马克思主义哲学与后现代主义在当代的相遇，本文主要内容关键词为：后现代主义论文,马克思主义哲学论文,当代论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
〔中图分类号〕BO-O〔文献标识码〕A〔文章编码〕1002- 1698 （2000）02-0005-16
在哲学史上，存在着这样一些思想体系，它们产生于某个特定的时代却并非专属这个时代，相反，它们具有跨时代的症候。马克思主义哲学就属于这些为数极少并且具有恒久魅力的思想体系。一种仅仅适应某个时代的哲学是不可能高瞻远瞩的。“如果马克思当初不是有时超越他所生活的19世纪后半叶的话，他就不可能在20世纪后半叶在政治上和理论上仍然这样重要。”（注：佩里·安德森：《西方马克思主义探讨》，人民出版社1981年版，第141页。）的确如此。 马克思生活在工业社会，但他对“后工业社会”的某些重要特征作了“准确”的预见（注：参见丹尼尔·贝尔：《后工业社会的来临》，商务印书馆1984年版，第66页。）；马克思主义哲学属于现代唯物主义，但它又以敏锐的洞察力捕捉到“现代”中露出的“后现代”端倪，并对其加以批判审视。因此，兴盛于20世纪后半叶的后现代主义无法忽略、漠视产生于19世纪后半叶的马克思主义哲学。对于后现代主义来说，马克思主义哲学是一座从现代走向后现代必经的思想桥梁，是“不可超越的意义视界”（注：Fredric Jameson:Marxism and Historicism,New Literary History,Vol.XI,No.I,Autumn 1979,P.42。）。尽管我们无法泛泛而谈马克思主义哲学和后现代主义的关系，但无论如何，马克思主义哲学与后现代主义在当代的相遇却是一个毋庸争论的事实。马克思主义哲学当然不是一种后现代主义，不存在所谓的“后现代主义的马克思主义”。但是，马克思主义哲学的确具有后现代意蕴，探讨马克思主义哲学的当代发展必须充分阐发马克思主义哲学的后现代意蕴。
一、后现代主义的崛起及其实质：重写现代性
后现代主义或后现代话语的兴起，源于本世纪50年代以来西方思想家们对发达资本主义社会及其文化状况的不同体认。本世纪50年代以来，西方社会及其文化领域出现了许多引人注目的新现象，这些现象传统概念无法涵盖，现代观念也无法解释。哈桑由此认为，这是一种需要区别于现代主义的现象，可用“后现代”来命名这种现象。的确如此。德里达、利奥塔德、拉康等人都注意到这种需要区别于现代主义的现象，并对此展开种种不同的探讨。尽管这些哲学家、史学家、文艺理论家的探讨尚未能形成一种运动、范式或流派，但却呼唤出一些相应的文化潮流以及知识态度和生活态度。在哈桑看来，可以用“后现代主义”来称谓这些文化潮流、知识态度和人生态度，并认为“后现代主义是对于现代主义在其预示性时刻直接或间接瞥见到的难以想象之物所作出的一种反应”（注：Ihab Hassan:The Postmoderm Tum,The Ohio
StateUniversity Press,1987,P.39。）其典型特征就是不确定性和内在性。
从形式上看，后现代主义所关注的是观念层面、意识层面的东西，所以，后现代话语信奉“语言游戏论”，即认为语言符号不是实在意义的替代物，语言意义取决于符号之间的差异，而不是取决于它对外部世界的再现和表征。然而，这只是后现代主义的“自我感觉”。实际上，任何一种文化思潮，不管它具有什么样的“个性”，实际上都和它所处的时代相联系，从根本上说，都是一定时代的产物。后现代主义也是如此。它决不是空穴来风，对它的认识和分析仅仅通过“语言游戏”是无法达成的。作为一种话语，后现代主义无疑是通过各种理论思潮的交锋以及对人文传统的解读逐步展开的，但后现代主义或者说后现代话语的崛起，毕竟是在一定的历史基地上发生的。因此，只有把整个后现代主义文化论争置放在特定的时代背景中，才能得到较为明确的阐释和把握。
后现代主义的兴起在其现实性上有两大根源：一是两次世界大战的爆发，二是科技领域所发生的巨大变革。如果说前者使西方社会对理性观念、人的自我控制、社会进步等信念发生怀疑，后者则使西方社会对由于知识增长而造成的人与世界的分裂、人的萎缩乃至分裂产生迷茫和恐惧。一句话，资本主义进入“晚期”之后处于破碎分裂、“礼崩乐坏”之中。无论对其进行维护也好，批评也罢，资本主义犹如一列急驰的火车，一如既往，按照既定的轨道行驶下去。这表明，在现代化的过程中，资本主义不仅“合法化”了，而且被定于一尊，变成“铁板一块”，“忘记如何进行历史性思考”，从而成为一种专制性的权威。于是，在“后现代”问题上，当代西方的思想家们又一次聚集起来，为日渐病入膏肓的资本主义社会“急诊”，并再一次开出药方——“向同一性开战”。因此，杰姆逊指出：“最稳妥地把握后现代主义这一概念的办法，就是把它看作是在一个已经在忘记如何进行历史性思考的时代里去历史地思考现实的一种努力。”（注： Fredric Jameson:Postmodernism,or the Cultural Logic of Late Capitalism,p.ix。）
