尼采哲学思想的主轴：以权力意志为准则重估一切价值，本文主要内容关键词为：尼采论文,哲学思想论文,主轴论文,意志论文,准则论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B516.47 [文献标识码]A [文章编号]0439-8041(2009)12-0042-08
1980年，德国出版了科利和蒙提那里合编的15卷本的“考订研究版”(简称“科利版”)的《尼采全集》(F.W.Nietzsche，S
mtliche Werke,Kritische Studienausgabe in 15 Bnden.Hg.von G.Colli u.M.Montinari,Berlin:de Gruyter 1980)。2007年2月，中国商务印书馆出版了孙周兴教授根据“科利版”中第12卷和第13卷翻译的尼采的《权力意志》。①引人注目的是，虽然“科利版”的第12、13卷按照年代顺序编排尼采于1885年秋至1889年1月初之间写下的手稿，以忠实于原稿的方式完整地呈现了尼采在此期间的全部残篇、计划、提纲和标题，人们以此为参照，可以辨别彼得·加斯特(Peter Gast)和尼采的妹妹伊丽莎白·福斯特-尼采合编的《权力意志》在内容上的可靠性和编排方面的优劣问题。但是，这两卷文稿并没有采用“权力意志”为书名，而是强调尼采“在1888年8月底完全放弃了发表一部题为《权力意志。重估一切价值的尝试》的著作的设想”②。至于商务印书馆在翻译出版时，虽仍采用“权力意志”为书名，但孙周兴在该译著的中文版“凡例”中写道：“本书德文全集版(科利版第12卷和第13卷)已经合乎实情地取消了《权力意志》(Der Wille zur Macht)这个流行的书名，中文版仍保留这个书名，主要出于图书流通的考虑。”③而我在阅读了这两卷得出的印象是，“科利版”揭示了加斯特和尼采妹妹的编本的缺陷，但决没有证据表明尼采放弃了“权力意志”这一核心思想。因为，这些文稿的大部分是为《权力意志》的方案而写下，1888年8月底后的文稿所占比例不足十二分之一，而且那时尼采已经显得精力不济。《权力意志。重估一切价值的尝试》是尼采手稿中反复出现的标题，而且配有“序言”和章节目录。④就整个文稿的主干而论，可以发现尼采的思路一以贯之，是围绕这个中心思想而写作的。尼采最终放弃了发表一部题为《权力意志。重估一切价值的尝试》的著作，在我看来不是由于他的思想发生了转变，而是由于这个写作计划太庞大，尼采在1888年秋已显露心力交瘁的迹象，他自己大概也感到力不从心了。尼采在这两卷手稿中，尝试以权力意志为准则，重估一切价值，从而对他一生的思想进行系统化的梳理和总结。这两卷手稿的意义就在于此。尽管尼采没有最终完成这一著作，但尼采的这些手稿已经提供足够充分的材料，让我们能确凿地把握尼采思想的主轴。
生存意志与权力意志
尼采提出权力意志的概念显然与叔本华的“生存意志”的概念有关。尼采像叔本华一样，把意志当作一切思想和现实的东西的根基和原动力。在这个意义上，他们都是一个唯意志主义的哲学家。尼采还像叔本华一样，把意志与生命紧密地结合在一起，主张哲学的任务在于揭示生命的本来面目。在这个意义上，他们也可被视为生命哲学家。然而，当叔本华谈到“生存意志”(der Wille zum Leben)的时候，他强调这种意志是一种自发的维持自己生存的欲念/推动力(Trieb)，是一种自我保存的渴望/推动力(Selbsterhaltungsdrang)；并且这类欲望带来痛苦，解脱痛苦的根本途径是灭绝自己的欲望。当尼采谈到生存意志的时候，他强调这种意志是一种提升自己的生命等级(Steigerung des Lebens)的欲念/推动力，是一种给自己带来欣喜的自我超越的渴望。因此他提倡“权力意志”(der Wille zur Macht)，即一种发挥自己的力量，提升自己的能力，使自己成为“超人”(
