“有”、“无”之辨——《老子》第一章再读解，本文主要内容关键词为：老子论文,再读论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
《老子》第一章是老子“道”论的总纲，也可视为整部《老子》的眼目。“道”(“恒道”)由此而定其所导，“名”(“恒名”)由此而明其所谓；老子之属意，于此可窥其大略。自《韩非子》以至于汉魏以降，《老子》注疏之众不可胜数，而诸注之意境则大都可从其对于第一章的诠释判别高下。今以帛书《老子》为底本，参酌世传碑、刻、注本，于前贤思绎之未尽处对《老子》第一章再作申解，以期寻取“众眇”所通而我心所契的玄理之门。或有未当，方家正焉。
一、“始”与“母”：“无名”、“有名”之辨
帛书《老子》甲、乙本“无名，万物之始也；有名，万物之母也”句，自河上公本、王弼本以下，世传《老子》诸本大都为：“无名，天地之始；有名，万物之母”，而河北易州龙兴观《道德经碑》本、河北易州龙兴观《道德经幢》本、河北遂州《道德经碑》本、敦煌写本之甲本等则为：“无名，天地始；有名，万物母”。较之帛书本，世传本除或少虚词“也”或少虚词“之”、“也”外，前者之“万物之始”在后者这里为“天地之始”或“天地始”；虚词的出入显然无关大旨，但“天地”与“万物”毕竟有别。欲作“无名”、“有名”之辨，遂不可不对“万物”与“天地”孰更近于《老子》之本真作出裁定。
《史记·日者列传》载：“宋忠见贾谊于殿门外，乃相引屏语。相谓自叹，曰：‘道高益安，势高益危。居赫赫之势，失身且有日矣。夫卜而有不审，不见夺糈；为人主计而不审，身无所处。此相去远矣，犹天冠地屦也。此老子所谓‘无名者，万物之始也’……”马叙伦《老子覈诂》援其所引“无名者，万物之始也”，并证之以王弼注“凡有皆始于无，故未形无名之时，则为万物之始。及其有形有名之时，则长之、育之、亭之、毒之，为其母也”，谓“王本两名皆作万物，与《史记》所引合，当是古本如此”。(马叙伦，第1586页)此后，蒋锡昌《老子校诂》申用马说，复以《老子》四十章、五十二章之经文，《老子》二十一章王弼注及张君相《道德真经注释》于五十二章经文下所引成玄英疏四证相印合，以为“‘天地’二字当改‘万物’以复古本之真”。(蒋锡昌，第4页)马、蒋依《史记》及王弼注、成玄英疏正“天地之始”为“万物之始”时，帛书《老子》尚在汉墓，其于当年的考证与数十年以至近半个世纪后的地下发掘相契，殊不可不谓其有先见之明。
然而，“无名”、“有名”之辨亦尚涉及此处如何断句的问题。司马光《道德真经论》、王安石《老子注》皆将此句读为“无，名天地之始；有，名万物之母”。校之以《老子》三十二章经文“道恒无名”、“始制有名”，三十七章经文“吾将镇之以无名之朴”，四十一章经文“道隐无名”，复校之以《史记·日者列传》所引古本《老子》语“无名者，万物之始也”，可知“无名”、“有名”俱为老子专用术语，不可破而读之。魏源《老子本义》援丁易东所引《老子》三十二章经文即已指出“上二句以‘有’、‘无’为读者，非也”，蒋锡昌《老子校诂》则再度申说“‘有名’、‘无名’为老子特有名词，不容分析”。(蒋锡昌，第6页)梁启超《老子哲学》、高亨《老子正诂》蹈司马光、王安石之前辙，依然以“无”、“有”为逗；张松如《老子校读》遂引蒋锡昌之说又一次予以矫正。(参见梁启超，第9页；高亨，第2页；张松如，第5-6页)