后现代性是相对于现代性而言的。从后现代主义的产生和发展的过程看，后现代话语正是通过对现代主义、现代性的解构，展现了后现代主义、后现代性的基本脉络。
“现代”作为一个历史分期概念的运作始于17世纪。法国启蒙主义从历史分期的角度提出“现代”这一概念，以和古典时代相区别。在法国启蒙主义的理论视野中，“现代”这一概念内蕴着进步，而进步则意味着理性、秩序、自由。从历史上看，现代建立起来的关于理性、自由、进步的宏伟叙事与席卷西方工业革命、科技革命以及翻天覆地的社会变革是同步进行的，尽管不能把现代性或现代化等同于资本主义，但毫无疑问，现代性正是在资本主义时代才得到充分的展现和演绎。因此，表征历史分期的“现代”概念与资本主义历史进程是相促并生的。正是在这个意义上，利奥塔德认为，“资本主义是现代性的名称之一”（注：利奥塔德：《后现代性与公正游戏》，上海人民出版社，1997年版，第147页。）。在我看来， 后现代话语中的现代性就是指这种关于现代的观念。
后现代主义思想家们在建构“现代”概念谱系的过程中，探讨了现代／后现代、现代性／后现代性、现代主义／后现代主义这些相反相成、相辅相成的概念分野的实质。
哈桑在谈到后现代主义的不确定性、无深度性、非原则性等特征时指出，现代主义与后现代主义之间并不存在着一道不可逾越的“铁障”或“长城”，因为“历史是可以抹去旧迹另写新字的羊皮纸，而文化则渗透着过去、现在和未来”（注：王岳川、尚水编：《后现代主义文化与美学》，北京大学出版社1992年版，第113页。）。这就是说， 后现代主义是从现代主义派生而来，它与现代主义是并蒂共生的统一体。“历史是可以抹去旧迹另写新字的羊皮纸”给我们的启示就在于，“现代”与“后现代”并不具有一种本质的差别，而是“可以擦掉重写”的一种建构，它取决于阐释者的理论视角。
利奥塔德明确地返回到现代主义潮流中去把握后现代主义。按照利奥塔德的观点，后现代无疑是现代的一部分，一部作品只有首先是后现代的才能是现代的。这是因为，“后现代”就是把那些在“现代”中无法表现的东西设法加以表现，使之以一种“无形”转变为“有形”。这样理解之后，后现代主义就不是穷途末路的现代主义，而是现代主义的新生状态，而且这种状态一再出现。据此，利奥塔德强调，后现代并不意指一个新的时代，而是对现代性一些特征的“重写”，而且这种重写在现代化过程中已经进行很长时间了。从根本上说，利奥塔德之所以坚持后现代永远被包含在现代之中，就是因为他通过对现代性历史的审察认识到：现代性本身包含着一种超越自身，达成一种不同于自身的冲动；现代性不仅以这种方式超越自身，而且要将自我融入一种终极的稳定状态。所以，现代性在本质上不断地孕育着后现代性。
当利奥塔德致力于重写“现代性”时，哈贝马斯则希望“重振现代性”。哈贝马斯看到了西方现代文化面临的危机，并通过对黑格尔以来的后现代思潮对现代性进攻历程的探讨，揭示出后现代思潮的核心就是对主体性、总体性、同一性、本源性、语言深层结构性所进行的全面颠覆，而代之以非中心、非主体、非整体、非本质、非本源。在哈贝马斯看来，后现代性是不可能的，因为在西方社会，主体性尚未充分发展，现代性的启蒙理想尚未实现，使命尚未完成，生命远未终结。因此，应固守现代性的启蒙理想，同时纠正其设计的错误和实践的偏差，建立新的理性图式——交往理性。显然，哈贝马斯是为了坚持、修正从而弘扬启蒙主义理想，即启蒙主义“关于现代的构想”来探讨“现代性”的，这一点与利奥塔德不同。
然而，哈贝马斯对现代性的界定在本质上又与利奥塔德出于同一个理论视角。在利奥塔德的视野中，“现代性”是指一个社会中的知识话语活动可以参照某种宏大叙述，建构起自圆其说的一套游戏规则，从而使这种知识话语具有合理性。按照哈贝马斯的观点，“现代性”就是自己给自己确定原则，而不需要仰仗任何外在的权威叙事来为自己的存在取得合理性或合法化。可见，哈贝马斯的“重振现代性”与利奥塔德的“重写现代性”在认识角度上没有本质区别，或者说，利奥塔德“重写现代性”的努力与哈贝马斯“重振现代性”的信念之间的对立，就没有根本性的或者说基础性的意义了。实际上，利奥塔德与哈贝马斯都认为，后现代是置身于现代之中运作的。所以，利奥塔德与哈贝马斯之间的论战，以及70年代以来欧美学术界的“后现代主义论战”首要的意义就在于一种话语建构。正是在这种后现代话语的建构中，现代话语也同时得以积累和增殖。