bermenschen)的意志。由此可见，尼采的唯意志主义与叔本华的唯意志主义有很大的区别。前者对生存意志持一种积极肯定的态度，后者对它持一种消极悲观的态度。
尼采的“权力意志”概念在一定意义上是针对叔本华的“生存意志”概念提出来的。尼采认为，生命不仅自我保存和延续，而且自我扩张和强化。生命本身就是成长、延续、累积力量和追求力量的本能。生物所追求的首先是释放自己的能量。尼采使用“权力意志”这个概念用以表达生命的一种自我扩张、自我创造、自我改善、自我超越的能力和倾向。权力意志旨在提高生命能量和提升生命等级。尼采写道：
人们不能从一种力求自我保存的意志中推出细胞原生质最低层和最原始的活动：因为细胞原生质以一种不可思议的方式摄取了比保存所要求的更多的东西：而且首要地，它因此并不是在保存自己，而是蜕变了……在此起支配作用的欲望恰恰可以说明这种不求保存自己的意愿。⑤
生命体所做的一切并不是为了自我保存，而是为了变得更丰富。⑥
当然，在尼采那里，“生命”的概念要从广义上理解，“权力意志”的概念也要从广义上理解。权力意志不限于生物的生命。不仅生物有机体的摄取营养，而且物理学中引力和斥力，化学中的分解和化合，都是权力意志展开和释放的表现。在人类世界，权力意志还表现为追求政治权力、经济权力、文化权力。权力意志分化为追求食物的意志，追求财产的意志，追求工具的意志，追求奴仆(听命者)和主子的意志。总之，世界上的一切存在物及其活动都是权力意志的表现，它们之间的区别只是权力意志的区别，它们之间的关系都是权力意志的争夺关系。权力意志是一切力量的来源。“一切推动力都是权力意志，此外没有什么身体的、动力的或者心灵的力量了。”⑦“一切都力求投入权力意志的这种形态之中。”⑧
有关意志与理性的关系，尼采从权力意志的角度对叔本华的观点提出批评。叔本华主张：意志主要表现为维持自己生存的意志；由于资源有限，生物间的竞争不可避免；生物处在食物链之上，生物以捕食其他生物为生，“意志自相为食”，这种生存竞争必然是痛苦的。人是能够意识到这种生存意志(欲望)必然带来痛苦的生物，而圣人是那些宁愿以自己的死来换取别人和其他生物的生的人。道德发轫于怜悯。道德是一种从利己的、求生的意志向利他的、献身的意志的倒转。摆脱痛苦的根本途径是泯灭自己的意志。在尼采看来，既然生存意志和生存竞争导致进化，那么就不应该否定生存意志和生存竞争，而应该最大限度地发挥自己的潜力和能动性，积极地参与竞争，促进生命的发展；生物的进化不可能是封顶的，人之上还有超人；超人不是泯灭人的生存活力的“圣人”，而是不断进取和永远提升自己的生命等级的强人。
尼采主张在生命之光照耀下谈论价值，把生命本身作为价值标准，以激发生命活力、促进生命发展的价值观念取代扼杀生命活力、阻碍生命发展的价值观念。他把前者视为健康的、刚强的价值观念，把后者视为病态的、虚伪的价值观念。尼采在他计划出版的《权力意志。重估一切价值的尝试》的“序言”中宣告了他的核心思想：
什么是好的？——所有能提高人类身上的权力感、权力意志、权力本身的东西。什么是坏的？——所有来自虚弱的东西。什么是幸福？——关于权力感在增长的感觉，——关于一种阻力被克服了的感觉。⑨
狄俄尼索斯与权力意志
尼采有关权力意志的思想在他的第一本著作《悲剧的诞生》中已初现端倪。这是通过酒神狄俄尼索斯(Dionysos)的形象表现出来的。
叔本华在《作为意志和表象的世界》中把意志与理性的关系比喻为一个勇猛强壮的瞎子背负着一个能给他指路的亮眼的瘸子。尼采在《悲剧的诞生》(1872)中把意志与理性的关系比喻为酒神与日神的关系。酒神狄俄尼索斯象征意志和本能；表现一种追求生育、丰产的愿望；相信一种在创造和毁灭之间的统一，一种生生不息、周而复始的永恒。日神阿波罗(Apollo)象征理性，以追求完美的自为存在为目标；喜欢简化、明朗化和典型化；宣扬受法则限制的自由。酒神狄俄尼索斯把意志的本真世界表现得淋漓尽致，日神阿波罗则惟妙惟肖地表现一个经理性的概念帷幕遮盖的虚假世界。通过酒神狄俄尼索斯我们体验到一种原始的本能，一种奔放的生命力，我们不再受理性的观念和道德原则的束缚，感受到生命的真实性。在狄俄尼索斯的狂醉的世界中，人的生命感受最强烈，人性深处的欲望最率真地表现出来。