在校正了语词、勘定了句读后，《老子》一章的此节文字可确认为这样：“无名，万物之始也；有名，万物之母也。”于是，“无名”与“有名”的对举，由同时称说“万物”而正可被归结为“始”与“母”的微妙关联。河上公《老子道德经章句》注“无名”、“有名”云：
无名者谓道；道无形，故不可名也。始者，道之本也，吐气布化，出于虚无，为天地本始也。有名谓天地；天地有形位、有阴阳、有柔刚，是其有名也。万物母者，天地含气生万物，长大成熟，如母之养子也。
王弼《老子道德经注》则注“无名”、“有名”云：
凡有皆始于无，故未形无名之时，则为万物之始。及其有形有名之时，则长之、育之、亭之、毒之，为其母也。言道以无形无名始成万物，万物以始以成而不知其所以然，玄之又玄也。
河上公注以“无名”谓“道”、以“有名”谓“天地”，“无名”、“有名”之异遂被判为“道”与“天地”之别，这显然受其所注经文中“天地”一语的限约更大些。王弼注虽未执著于经文中的“天地”而将其亦作“万物”解，但由“有皆始于无”而把“未形无名”与“有形有名”作为两个“时”段，则与河上公注由“道”而说“天地”、由“天地”而说“万物”的逻辑约略相通。大体说来，汉魏以下的注家多受启于河上公注、王弼注，往往对“无名”而“有名”作某种宇宙发生论的解释，而从本体意味上疏解“无名”、“有名”者则罕有其人。不过，苏辙是这罕见的注者中较有代表性的一位，其《道德真经注》云：
自其无名，形而为天地，天地位而名始立矣。自其有名，播而为万物，万物育而名不胜载矣。故无名者道之体，而有名者道之用也。
尽管苏注仍不免多少受制于经文中的“天地”一语，但以“无名”为“道之体”、以“有名”为“道之用”，却终是对二者的微妙关联作了一之于“道”的抉示。
大约是“始”的涵义似乎分外显豁的缘故，历来注家很少比勘于“母”对老子以其与“母”对举的匠心多所措意。其实，就“无名，万物之始(也)；有名，万物之母(也)”的句格、句脉看，“无名”与“有名”的全部差异即在于“始”与“母”的有别。近人朱谦之是对此颇敏感的学者，他在其《老子校释》中指出：“《说文》：‘始，女之初也。’‘母’则‘象怀子形，一曰象乳子也’。以此分别有名与无名之境界，意味深长。”(朱谦之，第5页)然而，他并未就此说出老子所以如此措辞的更深微的东西，而且所注“无名，天地始”的经文亦多少束缚了他可能向更明切处问询的灵思。其实，“无名”、“有名”皆喻“道”之称，其相系而相异可由“万物之始”、“万物之母”之“始”与“母”之蕴意辨其大略。“始”，《说文》释其“女之初也”；“母”，《说文》解为“从女，象襄子之形。一曰象乳子也”。“女之初”为处女，“母”则为“褱(怀)子”之女或乳子(以乳哺子)之女；处女与怀子之女或哺子之女原是一女，前者有孕育、生养之潜质而未孕，后者则既已孕乳而其生之潜质亦由隐而显。以“女之初”(处女)与“褱(怀)子”或“乳子”之女——一女而为未母之女、既母之女——隐喻“道”的朴壹与“道”的生生之德的内在关联，老子遂由此晓示了“道”由“无名”而“有名”所称说的“无”、“有”两种同时存于一体的性状。