后现代主义的实质就是“重写现代性”。但后现代主义又是一个充满矛盾的现象，其中运用与滥用同在，建设与颠覆并存。从根本上说，后现代主义不再假定有一个绝对支点可以使真理和秩序合法化，不再相信所谓先验的权威叙事，也不再相信所谓天生的等级制度，而是认为我们所拥有的只是我们自己所构成的东西，一切事物都是由对话而沟通，一切意义都是由解释而生成，一切认识都是从具体的现实生活出发，并在具体的生活实践中演绎理论。
二、后现代语境中的马克思主义哲学。马克思主义哲学是当代“不可超越的视界”
如前所述，后现代主义就是对现代、现代性以及现代主义的审视和反思，而在后现代主义思想家看来，资本主义是现代性的名称之一。因此，在审视和反思现代、现代性以及现代主义的过程中，马克思对资本主义的批判很自然地在后现代语境中浮现出来。后现代主义的理论先驱海德格尔，后现代主义的核心人物德里达、福柯、利奥塔德、杰姆逊等，都对马克思主义哲学显示出充分的重视。从中，我们可以把握后现代语境中的马克思主义哲学。
后现代主义从其产生之日起，就反对任何“形而上学”。海德格尔注意到马克思拒斥“形而上学”的努力，并认为马克思完成了“终结形而上学”的工作：“形而上学就是柏拉图主义。尼采把他自己的哲学标示为颠倒了的柏拉图主义。随着这一已经由卡尔·马克思完成了的对形而上学的颠倒，哲学达到了最极端的可能性。哲学进入其终结阶段了。”（注：海德格尔：《面向思的事情》，商务印书馆1996年版，第59—60页。）
德里达指出：“如果有一种我永远也不准备放弃的马克思主义的精神，那么它不仅仅是批判的精神和质问的态度……它毋宁说是某种对于解放和获救的肯定，是某种许诺我们可以设法摆脱任何独断观念，甚至摆脱任何形而上学——宗教的预定，摆脱任何救世福音的体验。”（注：参见《未来不能没有马克思》，《东方》1996年第6期，第69— 73页。）在德里达看来，没有马克思就没有未来，没有马克思的“记忆和继承”，就没有未来。
福柯认为，支配法国乃至当代批判思想的三个基本来源是尼采、弗洛伊德和马克思，这三位大师各自发挥了一种根本性的“解中心”作用，共同开辟了当代解释学的道路。福柯“相信马克思的历史分析”，并认为马克思的历史分析并不是“建立在任何18世纪模式的基础上”，相反，马克思“在政治经济学的基础上”揭示了一个“全新的话语实践”；“在现时，写历史而不使用一系列和马克思的思想直接或间接地相联系的思想，并把自己放在由马克思所定义和描写的思想地平线内，那是不可能的”（注：Michel Foucault: The Order of Things. AnArchaeology of the Human Sciences,New York, Pantheon Books,1970,P.21。）。
在利奥塔德看来，资本主义是现代性的名称之一，已经变成一个“形而上学的符号了”，“马克思对此有深刻的理解，尤其在《共产党宣言》之中”（注：利奥塔德：《后现代性与公正游戏》，上海人民出版社1997年版，第148页。）。
杰姆逊致力于马克思主义哲学的当代阐释，认为马克思早已为我们确立了对待后现代主义的“恰当立场”；马克思主义哲学绝不是什么“唯生产的、简约的、过时的整体论话语”，相反，它是一种更为宏大深刻的研究方法，“是我们当今用以恢复自身与存在之间关系的认知方式”。在杰姆逊看来，马克思主义哲学提供了“整体社会的视界”，它“让那些互不相容，似乎缺乏通约性的批评方式各就其位，确认它们局部的正当性，它既消化又保留了它们”，而“其他批评方法的权威性只是来自它们同某个零碎生活的局部原则，或者同迅速增生的复杂上层建筑的某个亚系统的一致性”（注：Fredric Jameson: The
PoliticalUnconscious,Comell University Press,1981,P.10。）。因此，当代任何一种批判理论都无法避开马克思主义哲学，都不可能对马克思主义哲学视而不见。对于当代批判理论来说，马克思主义哲学是“不可超越的视界”。
可以看出，后现代主义思想家们对马克思主义哲学的论述，涉及到马克思主义哲学与“形而上学”的关系，马克思主义哲学与当代西方哲学包括后现代主义的关系。尽管后现代主义思想家们对马克思主义哲学的理解各异，取舍不同，但从总体上看，在后现代语境中，马克思主义哲学的拒斥“形而上学”性、实践的存在论意义以及马克思主义哲学的当代意义这些被人们所忽略的方面得以凸现。
马克思主义哲学与“形而上学”的关系直接关涉到马克思主义哲学的主题以及马克思主义哲学与柏拉图以来的西方传统哲学的关系。西方思想界通常的看法是，马克思主义哲学本身就是一种“形而上学”，它沿袭了柏拉图以来的哲学主题，即以追溯整个世界的基质为目标，力图从一种“终极存在”、“初始本原”去理解和把握一切事物的本性，以及人的本质和行为依据。后现代主义思想家则强调，马克思主义哲学真正“颠倒了柏拉图主义”并“完成了对形而上学的终结”。这一见解凸现了马克思主义哲学的拒斥“形而上学”性，而且与马克思主义哲学的“文本”相符。