对于早期的希腊人来说，美不是从天上送他们的，逻辑学亦然，风俗道德的自然性亦然，那是他们所征服的，是通过他们自己的追求和抗争而得的，那是他们的胜利成果，是为他们的生命服务的。当然，有追求和抗争，就会有失败和失望。所以，以狄俄尼索斯为象征的希腊精神是“实践的悲观主义”。然而，自苏格拉底起，崇尚理论思辨的取向就取代崇尚实践探索的取向，追求不变不动的完美理念取代了追求具体的现实成果，沉湎于幻想的乐观主义取代了敢于与命运搏斗的悲观主义。苏格拉底提出“知识就是美德”的口号，把知识当作人生的最高目的，当作区分善恶的标准，当作去恶从善的原因。尼采指出：
相对于这种实践的悲观主义，苏格拉底则是理论型乐观主义者的原型，他相信万物的本性皆可穷究，认为知识和认识拥有包治百病的力量，而错误本身即是灾祸。深入事物的根本，辨别真知灼见与假象错误，在苏格拉底式的人看来乃是人类最高尚的甚至唯一的真正使命。因此，从苏格拉底开始，概念、判断和推理的逻辑程序就被尊崇为在其他一切能力之上的最高级的活动和最堪赞叹的天赋。⑩
尼采反对这种唯智主义的知识崇拜倾向，认为它是生命贫乏与衰败的标志。因为知识本身不是目的，知识是为生命服务的。只有在生命遭到歧视并无所归依的时候，才会紧紧抓住知识这根救命稻草不放，沉湎在理论知识的虚假世界中。
通过狄俄尼索斯和阿波罗这两个形象，尼采重构欧洲的文化发展史。起初，我们可以从古希腊早期的悲剧作品中看到，阿波罗(理性)是为狄俄尼索斯(意志)服务的。但随着希腊理性主义世界观的兴起，阿波罗的理性原理就侵蚀狄俄尼索斯的生命意志。西方两千年来从苏格拉底到黑格尔的哲学史就是阿波罗的理性原理不断侵蚀狄俄尼索斯的生命意志的历史。与此相关，基督教的道德和启蒙运动以来所谓人道主义的道德推波助澜了这种对生命意志的压制，这两种原则就处于紧张的关系之中。然而，狄俄尼索斯的生命意志是不应也不能被压制的。因为，狄俄尼索斯象征生命的原动力，世界归根到底是由意志主导的。我们应该弘扬生命，而不应摧残生命。对于狄俄尼索斯和阿波罗的关系，不应由理性主义的方式来处理，应恢复古希腊悲剧中的那种阿波罗(理性)为狄俄尼索斯(意志)服务的准则。当代人应该向早期的希腊人学习，尊崇酒神精神。
需要注意的是，尼采的“实践的悲观主义”不同于叔本华的那种悲观主义。尼采赞赏叔本华有关意志是原动力，意志的世界是本真的世界，由概念编织的表象世界不是本真的世界的观点，但尼采不赞同叔本华的欲望导致痛苦的悲观主义，反对通过禁欲解脱生存意志所带来的痛苦的观点。尼采指出，希腊的悲剧已经表明希腊人懂得叔本华所揭示的生命是痛苦的道理，但希腊人没有像叔本华一样对生命采取一种退缩的悲观主义的态度，而是直面人生，欣然承受生命的痛苦。
痛苦不可当作反对生命的理由：“你再也没有剩下幸福留给我了吗！那好，你还有你的苦难……”(11)
这是被尼采视为知音的一位俄罗斯姑娘写下的诗歌，尼采对其极其珍视。知其不可承受之重而承受之，知其有翻船覆舟的危险而昂然扬帆远航。这是希腊悲剧所体现的英雄主义。这是尼采所倡导的人生观。
尼采在其自传性的著作《瞧，这个人》序言中写道：
我是哲学家狄俄尼索斯的弟子。我宁愿做一个萨堤尔(Satyr)，而不愿作一个圣者。(12)
萨堤尔是狄俄尼索斯的门徒，是“酒色之徒”。宁愿做萨堤尔，体现纯真生命的追求，而圣者的假仁假义的道德说教则扼杀生命。尼采在他的第一本著作《悲剧的诞生》中刻画的狄俄尼索斯的酒神精神，已经以形象化的方式预示了他最后遗稿《权力意志》中试图以概念化方式阐述的思想的核心意念。