老子以“道”(“恒道”)为不可言说(“不可道”)，然而不予言说便无从示喻他人何所谓其心领神会的“法自然”之“道”。“不可道”之“道”终究又不可不道，这使得老子不得不选择另一种言诠方式以曲尽“道”之趣致。他或借“惚恍”之词以勉作摹状之谈，或以譬语作微赜之意趣的启示，“无名，万物之始(也)；有名，万物之母(也)”句之“始”、“母”即皆为譬语。古来学者释“始”大都未能尽致，或正在于其唯知“母”为譬语而不知“始”亦是隐喻。若以“始”与“母”皆取譬之言，而由此知“无名”、“有名”同在于喻“道”，则正可以之印证于同章之下文所谓“两者同出，异名同胃(谓)”(帛书甲、乙本此句同)。
二、“眇”与“噭”(曒)：“无欲”、“有欲”之辨
帛书《老子》甲本“[故]恒无欲也，以观其眇；恒有欲也，以观其所噭(曒)”句(“故”字残损，今据乙本补；乙本此句残损“以观其眇”四字，“恒有欲”作“恒又欲”)，河上公本、王弼本皆作“故常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼”。世传其他诸本，与河上公本、王弼本略从同，其或无“故”字，如河北易州龙兴观《道德经幢》本、河北易州龙兴观《道德经碑》本、甘肃庆阳天真观《道德经幢》本、陕西周至楼观台《道德经碑》本、张君相《道德真经注疏》本、宋徽宗《御解道德真经碑》本、邵若愚《道德真经直接》本、司马光《道德真经论》本、苏辙《道德真经注》本、彭耜《道德真经集注》本、吴澄《道德真经注》本等；其上下分句皆无“以”字，如河北易州龙兴观《道德经碑》本、河北易州龙兴观《道德经幢》本、河北遂州龙兴观《道德经碑》本、敦煌写本之甲本(此书“徼”作“曒”)等。倘撇开非关理致的虚词不论，帛书本与世传本的差异不外有三：一是帛书本之“恒”，世传本作“常”；二是帛书本之“眇”，世传本作“妙”；三是帛书本之“噭”(曒)，世传本作“徼”。“恒无欲”、“恒有欲”之“恒”在世传本作“常”，原是汉人为避孝文帝刘恒讳的缘故，今当复其初始，唯“眇”与“妙”、“噭”(曒)与“徼”的同异，涉及“无欲”、“有欲”或“恒无欲”、“恒有欲”之辨，不可覈究其详。
不过，犹如上句“无名，万物之始也；有名，万物之母也”，欲联系“眇”与“妙”、“噭”(曒)与“徼”来分辨“无欲”、“有欲”或“恒无欲”、“恒有欲”，尚须理会此节文字的断句。河上公、王弼诸家之注皆以“常(恒)无欲”、“常(恒)有欲”为句，宋人司马光、王安石、苏辙、范应元(其注本为《老子道德经古本集注》)、林希逸(其注本为《老子鬳斋口义》)、明人释德清(其注本为《道德经解》)等则断句于“常(恒)无”、“常(恒)有”；近人马叙伦、劳健、高亨、朱谦之等亦步武上述宋、明人，而近人陶方琦、束世澂、蒋锡昌等却又上追河上公、王弼，遂于此处聚讼不已。马叙伦《老子覈诂》指出：
详此二句，王弼、孙盛(东晋人，撰有《老子疑问反讯》——引注)之徒，并以“无欲”、“有欲”为句；司马光、王安石、范应元诸家，则并以“无”字、“有”字为句。近有陶方琦依本书后文曰“常无欲可名于小”，谓“无欲”、“有欲”仍应连读。易顺鼎则依《庄子·天下篇》曰“建之以常无有”，谓《庄子》已以“无”字、“有”字为句。伦校二说，窃从易也。(马叙伦，第1587页)
蒋锡昌《老子校诂》却认为：