“纵观整个哲学史，柏拉图的思想以有所变化的形态始终起着决定性作用。形而上学就是柏拉图主义”（注：海德格尔：《面向思的事情》，商务印书馆1996年版，第59页。）。马克思从一开始就批判柏拉图主义，对柏拉图主义的批判又促使马克思批判整个“形而上学”。研读《神圣家族》可以看出，马克思从理论和实践两个方面批判了“形而上学”，并认为随着科学和实践的发展“把人们的全部注意力集中到自己身上的时候，形而上学的全部财富只剩下想象的本质和神灵的物质了”。（注：《马克思恩格斯全集》第2 卷，第161—162页。）在马克思看来，形而上学这种哲学形态的根本缺陷就在于，它关注的是脱离了人及其活动的宇宙本体或“终极存在”，不仅“本体”在其中成为一种抽象的存在，而且人本身也成为了一种抽象的存在，人和人的世界都消失了。因此，应“终结形而上学”，使哲学面向“自己时代的现实世界”，关注“人类世界”（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，第8页。）。拒斥“形而上学”并实现了哲学主题的转换，即从语宙本体转向人类世界，关注着“现存世界的革命化”。用后现代主义思想家的话来说就是，马克思主义哲学不是为了占有“全部真理”，而是无限地追求真理；不是“为千秋万代而营建”，而是“为他们自身的时代而拆解”。在马克思这里，“哲学进入其终结阶段了”。
在“传统”的马克思主义哲学教科书中，实践范畴仅仅被作为认识论的范畴，在认识论之外，即使提到实践范畴，也只是一种应酬式的热情。后现代主义思想家则强调实践的存在论意义，认为马克思对社会生活实践本质的强调，旨在突破西方哲学的知识论谱系，以立足于从人的活动来理解社会存在。应该说，这一见解深刻并具有启示性，在马克思主义哲学中，实践的确具有存在论意义。
按照马克思的观点，实践是一种原创性活动，人通过实践进入到存在的组合中，并以自身赋予存在以新的尺度——社会性，从而使存在具有“为我而存在”的性质；人在物质实践活动的基础上重建世界，实践因此构成了现存世界得以存在的根据和基础。在马克思主义哲学中，实践的权威是全方位的，它不仅存在于认识论中，而且搏动于自然观、历史观之中：在自然观中，实践是自在自然与人化自然分化与统一的基础，“实践”扬弃了人与自然之间的二元对立；在历史观中，实践构成了社会的本质和人的存在方式，是“自然的历史”和“历史的自然”相统一的基础，“实践”消除了“物质的自然”和“精神的历史”对立的神话。
正因为实践具有存在论意义，所以，马克思主义哲学以实践为出发点范畴，来考察和理解人类世界，来审视、评价和改变以往哲学的范畴和规范。只有把“实践”作为主旋律导入马克思主义哲学这一宏伟的交响乐中，马克思主义哲学体系才能表现为美妙的和谐。
马克思主义哲学与“形而上学”的关系同时蕴含着马克思主义哲学与当代西方哲学包括后现代主义的关系。确认马克思主义哲学的“拒斥形而上学”性，必然使后现代主义思想家注意到马克思主义哲学的当代意义。
的确如此，马克思主义哲学在对现代化负面效应的批判中预见到“后现代”，即当代社会的某些重要特征，因而它与西方当代哲学包括后现代主义具有一定的相通之处。同时，西方当代哲学的其他流派都是从人类世界的某一侧面、某一环节、某种关系出发，并把人类世界归结于这一侧面、环节、关系，因此它们并未从根本上、整体上把握人类世界；马克思主义哲学则抓住了人类世界的根本——实践，并从这一根本出发向人类世界的各个方面、各个环节、各种关系发散出去，其本身成为一个思维整体，因而成为当代西方哲学“不可超越的意义视界”。用后现代主义思想家的话来说就是，西方当代哲学的其他流派只是同“零碎生活的局部原则”相一致，而马克思主义哲学则提供了“整体社会的视界”，它让当代西方哲学各个流派“各就其位”，“既消化又保留了它们”，因而“不可超越”。
后现代主义思想家对马克思主义哲学，其主要批评包括两个方面：（1）马克思主义哲学具有强烈的怀疑、批判精神， 但它又能够被整合为统一的理论体系，被作为某种政治的思想基础和行动纲领，因而不可避免地成为“元叙事”，从而难以逃脱保守和封闭的命运。（2 ）马克思主义哲学倡导实践的首要性，强调人的现实性及生活的多元化，但它关于阶级斗争和人性解放学说，仍是一种“宏伟叙事”，从而导致对于统一整体的偏执和对异质成分的压抑；马克思主义哲学提供了考察资本主义社会结构的认识框架，但对作为一种认识范式的“结构”过于迷恋和依赖，因而对犯罪、疾病、孤独和死亡等人类生存的基本困境涉略甚微，等等。