主人道德与权力意志
尼采有关道德的论述是围绕权力意志的主轴展开的。他区分“主人道德”和“奴隶道德”，认为权力意志在主人道德中得以发挥，在奴隶道德中受到扼制。
尼采在《善恶之彼岸》中写道：
在来回审视了世间迄今为止曾据支配地位或还在据支配地位的许许多多精致和粗放的道德之后，我觉察到某些特征一再有规则地互相联系在一起出现：我终于发现了它们的两种基本类型和一种根本区别：世间存在主人道德(Herren-Moral)和奴隶道德(Sklaven-Moral)——我要立即补充说，在所有较高和较混杂的文化中，试图调停二者的倾向是显而易见的，它们频频被混淆，彼此之间相互误解，的确，它们时常被粗糙地并置在一起，甚至在同一个人，同一个灵魂之内。(13)
按照尼采的看法，“主人道德”体现了权力意志的统治欲和支配欲，是生命的自我肯定、自我颂扬。主人道德是少数奋发有为的人即主人、贵族、上等人所奉行的道德。他们不受任何确定的、被认为是普遍的道德原则的束缚，超出传统的善恶标准，完全以自己的意志为尺度来衡量价值和制定道德规范：
高贵类型的人感到自己是价值的决定者，他不需要获得赞许，他宣告“凡对我有害的本身就是有害的”，他知道唯有自己才是赋予事物荣誉的人，他是价值的创造者。他赞美他自己所认识的东西：这样的一种道德是自我颂扬。(14)
高贵的人之所以高尚、尊贵和值得骄傲，乃在于他们把一切能发挥个人的内在生命力和本能的东西发挥出来，他们具有创造力和能动性，不人云亦云，不因循守旧，敢于提出新观点，敢于冒险和建功立业。
与此相反，奴隶道德却是那种逆来顺受的消极的、怨恨的道德，它反映的是那种衰败生命的庸俗趣味。在他看来，奴隶道德是畜群的普通人、下等人所奉行的道德。这些人缺乏旺盛的生命力和激情，没有奋发有为的生活理想和自我创造的愿望。他们贪图平安，追逐蝇头小利，把苟延自己的生命放在第一位，把怜悯、同情、仁慈、宽厚等品性赞为美德，把强者和具有独立个性的人当作敌人。他们畏惧、嫉妒、仇视强者，企图把他们自己所遵奉的道德当作普遍的道德原则来对抗强者。他们提倡平等，要求消除强弱之间的差别。这实际上是在扼杀奋发有为的生命力，是在毁灭的权力意志。
在尼采看来，基督教提倡的道德是典型的奴隶道德。基督教主张道德律是上帝颁布的律令，把道德规范绝对化和普遍化，要求人无条件服从，以上帝的末日审判决定行为者是否最终幸福，把人们的目光引向彼岸世界。基督教道德是病态的道德。基督教在神圣道德的名义下把丰富多彩、欣欣向荣的生命弄得苍白无力、死气沉沉。他主张必须用主人道德与之战斗。尼采在《瓦格纳事件》的“跋”中写道：
在所谓道德价值这个更狭窄的领域里，找不到比主人道德和基督教价值观念的道德更为巨大的对立了：后者生长于完全病态的土壤(——基督教福音派把我们带向一种正如小说家陀思妥耶夫斯基所描绘的那种生理类型)，相反，主人道德(罗马的、异教的、古典的、文艺复兴的道德)则是发育良好的标志，上升生命的标志，作为生命原则的权力意志的标志。主人道德本能地从事肯定，基督教道德本能地从事否定(上帝、彼岸、无我是公开的否定)。前者将其丰满移交给事物——它使世界容光焕发，它美化世界，合理化世界；后者将大千世界贫乏化、苍白化、丑化，它否定世界。(15)
查拉图斯特拉和权力意志
在尼采笔下，查拉图斯特拉是一位首先起来传布“超人”和“永恒轮回”学说的隐士。
要理解“超人”，需从与基督教的“上帝”的对照中去理解。在基督教中，上帝是全知全能者，是超越于世界又主宰世界的神，是向人类颁布普遍道德律令、并按照这种道德律令进行末日审判的神。在尼采那里，超人不是全知全能者，更不是主宰世界的神。超人是那些敢于为自己树立远大目标并勇于追求这样的目标的人。在尼采看来，绝对的道德律令是没有的，普遍的价值规范是没有的，终结的审判者也是没有的；价值是由每个人的意志自己确立起来的，需要自己对自己负责。超人就是那种能自己确立自己的价值，并按照这种价值去判断和行动的人。超人具有创造性，积极进取，勇于自我规划和自己为自己的行为承担责任。超人没有提出普遍的价值，而只是从自己的视角出发，自己为自己设定价值。在这个意义上，任何人都可能成为超人。超人不是战无不胜的，超人也会遇到厄运。超人与一般人的区别在于，他不怕失败，敢于为自己的理想而献身。尼采在《查拉图斯特拉如是说》中写道：