此文“无欲”、“有欲”皆老子特有名词，不可分割。三章“常使民无知无欲”、三十七章“无名之朴，夫亦将无欲”、五十七章“我无欲而民自朴”，皆其证也。束世澂曰：“《老子》中‘以’字作介词用者，有后置之例……此处‘常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼’文例正同，犹云‘常以无欲观其妙，常以有欲观其徼’也。于‘无’、‘有’读，失其旨矣。”(《国立东南大学校刊》第十三号《老子研究法》)束氏以文例来定“无欲”、“有欲”为读，亦极精确。又以文谊而论，此文“无欲”、“有欲”正分承上文“无名”、“有名”而言。三十七章“无名之朴，夫亦将无欲”，以“无欲”紧接“无名”之下，可知二者有密切之关系也。安可以“无”、“有”为读乎。(蒋锡昌，第7-8页)
两相校雠，显然以“常(恒)无欲”、“常(恒)有欲”为读更契于句脉，但最后之定论尚须勘验于帛书《老子》。无论是帛书甲本，还是帛书乙本，其“无欲”、“有欲”后皆有一明确表示停顿的句末助词“也”字，这一战国末期的《老子》古本足可印证河上公、王弼至束世澂、蒋锡昌等的判断不误。倘以“恒无欲”、“恒有欲”为句读，“无欲”、“有欲”的歧异则自当由“眇”与“噭”(曒)的对举作分辨。世传本大都以“眇”为“妙”而“噭”(曒)则作“徼”，其对“妙”、“徼”的诠解却多有意趣不相合者。河上公注云：
妙，要也。人常能无欲，则可以观道之要，要谓一也。一出布名道，赞叙明是非也。徼，归也。常有欲之人，可以观世俗之所归趣也。
王弼注云：
妙者，微之极也。万物始于微而后成，始于无而后生。故常无欲空虚，可以观其始物之妙。徼，归终也。凡有之为利，必以无为用；欲之所本，适道而后济。故常有欲，可以观其终物之徼也。
此后，注者释“妙”、“徼”受河上公、王弼注启示颇多，而亦有不以其为是而另作一说者。以《老子》十五章所谓“古之善为道者，微眇玄达，深不可志”(此为帛书乙本文句，王弼本则为“古之善为士者，微妙玄通，深不可识”)相验覈，王弼以“微”注“妙”显然更确切些，但河上公注、王弼注皆释“徼”为“归”或“归终”则意犹未妥。近人于省吾撰《老子新证》，对此有精当之检讨，所论至可玩味。他说：
“徼”彭耜谓黄(指黄茂材，宋人，撰有《老子解》——引注)作“竅”，毕沅谓李约(唐人，撰有《老子道德真经新注》——引注)作“儌”，毕沅谓李约(唐人，撰有《老子道德经新注——引注》)作“儌”，敦煌本作“曒”，“曒”即“皦”，十四章“其上不曒”，景龙本作“曒”，敦煌丙本作“皎”，是“徼”、“儌”、“竅”、“皎”并“皦”之假字也。玄应《一切经音义》四引《埤苍》“皦，明也。”……十五章“微妙玄通”，微、妙叠义，微妙与皦明为对文。“常”，俞樾读“尚”，是也。金文“常” 皆作“尚”。故尚“无”者，欲以观其微妙，尚“有”者，欲以观其皦明。“有”、“无”既分，则可别其微、明；“有”、“无”不分，则显、晦一致。十四章云“故混而为一，其上不皦，其下不昧”，是“上”、“下”为对文，“皦”、“昧”为对文……河上公、王弼并误训“徼”为“归”，果如是，上句“妙”字应改作“始”，欲以观其始与欲以观其归，方为对文。或训“徼”为“边”，则上句“妙”字应改作“中”，方与边徼为对文。于《老子》本义，均未符也。(于省吾，第337页)
于氏如此裁别“妙”、“徼”早在帛书《老子》出土数十年前，今以帛书“观其眇”、“观其噭(曒)”验之，其灼见煞是令人惊叹。然而，依清人俞樾之《诸子平议》而读“常”为“尚”，并由此以“无”(“常无”)、“有”(“常有”)为句，却不能不说是学者的遗憾。