后现代主义思想家对马克思主义哲学的褒与贬，公正也好，偏颇也罢，对我们来说，其意义主要在于其中呈现出来的一种对马克思主义哲学的新理解。后现代主义思想家重新直面马克思主义哲学的“文本”，使马克思主义哲学中某些被忽略、乃至被遗忘的成分得以“苏醒”；后现代主义思想家所理解的马克思主义哲学，也有助于我们重新思考马克思关于自由和必然关系以及人和自然、东方和西方关系的论述，以把握马克思主义哲学的当代价值。
值得注意的是，后现代语境中的马克思主义哲学是以零散、疏离的形式呈现出来的，对于马克思主义哲学，后现代主义思想家往往强调其方法而非结论，重视其思路而非体系，赞赏其某些片断而非整体。更重要的是，一些后现代主义思想家对马克思主义哲学中某些成分的强调，其意图在于对作为整体的马克思主义哲学进行解构。因此，在后现代语境中，马克思主义哲学的“文本”变得支离破碎，不再具有一以贯之的统一意义。
三、马克思主义哲学视野中的“后现代”
从根本上说，后现代主义是对行将到来的“后工业社会”的一种文化反映。如前所述，首先把马克思的名字同“后现代”联系起来的是丹尼尔·贝尔。在其名著《后工业社会》中，贝尔认为，马克思曾“准确”地预见到“后工业社会”的某些重要特征。贝尔的这一见解是深刻的。马克思主义哲学尽管没有“后现代”概念，但马克思主义哲学却蕴含着“后资本主义理论”。资本主义是现代性的名称之一，所以，“后资本主义”与“后现代”既有区别，又有联系。概括地说，“后资本主义”侧重于社会政治、经济的思考，预示了社会革命的可能和前景，“后现代”则侧重于对文化、观念、知识状况的思考，蕴含了改造的目标和可能。可见马克思主义哲学原本没有“后现代”概念，但其中不乏后现代思想，并具有后现代意蕴。
按照后现代主义的观点，“后现代”就是对“元叙事”的怀疑和批判态度。所谓元叙事，是指黑格尔式的思想传统——“纯思辨理论叙事”和法国启蒙主义的思想传统——“自由解放叙事”，前者注重同一性价值的思维模式，后者注重人文独立的思维模式，二者联合起来，共同为制度化的科学研究服务，为占有“全部真理”和追求永恒正义辩护。但始料未及，辩护的结果与“元叙事”的初衷构成绝妙的讽刺：理性极度膨胀，个体的人却被消解了；科学突飞猛进，人文世界却趋向僵化窒息。从理论上看，马克思主义哲学在创立之初，就致力于对黑格尔式思想传统和法国启蒙主义思想传统的批判。恩格斯在《社会主义从空想到科学的发展》中的一段话，代表着他和马克思对黑格尔式思想传统和法国启蒙主义思想传统的共同看法：“在法国为行将到来的革命启发过人的头脑的那些伟大人物，本身都是非常革命的。他们不承认任何外界的权威……一切都必须在理性的法庭面前为自己的存在作辩护或者放弃存在的权利。思维着的悟性成了衡量一切的唯一尺度。那时，如黑格尔所说的，是世界用头立地的时代，最初，这句话的意思是：人的头脑以及通过它的思维发现的原理，要求成为一切人类活动和社会结合的基础。”“现在我们知道，这个理性的王国不过是资产阶级的理想化王国；……而理性国家、卢梭的社会契约在实践中表现为而且也只能表现为资产阶级的民主共和国”（注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第404 —405页。）。在“对黑格尔的辩证法和整个哲学的批判”和“对法国唯物主义的批判”过程中，马克思的目光关注着“现存世界革命化”，关注着自然科学和人的科学如何成为“一门科学”，趋向着“有个性的个人”。在针对“元叙事”的怀疑和批判上，马克思主义哲学与后现代主义具有相通之处，并具有“后现代”指向。
马克思主义哲学和后现代主义都是对现代性及现代化负面效应的批判，如果说后现代主义表征了“资本主义持续变革的逻辑”，并凸现出持续变革中的危机色彩，即“叙事危机、表征危机、合法化危机”，那么，马克思主义哲学则在资本主义处于早期阶段时就揭示了“资本主义持续变革的逻辑”，并极富预见性地阐述了资产阶级时代所面临的经济危机、文化危机、社会危机：“生产的不断变革，一切社会关系不停的动荡，永远的不安定和变动，这就是资产阶级时代不同于过去一切时代的地方。一切固定的古老的关系以及与之相适应的素被尊崇的观念和见解都被消除了，一切新形成的关系不到固定下来就陈旧了。一切固定东西都烟消云散了，一切神圣的东西都被亵渎了。”（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，第254页。）利奥塔德由此认为，马克思对“现代”和“后现代”有“深刻的理解”。受马克思的启发，一些后现代主义思想家开始研究上述变革的效应，如贝尔抨击“文化渎神现象”的蔓延，布迪厄分析“文化生产场”的发达机制，吉登斯透视现代的“知识不确定性”及其后果，等等，正是在这个过程中，后现代主义直面当代资本主义所面临的危机，发出“中心的消解”、“基础的塌陷”、“理性的陨落”、“人的终结”这些惊世之叹。在探讨“资本主义持续变革的逻辑”及其危机意识上，马克思主义哲学与后现代主义具有相通之处，并具有“后现代”指向。