我爱那种从自己品德中确立自己的偏好和厄运的人，因而他们为自己的品德而活，或者为自己的品德而死。(16)
有关“永恒轮回”，也需从与基督教的历史观的对照中去理解。在基督教那里，历史有一个开端，也有一个终结。历史随着上帝创造世界而开始，历史随着上帝的末日审判而终结。人类的历史被理解为人对上帝犯罪(原罪)、堕落和从上帝那里获得拯救的历史。尼采提出“永恒轮回”的历史观就是针对这种基督教的线性的历史观的。设想一下，如果历史是永恒轮回，那么“末日审判”就是不可思议的，基督教的道德的形上基础就被颠覆了。
“永恒轮回”为什么要由查拉图斯特拉来宣布呢？因为在尼采看来，基督教的这种历史观来源于琐罗亚斯德教(或称祆教、拜火教)。尼采所说的查拉图斯特拉就是琐罗亚斯德(“查拉图斯特拉”是波斯文的发音法，传入希腊后称为“琐罗亚斯德”)，他是创立祆教的教主。本来，查拉图斯特拉持一种有开始有终结的历史观，把历史视为善恶二元斗争的过程，并首先提出人死后各有报应的学说：善者死后很容易走过“裁判之桥”(Chinvat)，进入无限光明的天堂；恶者过桥时，桥面变得薄如刀刃，他们堕于地狱受与其罪恶相当之苦。“裁判之桥”相当于“末日审判”。犹太—基督教的线性历史观很可能受到琐罗亚斯德教的影响。尼采指出：
查拉图斯特拉首先在善恶斗争中追求万物的动力之轮——他的工作就是把道德作为自在的力量、原因和目的转换成为形而上学。但在根本上说，这个问题似乎已经是答案。查拉图斯特拉创造了这个极端灾难性的错误，也就是道德：因此他必然是第一个认识到这个错误的人。(17)
于是，尼采重新塑造了一个查拉图斯特拉，由他来克服他自己犯的错误，由他来宣告“永恒轮回”说。
尼采把自己的形象移植到查拉图斯特拉中去，由他来展示权力意志的光彩和传布权力意志的学说。权力意志通过超人和永恒轮回表现出来。超人是实施权力意志的典范，永恒轮回则是权力意志施展自己的时空之维。
权力意志：重估一切价值
以“权力意志”为准则“重估一切价值”(die Umwertung aller Werte)是尼采为自己的哲学提出的中心任务。
尼采在“重估一切价值”中所说的“一切”，从时间上说，上至古希腊哲学，中接基督教信仰，下连近代的理性主义和人本主义的思潮；从内容上说，涉及知识、伦理、艺术的全部领域。如果说这三个领域内的价值分别可以用真、善、美这三个概念来表达，那么尼采则对传统的真、善、美价值观进行全面的捶打。尼采自称是“炸药”，是“真正的破坏者”，是在“用铁锤从事哲学”。他对这些传统的价值观冷嘲热讽，嬉笑怒骂，揭示它们的伪善和病态，把它们当作偶像打倒。
就知识论而言，尼采主张，世上没有绝对真理，没有用于度量真理的客观的、不偏不倚的、统一的标准。所谓客观的、纯粹的、排除了个人主观因素干扰的真理是根本不存在的。理性主义的认识论的根本错误在于把认识视为无关于人的利害的求知活动。实际上，人总是从各自的视角出发看待事物，从各自的需求出发研究事物，从各自的标准出发判断事物。是欲望驱使了认知活动，而不是认知活动决定欲望。人的求知欲溯源于占有和制服的欲望。因为，感官、记忆、思维等功能就是循着这种欲望发展起来的。人的认识能力、逻辑和理性的范畴无非是人用来满足自己的某种目的的工具：
哲学迷误的依据在于，人们没有把逻辑和理性视为手段，而是为了把世界布置得合乎功利性之目的(也就是“原则上”，把世界布置为合乎一种功利的伪造)，人们以为在逻辑和理性范畴中有了真理或者实在性的标准。实际上，“真理的标准”只不过是这样一个原则性伪造系统的生物学上的功利性：而且，由于一种动物知道没有比自我保存更重要的事情了，所以，人们实际上就可以在此谈论“真理”了。(18)