真正说来，世传本“常无欲，以观其妙”之“妙”，依帛书甲、乙本，当为“眇”。清人黄生所撰《义府》云：“篆文‘妙’作‘纱’，本训精微之意，《易》‘神也者，妙万物而为言者也’，《老子》‘常无欲以观其妙’，又‘玄之又玄，众妙之门’，正得本训。后遂以妙为美好之称，故隶字变而从女。”(《义府卷下·隶释》)又云：“(妙)本字当作幺纱……自汉以来，又借为美好之称，因改其字从女作妙，其实古无此字。《老子》之妙，必后人所改也。” (《义府卷下·幼眇》)据此可知，先秦无“妙”字，《老子》“观其妙”之“妙”乃汉人用隶书后由“眇”所改。“眇”之本义在于微小、微茫、眇默，此处以“眇”形容“道”之微茫、眇默，正与《老子》二十一章“道之物，唯朢(恍)唯沕(惚)”(“惚兮恍兮”、“恍兮忽兮”、“窈兮冥兮”)之意味相通。从“恒无欲”、“恒有欲”之对文，可知“观其眇”之“眇”与“观其徼”之“徼”的对文；“眇”为眇茫、眇默之意，则“徼”或当作“曒”。敦煌本即作“曒”，校之以帛书甲、乙本“以观其所噭”之“噭”，“曒”较之河上公本、王弼本以下诸本之“徼”更合老子本义。“徼”、“曒”、“噭”以至李约本“常有欲以观其儌”之“儌”、《老子》河上公、王弼诸本“其上不皦”之“皦”，皆本之于“敫”而由“敫”孳乳以生。《说文》释“敫”：“光景流也。”段玉裁注云：“谓光景(影)流行，煜耀昭著。”“敫”之“光景(影)流”所喻示的昭著、显著、彰显之意，无不隐含于“曒”、“噭”、“皦”、“儌”、“徼”之中。“曒”，光明之谓，寓昭著、彰显之意于其中；“噭”，声音响亮之谓，亦寓昭著、彰显之意于其中；“皦”，光亮、洁白之谓，仍寓昭著、彰显之意于其中；至于“徼”、“儌”皆边界、边际之谓，其对界限、畛域的指示亦未尝不寓有昭著、彰显之意。不过，与“眇”对文，在诸多由“敫”孳乳的字中，“曒”显然更相宜些。于是，所谓“恒无欲也，以观其眇；恒有欲也，以观其所噭(曒)”，便应作如是理解：以其恒常无所欲求，体察道的幽微与眇默；以其恒常有所趋就，观览道的运作与呈现。
三、“异名同胃(谓)”：“无”、“有”皆在于称“道”
帛书《老子》乙本“两者同出，异名同胃(谓)，玄之又玄，众眇之门”(甲本“又”作“有”，残损一“门”字，除此则与乙本从同)句，河上公《老子道德经章句》、王弼《老子道德经注》皆作“此两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门”。其他诸世传本此句多与河上公本、王弼本同，而断句，除陈景元《道德真经藏室纂微篇》、吴澄《道德真经注》、释德清《道德经解》、蒋锡昌《老子校诂》等以“此两者同”为读外，历来注家大都与河上公、王弼不异。今衡之以帛书《老子》，显然陈、吴、释、蒋等所断未妥，世传本之句读当以河上公、王弼等多数注家为是。帛书本之句式与世传本略有差别而句读亦非可一例相绳，但整节文字之意趣却并无多大出入。
然而，“此两者同出而异名”之“两者”所指者何，诸世传本争议颇多。凡对上句以“常(恒)无”、“常(恒)有”为读者，如司马光、王安石、苏辙、范应元以至梁启超、马叙伦、朱谦之、高亨等，必以“两者”为“无”与“有”或“常(恒)无”与“常(恒)有”；凡对上句以“常(恒)无欲”、“常(恒)有欲”为读者，则或如河上公所谓“两者，谓‘有欲’、‘无欲’也”，或如王弼所谓“两者，‘始’与‘母’也”，或如吴澄所谓“此两者，谓‘道’与‘德’也”，不一而足。其实，细审全章，“恒无欲”、“恒有欲”何尝不通于“无名”、“有名”，“恒无欲”而“无名”、“恒有欲”而“有名”又何尝不可以“无”、“有”概而言之，诚然，这既不必将“无名，万物之始(也)；有名，万物之母(也)”读为“无，名万物之始；有，名万物之母”，也不必将“恒无欲，以观其眇；恒有欲，以观其所噭(皦)”读为“恒无，欲以观其眇；恒有，欲以观其所噭(皦)”。“无名”而“有名”，这“两者”亦可谓就“名”而说的“无”、“有”。殷商时期即已出现“名”字，其在甲骨文中写为“
