，就人与国家社会的中和而言；中和是乐之本，礼之源。“夫乐之用不过于和，礼之用不过于顺。二者非徒宜于治民，乃兼所以养生也如某者”[20]755。中和是乐的根本，钟律是乐的末节。中和礼乐，不仅用于治民，而且用于养生。以中和为指导的国家礼乐制变，是国家长治久安的保障。其四，就儒释道三教中和而言，《大学》、荀子讲虚、静、定，并不是虚为空洞无物，静为兀然木石，定然后能应德，能得中近道。“佛老之言，则失中而远道矣。光所以不好佛老者，正谓其不得中通，可言而不可行故也”[24]。批评佛老失中和之道。因为圣人之道如天地，是不能含糊的。但他对佛老也非一味排斥，而认为有可取之处。“或问：‘老释有取乎？’迂臾曰：‘有。’曰：‘何取？’曰：‘释取其空，老取其无为自然，舍是无取也。’或曰：‘空则人不为善，无为则人不可治，奈何？’曰：‘非谓其然也。空取其无利欲之心，善则死而不朽，非空矣。无为取其因任，治则一日万几，有为矣。”[25]对佛老取理性的分析态度，而不是简单的批判，是合情合理的。“取”什么？去什么？是对于佛老思想的价值选择，这种价值选择是基于其价值体认和价值判断，而价值体认和价值判断无疑决定于其价值观，由此可见，司马光对儒释道三教是主张融会而和合的。不过他取佛教的空，取其无利欲之心；取道教的无为，取其因任自然，这显然是以儒教价值观作为其选取的标准的。这种选取也是对儒教思想的丰富。只有以开放的姿态，容纳不同的思想，才能海纳百川，有容乃大。其五，就人与天的中和而言，中和是天地自然之所以立的根本。《行图》载：“造，始。云雷方屯，开乾辟坤，肇有父子，始立君臣，倡之者圣，和之者贤，为之者人，成之者天。”[8]407大虚造作之始，云雷屯聚，开天辟地，始有父子，君臣，圣贤倡和，而为天人，这里天有自然的意蕴，即人与自然的和谐相应。又《行图》载：“特，天也。天气下降，地资以生。日光旁烛，月借以明。夫和而正，妇听以行，是谓天地之终，阴阳之义，人道之始。”[8]391天地日月夫和以正，天地阴阳的终和义，既相应人道，又为人道之始，天人相应相合，“夫和而正”的中和相处。天人、人与自然之所以能中和，是因为天人各有其能力。“迂臾曰：天之所不能为而人能之者，人也；人之所不能为而天能之者，天也。稼穑，人也；丰歉，天也”[26]916。天与人都有所能，有所不能；有所及，有所不及。“天力之所不及者人也，故有耕耘敛藏；人力之所不及者天也，故有水旱螟蝗”[26]906。人能耕耘敛藏，天不能；天能水旱螟蝗，人不能。天人各有所能，各有所不能，各正性命，中和天人，和谐相处，天人各展其所能，而风调雨顺，耕耘收获，才能丰衣足食；若天人不中和，水旱螟蝗，颗粒无收、饥寒交通社会动乱。其六，就社会伦理中和而言，人是道德的存有，伦理是人与人之间生存世界的基本生存因缘，自我与他人之间物质的、信息的、意向的顺向性或逆向性的交流、交往，构成了交互主体性关系。这种关系的规范，司马光在《行图》中载：“孝，父也。君为尊矣，患于不亲；母为亲矣，患于不尊。能尽二者，其惟父乎！慈而不训，失尊之义；训而不慈，害亲之理；慈训曲全，尊亲斯备。”[8]393在这里，“亲亲”与“尊尊”是在自我与他人之间互相认同他者存在的情境下的亲与尊，慈与训，尊义与亲理两者中和，才是全备的。譬如讲治家之道，他解释晏婴的“君令臣共，父慈子孝，兄爱弟敬，夫和妻柔，姑慈妇听，礼也”说：“君令而不违，臣共而不二，父慈而教，子孝而箴，兄爱而友，弟敬而顺，夫和而义，妻柔而正，姑慈而从，妇听而婉，礼之善物也。”[27]也把我他与他我这间，作相互对等的交互主体性关系。这种交互主体性的维持，须有仁爱恻隐之心。《行图》载：“讱，仁也。天地好生，秋不先春。王者尚恩，德先于刑。人无侧隐，虎狼奚异。德而充之，同仁一视。”[8]387对待自我与他人之间一视同仁，其间维持相互交往关系的纽带是恻隐之心、是中和。否则就会与虎狼等禽兽无区别了。当然，司马光作为宋代思想家不能度越天尊地卑，君尊臣卑、男尊女卑宗法制度和思想的桎梏，而真正自觉地意识到社会伦理道德的交互主体性关系。
人自身的中和，人的社会心理的中和，国家社会的中和，儒、释、道三教的中和，人与自然的中和，社会伦理的中和，司马光都作了相对相关的阐述，从而丰富和扩展了中华传统的中和学说[28]，在中和学史上具有一定地位。
司马光的推天道以明人事，穷理尽性以至于命的心性情话题，是宋明理体学哲学思潮所共同探索的话题，所以谓其为同道。
收稿日期：2011－11－06