危机意识与问题意识、批判意识密切相关。马克思主义哲学和后现代主义都具有“问题学”的特征。“凡是现实的都是合理的”决不是马克思主义哲学的思维方式。马克思在谈到时代精神与哲学的关系时，强调“问题就是口号”，并认为问题比答案更有意义：“一个时代所提出的问题，和任何在内容上是正当的因而也是合理的问题，有着共同的命运：主要的困难不是答案，而是问题。”（注：《马克思恩格斯全集》第40卷，人民出版社1982年版，第289页。 ）正是从这种问题意识出发，马克思主义哲学坚持“不想教条式地预料未来，而只是希望在批判旧世界中发现新世界”（注：《马克思恩格斯全集》第1卷，第416页。）换言之，马克思主义哲学把“现代社会”存在的问题作为关注的焦点。这是马克思主义哲学注重“批判”的本质所在。后现代主义同样表现出一种强烈的问题意识。实际上，在西方，后现代主义首先是作为课题或问题而存在的，它关注的焦点就是现代性本身存在的问题；它并不是要向人们“说”出真理，而是为了排除通向真理的“障碍”，以“去掉”、“摆脱”笼罩在现代主义身上的“假象”和“迷雾”。这是后现代主义注重“解构”的秘密所在。在对待现代性的问题上，马克思主义哲学与后现代主义有相通之处，其“批判”具有后现代主义的“解构”指向。
无疑，马克思对现代性的正面作用是有充分估计的。他将17世纪以来由资产阶级所开创的新时代，称之为有别于传统社会的“现代社会”，有别于工场手工业时期的“大机器工业时代”，有别于以往以人身依附为特征的“以物的依赖为基础的人的独立”的时代。《共产党宣言》对现代资产阶级社会在历史上的积极作用的估价甚至比资产阶级思想家更充分。然而，马克思更多的不是注意现代性的成就，而是现代性的“问题”。从唯物史观创立时期的《1844年经济学哲学手稿》到《资本论》的创作时代，对现代社会异化状态的关注始终是马克思活动的焦点之一。对现代社会异化的分析与批判，充分而集中地反映了马克思主义哲学批判的后现代指向。其特点在于，不是希求站在资本主义之“内”达到对资本主义运行规律的“理解”，而是站在之“外”去透视、揭露其病症。用利奥塔德的话来说就是，马克思“试图表明资本主义的符号在何处破坏了自身”（注：利奥塔：《后现代性与公正游戏》，上海人民出版社1997年版，第148页。）。
马克思主义哲学与后现代主义具有相通之处，马克思主义哲学具有后现代意蕴，但马克思主义哲学视野中的“后现代”与后现代主义语境中的“后现代”又有重大的差别。具体地说，后现代主义以知识生活涵盖整个社会生活，或者说仅仅从知识状况出发思考当代社会，其“后现代”以对知识状况的解构为旨趣，甚至把解构集中在语言上，而且后现代主义在致力于消解本质与现象、必然与偶然、中心与边缘等先验的二元对置时，实际上抱持着特殊的目标和旨趣，即偏重于非基础性、非确定性和非中心性，从而促成以现象消解本质，以偶然取代必然，以边缘分割中心的效应和影响，而且它肯定只是片断的、无深度的、不确定的生活模式的意义与价值。因此，相对于“现代”，“后现代”在此走向另一个极端。
后现代主义的失误和不足之处，也正是马克思主义哲学的后现代话语得以显示其高出一筹的地方。实际上，后现代主义看出了西方社会的“病症”，却开错了“药方”，马克思主义哲学则不但揭示出西方社会的困境，而且也指出了一条摆脱困境的出路。从总体上看，马克思主义哲学框架中的后现代话语，可以容纳以下内容：（1 ）以贯穿整个现代化进程中的现代性观念为研究对象，以实践原则为研究方法，从异化的表象走向经济的深层批判；（2）以确定性和不确定性、人和自然、 东方和西方等二元对置为研究背景，以重建“个人所有制”的确立“有个性的个人”为目标；（3 ）致力于防止客观主义或相对主义的极端性摇摆，创造性地思考和回答“后资本主义”时代、“后形而上学”时代人类何以生存的根本性问题。马克思主义哲学框架中的“后现代”，既表征着一种知识态度，一种对现代性神话进行质疑和解构的知识态度，又表征着一种历史境域，一种我们这个时代据以生存并确立“有个性的个人”的历史境域。
马克思主义哲学和后现代主义具有一定程度的相通性，从现实生活的背景来看，是源于这样一个事实，即二者都是对资本主义社会的批判。
批判性是马克思主义哲学的基本精神。马克思主义哲学在其创立之初就宣布：要对现存的一切进行无情的批判，而这种批判的锋芒所向就是资本主义社会。无论是“对黑格尔的辩证法和整个哲学的批判”、“对黑格尔以后的哲学形式的批判”，还是“对法国唯物主义的批判”以及“政治经济学批判”，归根到底都是对资本主义社会及其异化状况的揭露、分析和批判。用后现代主义话语来说，就是对资本主义社会进行“解构”。马克思以后的马克思主义哲学也始终坚持、贯彻这一批判，即致力于对资本主义社会在其发展过程中所造成的不断扩张、深化的异化状况进行批判。