”。一如后来篆体、隶体的“名”字，甲骨文的“”亦“从口从夕”，只是“说文”对其所作“名，自命也”、“夕者，冥也，冥不相见，故以口自名”的解释，尚难从已经发现的甲骨卜辞中得到印证。但酝酿而初成篇章于春秋末期的《老子》，其“名”已具有“自命”之“命”(命名、称呼、告诉)义而与“明”通：“名，明也。”(刘熙《释名·释言语》)因此，所谓“无名”，即意味不可名状或未可全然明了于人；所谓“有名”，即意味可予名状或尚可取一定方式明了于人。“名”的“无”、“有”既是未可“名”与可“名”，则亦即是未可“明”与可“明”；这既可“名”又不可“名”或既可“明”而又不可“明”，乃是对人所当悟而终又难以悟知的某一“恍惚”可信的东西的描摹或形容。同样，“无欲”、“有欲”是就“欲”而说的“无”“有”。“欲”，意为愿望、欲求；“无欲”当指无所欲求，“有欲”则为有所祈愿。无所欲求必至虚、静而了无迹象，有所欲求必至引发作、为而有迹象可寻；了无迹象即不可“明”或不可“名”，有迹象可寻即尚可“明”或尚可“名”。所以“无欲”通于“无名”而“有欲”通于“有名”，而“欲”、“名”的“无”与“有”则又未尝不可理解为“无”、“有”两种性向在“欲”、“名”上的显现。由此，遂可作“欲”、“名”之“有”、“无”的如是推绎：“无欲”与“有欲”之“异名同胃(谓)”而“无名”与“有名”之“异名同胃(谓)”，贯洽地说，正可谓为“无”之与“有”的“异名同胃(谓)”。
“同胃(谓)”谓何?这关联着“两者同出”之“同出”。与“两者”在诸多注家那里歧说纷纭相应，“同出”亦有颇不同的诠注。凡以“常(恒)无，欲以观其妙(眇)；常(恒)有，欲以观其徼(所噭)”断句的注家，几乎毫无例外地认为“同出”乃同出于“道”。如王安石《老子注》云：
两者，“有”、“无”之道，而同出于道也。言“有”、“无”之体用皆出于道。世之学者，常以“无”为精，“有”为粗，不知二者皆出于道，故云“同谓之玄”。此两者同出而异名者，同出乎神；而异者，“有”、“无”名异也。
又如范应元《老子道德经古本集注》云：
两者，“常无”与“常有”也。玄者，深远而不可分别之义。盖非“无”不能显“有”，非“有”不能显“无”，“无”与“有”同出而异名也。以道为“无”，则万化由之而出；以道为“有”，则无形无声，常常不变，故曰常无常有也。“无”、“有”之上俱着一“常”字，乃指其本，则“有”、“无”不二，深远难穷，故“同谓之玄”也。
相形而言，以“常(恒)无欲，以观其妙(眇)；常(恒)有欲，以观其徼(所噭)”为读的注家，情形要复杂些。不过，就大端而论，河上公注与王弼注可视为两种最具代表性的说法。河上公注云：
同出者，同出人心也，而异名者，所名各异也。名无欲者长存，名有欲者亡身也。
王弼注则谓“同出者，同出于玄也”。他于《老子指略》中疏解说：
