明代拟话本小说之文化理念与历史哲学的发生——拟话本作为平民社会伦理小说的成因，本文主要内容关键词为：话本论文,小说论文,成因论文,明代论文,伦理论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
胡适《白话文学史》开宗明义的第一编第一章，用了一个醒目的标题：“古文是何时死的”；接着，他叙述了传统的“古文文学”如何由于它所必须承载的庙堂文化内容所决定，而在秦汉时代就走上了脱离语体、摹拟经典的发展趋向；而与此相对比的，则是中国还存在着的另一类文学——从先秦民歌到宋元以后的小说戏剧等等民间白话文学，胡适说：
这里面写的环境，是和那庙堂文学不相宜的。这种环境里产生的文学自然是民间的白话文学。那无数小百姓的喜怒悲欢，决不是那《子虚》《上林》的文体达得出的。还有痴男怨女的欢肠热泪，征夫弃妇的生离死别，刀兵苛政的痛苦煎熬，都是产生平民文学的爷娘。庙堂的文学可以取功名富贵，但达不出小百姓的悲欢哀怨：不但不能引出小百姓的一滴眼泪，竟不能引起普通人的开口一笑。因此，庙堂的文学尽管时髦，尽管胜利，终究没有“生气”，终究没有“人的意味”。二千年的文学史上，所以能有一点生气，所以能有一点人味，全靠那无数小百姓和那无数小百姓的代表的平民文学在那里打一点底子。
时至今日，这研究白话文学的出发点——以为“小百姓”们相异于庙堂的生活内容，必然导致与之相应文学形式的产生和发展——依然对我们有长久的启发。
以明代拟话本小说的内容而言，其最浅显的特点即在于：这些小说绝大多数都是直白地描述宋元以后、特别是明代那些社会地位和社会角色纷纭各异的芸芸众生们在当时社会文化环境中的种种生活场景，以及每日每时在这些场景中发生和展示的繁多生活事件、人情世故、道德观念、宗教信仰、理想方式、法律关系、经济关系等等，所以鲁迅评论《醒世恒言》：“明事十五篇则所写皆近闻，世态物情，不待虚构，故较高谈汉唐之作为佳。”（《中国小说史略·明之拟宋市人小说及后来选本》）中国的文学由历来专注于传统的庙堂文化以及属于士大夫阶层的山林隐逸文化，至话本和拟话本的时代而别开出新的局面，其中的原因和过程当然复杂，但是如果我们从文学内容所表现的社会关系及其对文学之艺术方法的影响这样一个具体的角度出发，也仍然可以看出明显的变化脉络和发展阶段。所以我们不妨先来回顾一下：与话本等通俗文学相异趣的传统文学，其经典性是如何确立起来的；而这种经典性又为什么终于受到白话小说等通俗文学深刻的质疑。
一、庙堂伦理的长期主导与文学经典性的确立及其使平民小说沦为“末学”的理由
按照中国传统正统文学的看法，小说的地位十分低下，即使到了白话小说开始繁荣的宋代，它依然被人们普遍视为理所当然的“末学”，如《醉翁谈录·小说开辟》所说：“夫小说者，虽为末学，尤务多闻。……论才词有欧、苏、黄、陈佳句，说古诗是李、杜、韩、柳篇章。”所以我们讨论话本小说的文化性质，也就首先需要了解这种“末学”的地位是何以形成的——第一，它是因为处于一个什么样的价值评价体系之中，才被压抑到如此低下的位置？第二，决定了它处于这低下位置的那一整套坐标系统又是如何确立的？而对这些问题的解答，使我们不得不首先注意作为白话小说这门“末学”对立物的正统文学所具有的文化特征。
以文言诗文为形式的文学，其最显著的整体特征之一，就是始终将经典性作为自己基本的文化禀赋。比如《文心雕龙》总论文学时开篇就宣扬的宗旨：
文之为德也大矣，与天地并生者何哉？夫玄黄色杂，方圆体分，日月叠碧，以垂丽天之象；山川焕奇，以铺理地之形：此盖道之文也。仰观吐耀，俯察含章，高卑定位。故两仪既生矣。惟人参之，性灵所钟，是谓三才，为五行之秀，实天地之心。心生而言立，言立而文明，自然之道也。（《原道》）