后现代主义对现代性负面效应的批判，也是立足于对资本主义社会异化状态进行批判的基础上的。从总体上看，后现代主义就是对现代性进行“解构”，而在后现代主义思想家看来，资本主义与现代性具有重合性，所以，后现代主义对现代性的“解构”是同对资本主义的批判联系在一起的。德里达指出：“解构不是，也不应该仅仅是对话语、哲学陈述或概念以及语义学的分析；它必须向制度、向社会的和政治的结构、向最顽固的传统挑战。”（注：德里达：《一种疯狂守护者思想》，上海人民出版社1997年版，第21页。）福柯坦言：“我关注的是知识、学术、理论同真实历史的奇特的关系”（注：福柯：《权力的眼睛》，上海人民出版社1997年版，第12页。），他对知识与权力、监狱与权力等关系的探讨，都旨在揭示资本主义的压迫机制。杰姆逊明确地把后现代主义定义为“晚期资本主义的文化逻辑”，并认为“真正的‘历史恶梦’是劳动这个事实本身，异化劳动这个不可弥补的损失和创造精力的浪费，这个耻辱的事实无法从任何形而上学范畴获得意义”（注：Fredric Jameson:Marxism and Historicism,New Literary History,Vol.XI,No.I,Autumn 1979,P.42。），因此，应“引开”异化劳动这个令人不堪的事实。这表明，后现代主义并非是无根的浮萍，并非是某些思想家的“喃喃自语”，它有其特定的现实背景和实践根源，是批判地指向当代资本主义社会的政治、经济，尤其是文化状况和知识状况的。
正是由于马克思主义哲学和后现代主义都是对资本主义尤其是异化状态的批判，所以，马克思主义哲学准确地预见到了“后现代”的某些特征，而后现代主义思想家在从事批判时不由自主地想到了马克思主义哲学，二者在当代“相遇”了。
当然，马克思主义哲学和后现代主义对资本主义的批判在着眼点和策略上都有明显不同。马克思主义哲学着眼于对资本主义宏观状况的批判，因此往往表现为一种“宏伟叙事”，而后现代主义着眼于对资本主义微观领域的剖析，因此热衷于“小型叙事”；马克思主义哲学着眼于对资本主义经济基础和社会制度的批判，其目的在于从根本上推翻资本主义制度，而后现代主义主要是展开对资本主义主流意识形态的批判，而较少涉及这种主流意识形态赖以滋生的经济基础，尤其是所有制关系，这是一种在不触动资本主义根本制度前提下的批判。我们不能无视马克思主义哲学和后现代主义的明显不同，但也不能不承认这样的事实，即二者都是对现实资本主义的批判，所以二者在当代能够不期而遇。
把握马克思主义哲学和后现代主义在当代的相遇，从理论上来说，应注意二者关于人与自然关系的理论和东方与西方关系的理论。
在当代，“全球问题”的出现使人们非常关注人与自然的关系。实际上，在现代化的第一个高峰时期即19世纪中叶，马克思主义哲学就极为关注人与自然的关系，认为人通过实践使自在自然转化为人化自然，使“自在之物”转化为“为我之物”；在这个过程中，又出现了自然界对人的“报复”问题，“如果说人靠科学和创造天才征服了自然力，那么自然力也对人进行报复，按他利用自然力的程度使他服从一种真正的专制，而不管社会组织怎样”（注：《马克思恩格斯选集》第2卷， 第552页。）。在西方思想史上， 马克思主义哲学最早提出“人类同自然界的和解”，以及“合理地调节人与自然之间的物质变换”问题，强调“任何历史记载都应当从这些自然基础以及它们在历史进程中由于人们的活动而发生的变更出发”（注：《马克思恩格斯选集》第2卷， 第24页。），并认为应从人的内在尺度和外在尺度的双重关联中去改造自然界，使自然界真正成为“人类学的自然界”。应该说，这一任务的提出本身就具有深刻的洞察力和超前性，更何况马克思主义哲学为完成这一任务指出了必由之路。这无疑显示了马克思主义哲学的当代意义。
后现代主义也极为关注人与自然的关系，并重新思考人与自然的关系问题。按照后现代主义的观点，在“后工业社会”或“后现代”中，“‘自然’已一去不复返地消失。整个世界已不同以往，成为一个完全人化了的世界，‘文化’变成了实实在在的‘第二自然’”（注：Fredric Jameson:Postmodernism,or the Cultural Logic of LateCapitalism,Duke University Press,1991,P.9。）。因此，后现代主义也并不是只讲“否定”、“摧毁”，实际上，它非常关注人与自然关系的重建，力主消除“现代性”所设置的人与自然之间的对立。由此出发，后现代主义十分推崇“生态主义”和“绿色运动”，并力图“为生态运动所提倡的持久的见解提供哲学意识形态方面的根据”。因此，我们也就不难理解格里芬的“后现代思想是彻底的生态学”这一名言了。