夫“道”也者，取乎万物之所由也；“玄”也者，取乎幽冥之所出也；“深”也者，取乎探赜而不可究也；“大”也者，取乎弥伦而不可极也；“远”也者，取乎绵邈而不可及也；“微”也者，取乎幽微而不可睹也。然则，“道”、“玄”、“深”、“大”、“微”、“远”之言，各有其义，未尽其极者也。然弥伦无极，不可名细；微妙无形，不可名大。是以篇云：“字之曰道”、“谓之曰玄”，而不名也。
这即是说，在王弼这里，尽管“道”、“玄”、“深”、“大”、“微”、“远”皆是对“常道”(“恒道”)的各取一端而“未尽其极”的形容，但比勘而言，“道”与“玄”是用于此一形容的最相宜的术语。亦即是说，“道”、“玄”之所指原只是同一“惚恍”之“状”(“无状之状，无物之象”——《老子》十四章)，因此，“同出”于“玄”正可谓“同出”于“道”。比起河上公以“无欲”、“有欲”两者“同出人心”诠解“此两者同出而异名”来，王弼以“始”(“无名”)、“母”(“有名”)两者“同出于玄”或同出于“道”阐释老子之言无疑更中肯些。而且，事实上，“无欲”、“有欲”可对人而言，却未尝不可对在老子那里往往被拟物或拟人而谈的“道”而言。倘依上文就“无欲”通于“无名”、“有欲”通于“有名”所作的论说，而把“两者”理解为显现于“欲”、“名”的“无”与“有”，那么，“两者同出”便可领略为“无”、“有”两种性态“同出”于“道”(“恒道”)。同理，“异名同胃(谓)”亦正可疏解为：“无欲”、“无名”而“无”与“有欲”、“有名”而“有”两者“名”虽相异，却同是在指称所谓“道”。换一种说法，亦可谓“无”(“无名”而“恒无欲”)、“有”(“有名”而“恒有欲”)两者相即不离而同一于“道”(“恒道”)。
这“无”(“无名”而“恒无欲”)、“有”(“有名”而“恒有欲”)相即不离同一于“道”(“恒道”)的理致是深微而又深微的，懂得了如此深微的理致，也就找到了领悟“道”(“恒道”)的诸多奥趣之门径。此所谓：“玄之又玄，众眇之门。”如果说，“道之物，惟朢(恍)惟沕(惚)。沕(惚)呵朢(恍)呵，中又(有)象呵。朢(恍)呵沕(惚)呵，中有物呵。幼(窈)呵冥呵，其中有请(情)呵。其请(情)甚真，其中有信”(《老子》二十一章)，其“惚恍”而“有象”、“有物”、“有情”、“有信”的措辞，更多地在于从兼具“无”、“有”性态的“道”那里提撕其“有”，那么，所谓“一(即‘道’——引注)者，其上不谬(皦)，其下不忽(昧)，寻寻呵不可命(名)也，复归于无物。是胃(谓)无状之状，无物之象，是胃(谓)沕(惚)朢(恍)”(《老子》十四章)，其“无状之状”、“无物之象”、“复归于无物”之说，即是在更大程度上从兼具“无”、“有”性态的“道”那里强调其“无”。若能将这里所引的《老子》二十一章、十四章之言，与一章“无名”、“无欲”而“无”和“有名”、“有欲”而“有”二者“异名同胃(谓)”之谈一体合观，则“道”之“玄之又玄”的趣致当可不至于在解读中消释于或贵“无”或崇“有”的一偏之见。
四、结语
“道”是老子运思的至极范畴，它由通常所谓“道路”(导路)之“道”升华而来，至老子时它已有了“形而上者谓之道”的那种“形而上”的品格。“道”字不见于甲骨文，其最早出现于西周金文的字形为“
”，从行从首。甲骨文已有“行”字，写为“
”。清人罗振玉释“”谓：“象四达之衢，人所行也。石鼓文或增人作
，其义甚明。许(慎)书作
，形义全不可见。古从行之字，或省其右或左，作