在这里，尼采把批判的矛头指向康德等哲学家所宣扬的纯粹理性。
尼采主张，真理不是最高价值标准，更不是最高的权力。真理本身不能确立价值，真理的价值体现在为生命服务之中。生命高于真理之上，真理只是生命的创造。人们因为生命的需要才去关心真理，才想到用逻辑去证明真理。科学的和哲学的真理归根到底是建立在意志的基础之上的，是权力意志展开的表现。因此，人们绝不能用真理去危害生命。人类不能为真理而消亡，真理却要为人类生命的发展效劳。
就伦理学而论，尼采认为迄今为止盛行的道德观念不是在强化人的生命力，而是在弱化人的生命力。尼采把基督教所提倡的“善良”、“仁慈”、“宽厚”、“谦卑”、“同情”视为颓废的道德，因为这是对生命意志的违抗，是在否定生命的价值。尼采在1886年为其《悲剧的诞生》一书所写的序言“自我批判的尝试”中，申言要用人的生命来解释道德，而不用道德来解释生命：
因为在道德(特别是在基督教的道德，即无条件的道德)面前，生命必不可免地永远是无权的，因为生命本质上是某种非道德的东西——最后，在蔑视和永久否定的重压之下，生命必定被认为为不值得渴望的东西，为本身无价值的东西。道德本身——怎么，道德不会是一种“否定生命的意志”，一种隐秘的毁灭冲动，一种衰落、萎缩、诽谤的原则，一种末日的开始吗？因而不会是危险中的危险吗？……为反对这种道德，我那时在这本还成问题的书中，转向我的本能，转向一种伸张生命的本能，并且我发明一种在原则上与此相反的学说和一种相反的对生命的价值判断，一种纯艺术的价值判断，一种反基督教的价值判断。(19)
尼采意识到这种“否定生命意志的”道德不仅基督教有，佛教也有。叔本华正是从“同情的道德”(Mitleids-Moral)出发，转向一种企图通过禁欲解脱痛苦的否定生命意志的态度。尼采视叔本华为他的“伟大的教师”，但是在这一点上与叔本华发生重大分歧，认为这是叔本华意志学说中自相矛盾的地方，是对生命和整个欧洲文化带来巨大危险的价值观。尼采忧心忡忡地指出：
我理解了风靡一时的同情的道德，甚至连哲学家们都被这种道德传染了，弄病了，这难道不是我们那变得可怕的欧洲文化的最可怕的病兆吗？这难道不是在间接地走向一种新的佛教，一种欧洲的佛教，一种虚无主义吗？(20)
就艺术而论，尼采主张没有什么美本身，“‘自在之美’仅仅是一个词，甚至不是一个概念”(21)。那么，什么是美呢？美感是从什么地方来的呢？第一种答案是：美来自于人。
人相信世界本身充满美，——他忘记自己是美的原因。(22)
人把美赠与世界，人把一切反射自己形象的东西看作是美的。尼采指出，这只说对了问题的一半，还要给以一个限定答案才完整：
没有什么是美的，只有人是美的：全部的美学都建立在这样一种简单的事实上，它是美学的第一真理。让我们立刻添上它的第二真理：没有什么比蜕化的人更丑，——审美判断的领域由此被限定。(23)
如果只肯定美学的第一个真理，那么它只是一种“人性，太人性的美”；如果加上了美学的第二个真理，那么我们就能明白，美是要由生命和权力意志来衡量的：
从生理学上核算，一切的丑使人虚弱和悲哀。它令人想起颓废，危险，软弱无力；人在此时的确会丧失力量。他的权力感，他的权力意志，他的骄傲——与丑同降，与美同升……在这样或那样的情况中，我们得出一个结论：美丑之前提以其无比的丰富性积聚在本能中。(24)
尼采否认存在为艺术的艺术。艺术家的创作活动不是指向艺术本身，而是指向艺术的意义，即生命。艺术应指向生命的可盼之望，应为提升生命力而工作。但也有这样的一些哲学家，如叔本华，认为“弃绝意志”是艺术的全部意图，把“赞同绝望”尊为悲剧的最大功利。尼采认为，这是一种病态的表现，是虚无主义对生命的“整体贬低”，是悲观主义的“凶险目光”。这与希腊的悲剧精神背道而驰：