后现代主义所谓“人的终结”，实际上是对资本主义制度所造成的异化的人的批判，它要求重新省思人的自我，重建人与自然的和谐关系。正是基于这一点，后现代主义认同海德格尔关于“人是自然的守护者”的论断，而且这一论断同马克思关于人与自然和谐的思想具有一致性。
马克思主义哲学的故乡是欧洲，但马克思绝不是一个“欧洲中心主义”者；马克思在创立唯物史观之初，其立足点无疑是西方社会，但随着研究的深化和时间的推移，马克思又把视线转向东方社会，并建构了自己独特的东方社会理论。正是在研究“世界历史”探讨东方和西方关系的过程中，马克思解构了“西方中心主义”。具体地说，（1 ）马克思在研究东方社会的过程中，反对把西方社会的演化模式套在东方社会，认为西方意义上的封建制度在东方社会并非普遍存在。例如，“柯瓦列夫斯基忘记了农奴制，这种制度并不存在于印度，而且它是一个基本因素”（注：《马克思恩格斯全集》第45卷人民出版社1985 年版， 第284页。）。这实际上解构了西欧封建制度的普适性。（2）马克思明确地把资本主义原始积累的历史必然性限于西欧各国，并反对把他“关于西欧资本主义起源的历史概述彻底变成一般发展道路的历史哲学理论”（注：《马克思恩格斯全集》第19卷，人民出版社1963年版，第130 页。），从而解构了西欧资本主义起源的普适性。（3 ）在探讨俄国社会发展道路时，马克思提出了跨越资本主义制度“卡夫丁峡谷”的设想，这一设想实际上是解构了西欧资本主义制度的普适性，充分体现出马克思哲学对“西方中心主义”的解构。正是在批判资产阶级“东方学”，解构“西方中心主义”的过程中，马克思又揭示了西方经济与政治霸权，认为西方社会掌握着经济、政治输出的主导权，并通过战争以及经济、政治交往“使未开化和半开化的国家从属于文明的国家，使农民的民族从属于资产阶级的民族，使东方从属于西方”（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，第255页。）。
马克思主义哲学对“西方中心主义”的解构在当代产生了经久不衰的影响。在后现代主义背景中产生的后殖民主义同样关注着东方和西方的关系。萨伊德的《东方主义》一书开卷便引用马克思的名言：“他们不能再现自己，一定要别人来再现他们”，以此来形容历史上的东方和西方的关系。按照后殖民主义的观点，伴随着西方资本主义对东方社会的经济侵略和政治扩张，在文化层面上也有一个同步进行的、将整个世界的方方面面文字化、符号化的过程，这也是形成西方“文化霸权”或“文化帝国主义”的过程，而后殖民主义就是要对此进行“揭秘”、“解码”。萨伊德从对西方的“东方主义”的批判出发，致力于颠覆西方“文化霸权”的合法性，重新界定东方文化和西方文化的关系。杰姆逊认为，第一世界掌握着文化输出的主导权，并通过文化传媒把自己的价值观念和意识形态编码在整个文化机器中，强行灌输给第三世界，这实际上是一种文化侵略。由此，杰姆逊极为关注第三世界文化的命运，并力图在东方文化和西方文化的二元对立关系中，寻觅后现代氛围中人类文化发展的新契机。
可见，在东方与西方的问题上，马克思主义哲学与后现代主义不期而遇，并的确具有共识。当然，二者关注的重心又不相同：马克思主义哲学关注的是西方经济与政治霸权的消除，后现代主义关注的是西方文化霸权的“解码”；马克思主义哲学关注的是殖民地如何通过实际行动走向非殖民化，后现代主义关注的是语言对于“思想非殖民化”的重要性，并“沉溺在话语之中，对那些起作用的社会经济政治体制以及其他社会实践形式漠不关心”（注：Benita Parry:Problems in Current Theories of Colonial Discourse,The Oxford Literary,Review,No.9(1997),P.43。）。
马克思主义哲学和后现代主义在当代的相遇，凸现了马克思主义哲学的后现代意蕴，同时也促使我们进一步思考如何发展马克思主义哲学的问题。“他山之石，可以攻玉”。后现代主义思想家们对马克思主义哲学的阐释使我们发现，马克思主义哲学中有一些被忽略乃至被遗忘的成分，而这些被忽略乃至被遗忘的思想往往又契合着当代社会问题，展示出马克思主义哲学的超前性和“令人震惊的空间感”。因此，我们要在当代发展马克思主义哲学，必须“从空间的角度重读马克思”，捕捉马克思主义哲学在当代的理论生长点，并使那些被忽略乃至被遗忘的思想凸现出来，予以深入而系统的研究，使其获得更为充分的当代意义。
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