及
，许君(慎)释行为人之步趋，谓其字从彳从亍，盖由字形传写失其初状使然。”(徐中舒主编，第182页)甲骨文亦已有“首”字，写为“
”，其金文即由此演化而来。细玩“道”之初文“”，所寓之意当为寻路而行或辨路而行。寻或辨涉及所行方向的选择，其在于对所行方向的辨而导之，而这则正可印证于唐人陆德明“‘道’本或作‘导’”(《经典释文·尔雅音义》)之说。
老子遭逢春秋末季，周代“郁郁乎文”(《论语·八佾》)数百年后已日见“文敝”(《史记·高祖本纪》)——“文胜质则史(饰)”(《论语·雍也》)——而“礼坏乐崩”。“文敝”的现实逼使敏感于此的老子从终极处反省人为之“文”对于人生而天地万物的意义，其“恒道”意味上的“道”的提出乃在于导示世人弃“文”复“朴”以返回生命之自然。在老子看来，朴浑而自然是人生与万物本始之常态，而任何“文”——相对于自然它涵括了所有措意为之的人为——的出现都会打破这种常态的浑全或纯备。人的言说是人为之“文”的一种，为“道”之所导的那种浑化之自然一旦诉诸言说即可能为言说所析离。所以，从根本上说，言喻这一人为之“文”与朴壹的自然之“道”终究是不相应的，此所谓“道，可道也，非恒道也”。
与“道”的无可名状、无从描摹(“无名”)相应的是“道”的恒常无所欲求(“恒无欲”)，与“道”因着成全可名状的万物而自身遂亦可名状、亦可描摹(“有名”)相应的是道的恒常有所欲求(“恒有欲”)。“道”的恒常有所欲求(“恒有欲”)唯在于对万物的“生之、畜之、长之、育之、毒之、养之、覆之”(《老子》五十一章)，但“道”的这种有所欲求本身即体现了“道”在究竟处的无所欲求，亦即其“生而弗有，为而弗恃，长而弗宰”(同上)。“道”在对万物的成全中恒常显现，而“道”之显现的深眇终在于其“弗有”、“弗恃”、“弗宰”的“恒无欲”，此即所谓“恒无欲也，以观其眇；恒有欲也，以观其所噭(曒)”。
老子之“道”不像古希腊哲学中的“逻各斯”那样把一种势所必至的“命运”——所谓“不可挽回的必然”(伊壁鸠鲁语)——强加于宇宙万物和人：它没有那种一匡天下的咄咄逼人的霸气，它对于万物和人并不意味着一种强制性的他律(人和万物之外或之上的某种律令)。“道”也决非黑格尔以思辨所悬设的那种“绝对理念”：作为精神实体的“绝对理念”利用人类的“热情”(利欲、权势欲等)对人施以“理性的狡计”，从而在一种“正、反、合”的逻辑节奏中为自己的既定目标开辟道路；“道”则决无预谋，亦决不把人与万物用做达到自己某种目的——真正说来“目的”之谓对于它全然不相应——的资具。“道”不是实体，既非不同于诸物态实体(“万物”)的另一物态实体，也非“逻各斯”、“绝对理念”那样的精神实体；它只意味着一种对“文”之所“敝”消而除之的引导，一种对摈绝一切造作以使人与万物归于自然而然的开示。“道”之所“导”无所谋取，无所执著，这诚可谓其始终无所欲求(“恒无欲”)而无可标示(“无名”)，但既然其确有所“导”而从不间断，则又不可不谓之始终有所趋就(“恒有欲”)而未始不可称述(“有名”)。“无”(“无名”而“恒无欲”)与“有”(“有名”而“恒有欲”)同出于“道”之所导，名虽相异却相即于一，这“异名”而“同谓”的玄眇趣致乃在于：其形而上境地的持存与其对形而下俗世导引的相因相成，与其说是对“道”的秘机的最后吐露，不如说是对领悟“道”的诸多奥义之门径(“众眇之门”)的宣示。