面对一个强大的敌人，面对一种巨大的灾难，面对一个引起恐惧的问题，感情的无畏和自由——这是悲剧艺术家所选择和美化的胜利状态。习惯于痛苦和寻求痛苦的英雄之人，他以悲剧颂扬自己的此在，——悲剧作家只是为他，捧上这杯最甘美的残酷之酒。(25)
尼采曾一度把瓦格纳的音乐艺术视为直接表现意志的形式加以赞美。后来他看到瓦格纳用音乐艺术来赞美基督教的价值观念后，他认识到对艺术本身也要加以区分，并表示与瓦格纳决裂。
从生命的角度出发，以权力意志为准则，重估一切价值，是尼采一生哲学活动的主线索。在他看来，一种东西价值的大小就看它对人类的生命是否有所促进，是否使权力意志得到强劲的发挥。一旦用这个标准来衡量知识、道德和艺术的价值，就能对真、善、美的意义作出全新的诠释。
结束语
科利在《尼采全集》“考订研究版”第12卷和第13卷的“编后记”中写道：
此间遗稿中，有一则残篇值得对尼采之“谜”感兴趣的读者特别地加以注意：“非秘传的——秘传的/1，——一切都是违背意志的意志/2，根本就没有什么意志/2，因果论/没有诸如原因—结果之类的东西。”(26)
科利的这段话容易给人造成这样一种印象：仿佛尼采在非秘传的作品中谈意志，在秘传的作品中就不谈意志了；仿佛就尼采哲学秘传的真谛而言，尼采是否定意志的存在的。我阅读尼采的这一残篇的上下文后觉得，尼采这里说的“意志”和“因果”是针对心理学上的“意志”和“因果”而言的，他质疑他那个时代的心理学对意志和因果解释的有效性，以及意识到把心理学上的“意志”(“意图”)和“原因”(“目的因”)推广到解释整个人生和世界时可能面临的风险。因此，“一切都是违背意志的意志”可被解读为“世界上到处存在违背心理意志的意志”；“根本就没有什么意志”可被解读为“如果为心理意志当作存在的本源，那么世界上就根本没有这种意志”。(27)由于尼采的这一残篇太短，我不敢断言我的解读一定准确。但按照诠释学的原则，解读一个作者的思想，要联系作者作品的整体。就尼采的《权力意志》遗稿的整体而言，我根本读不出尼采有否定权力意志的思想；就尼采一生作品的整体而言，其权力意志的思想一以贯之。
尼采的作品在风格上可以分为两类，一类是使用大量隐语和寓言的作品，如《悲剧的诞生》、《查拉图斯特拉如是说》，另一类是使用抽象哲学术语建构体系的作品，如《道德的谱系》、《权力意志》。前者大概就是所谓“秘传的”，后者大概就是所谓“非秘传的”。前者的优点是有助于读者的体认(心领神会)，缺点是歧义性较大；后者的优点是概念上较为明确，缺点是哲学上的抽象概念总是难以确切表达哲学的至高真理，反而常常会引起误导，这包括“权力意志”的概念在内。因此，这两种表述方式需要互补。哲学既需要体悟，又需要理解。就尼采哲学思想的内容而言，“秘传”与“非秘传”不是对立的，而是协和的。通过阅读《查拉图斯特拉如是说》，有助于体悟权力意志；通过阅读《权力意志》，有助于理解权力意志。我的这篇文章在很大程度上就是为澄清这一点而写的。
注释：
①“Wille zur Macht”这个概念通常译为“权力意志”，近年来有人译为“强力意志”、“强势意志”等。我沿用通常的译法。但我觉得把“Wille zur Maeht”译为“权力意志”确有缺陷，因为这容易让人把它当作一个政治概念，当作追求政治权力的概念，而实际上尼采主要讲的是提高生命能量和提升生命等级的意志。当然，这其中也包括追求在生存竞争中取得优势地位和操控对手的能力。因此，“作为政治的权力意志”只是整个权力意志中的一个部分。参见[德]尼采：《权力意志》(下卷)，14[71]，14[72]，第977—978页，孙周兴译，北京，商务印书馆，2007。孙周兴采纳“权力意志”译名的理由是：“为什么非得对‘权力’作政治化的理解呢？‘权力’也可作非政治化的理解嘛！”[参见《权力意志》(下卷)“译后记”，第1477页]我想我与他在这个问题上的理解基本一致。
②[德]尼采：《权力意志》(上卷)，“前言”，第2页。
③[德]尼采：《权力意志》(上卷)中文版“凡例”，第1页。需要注意的是，孙周兴在“译后记”中还给出了一条据我看来保留这个书名的更加实质性的理由：“‘权力意志’学说确实是这两卷书的主要内容，故立为《权力意志》在一定程度上是名副其实的。”[[德]尼采：《权力意志》(上卷)“译后记”，第1476页]
④⑤⑥[德]尼采：《权力意志》(下卷)，第904、981—982、1052—1055、1306—1307、733、1032、1032、1033页。
⑦⑧⑨[德]尼采：《权力意志》(下卷)，第1032、1033、903—904页。
⑩F.W.Nietzsche,Die Geburt der Trag
die,§ 15,in Smtliche Werke,Kritische Studienausgabe in 15Bnden,Hg.von G.Colli u.M.Montinari,KSA 1,Berlin:de Gruyter,1988,s.100—101.以下对15卷本考订研究版《尼采全集》简称“KSA”。
(11)(12)F.W.Nietzsche,Ecce homo(瞧,这个人),KSA 6,s.336,s.258.
(13)F.W.Nietzsche:Jenseits von Gut und Bse,§ 260,in Friedrich Nietzsche:Werke in drei Bnden,Herausgegeben von Karl Schlechta,München:Hanser,1954,Bd.2,s.729.
(14)F.W.Nietzsche:Jenseits von Gut und Bse,§260,in Friedrich Nietzsche:Werke in drei Bnden,Herausgegeben von Karl Schlechta,München:Hanser,1954,Bd.2,s.730.
(15)F.W.Nietzsche,Der Fall Wagner,in KSA 6,s.46—47.
(16)F.W.Nietzsche,Also sprach Zarathustra,in Friedrich Nietzsche:Werke in drei Bnden,Herausgegeben von Karl Schlechta,München：Hanser,1954,Bd.2,s.282.
(17)F.W.Nietzsche，Ecce homo(瞧，这个人)，KSA 6，s.367.
(18)[德]尼采：《权力意志》(下卷)，第1070页。
(19)F.W.Nietzsche,Die Geburt der Tragdie,in KSA 1,s.19.
(20)F.W.Nietzsche,Zur Genealogie der Mora(《论道德的谱系》)，Vorrede 5(“前言”5)，in Friedrich Nietzsche:Werke in drei Bnden(三卷本《尼采著作集》)，Herausgegeben von Karl Schlechta，München:Hanser,1954,Bd.2,s.767.
(21)(22)(23)(24)(25)[德]尼采：《偶像的黄昏》，见《一个不合时宜者的漫游》，第133、133、134—135、135、140页，卫茂平译，上海，华东师范大学出版社，2007。
(26)[德]尼采：《权力意志》(下卷)，“编后记”，第1443页。
(27)[德]尼采：《权力意志》(上卷)，5[9]，第217—218页。
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