这段话中至少有以下几个命题对于我们的讨论具有重要意义：第一，“文”首先并不是赏心悦目的文字艺术，它更根本的文化属性乃在于“为德”——也就是承载着一种意义广大的社会伦理使命；第二，“文”的这种伦理使命来源于更神圣的宇宙本体（“自然之道”），并且与天地日月等等由宇宙本体所演化生成出来的世界表象具有同一的范式；第三，“文心”这一文学创作的主体与“文”本身一样，同样体现着宇宙本体的至上意义（“天地之心”）。不难看到，在这个坐标体系中，因为“文”有着这样神圣的基因和使命，故此任何不能体现这一禀赋的文字，即使它们是世代流布于人口的作品，也都不可能具有传统意义上的经典性。所以“文以载道”就成了中国历代文学观念中居统治地位的纲领，直到清代章学诚的《文史通义·原道下》中，这一定义依然被不遗余力地重申强调：
“上古结绳而治，后世圣人易之以书契，百官以治，万民以察。”夫文字之用，为治为察，古人未尝取以为著述也。以文字为著述，起于官师之分职，治教之分途。夫子曰：“予欲无言。”欲无言者，不能不有所言也。孟子曰：“予岂辩哉？予不得已也。”后世载笔之士，作为文章，将以信今而传后，其亦尚念欲无言之旨，与夫不得已之情，庶几哉言出于我，而所以为言，初非由我也。夫道备与六经，义蕴之匿于前者，章句训诂足以发明之。事变出于后者，六经不能言，固约六经之旨，而随时撰述以究大道也。太上立德，自此立功，自此立言，立言与立功相准。盖必有所需而后从而给之，有所郁而后而从宣之，有所弊而后从而救之，而非徒夸声音采色，以为一己之名。……文章之用，或以述事，或以明理，……则主适不偏，而文乃衷于道矣。迁、固之史，董、韩之文，庶几哉有所不得已于言者乎？不知其故，而但溺于文辞，其人不足道已。
在这种对文学产生源流的阐释理论中，后世一切文学著述是否具有文化的合法性，都完全取决于它们在多大程度上体现着“六经之旨”。
那末，文学的上述“经典性”及其神圣意义又是如何发源的呢？
我们知道，人类在文明的初期，总是认为自己赖以生存的一切工具都是造物主的发明和恩赐，中国神话中的女娲造六畜、黄帝造车、鲁班造锯、嫘祖教民育蚕等都是人们熟知的例子。进而人们更对这些生存必须依赖的工具加以崇拜：“工具不受人的意志支配，反倒成为人受其意志支配的神或鬼。人感到自己依赖于它，于是就以种种具有宗教崇拜性质的礼仪崇拜它。在原始时代，斧头和锤子似乎尤其获得过这种宗教意蕴；对其它工具，诸如锄头、鱼钩、矛或剑的崇拜至今尚可在未开化部族中发现。”（〔德〕恩斯特·卡西尔著，于晓等译：《语言与神话》80-81页）值得注意的是，在原始的工具崇拜中，人们不仅神化锤子、兵器等有形之物，而且亦同样对语言这种虽然无形、却最为重要的工具加以神化，甚至赋予它更大的魔力。例如：“按照科拉印第安人和尤多多印第安人的说法，‘族主’创造了人和自然；但创世之后，他就不再直接干预事件的进程了。代替这种亲身干预，他赐给人他的‘语词’，即对他的崇拜和宗教仪式，这样人们就可以支配自然，获取为本部族幸福和繁衍所必需的一切。如若没有这种与始俱来的魔法，人们就完全无法维系生存。”（同上82页）
与其它民族一样，我们的祖先也同样认为整个世界原本充满了神秘而不可知的力量，而只是因为后来有了圣人发明的文字和书籍，世界的这些神秘原因才被透露给了世人。所以，这种能够把世界的神秘根源展示给世人的文字本身，也就是神圣而具有魔力的东西。中国古代关于文字起源的传说最典型地说明了文字具有神圣性的缘由：
昔者，苍颉作书，而天雨粟，鬼夜哭。（《淮南子·本经训》，高诱《注》：“苍颉始视鸟迹之文造书契，……鬼恐为书文所劾，故夜哭也。”）
还有圣人造字的传说：“上古结绳而治，后世圣人易之以书契。”（《周易·系辞下》）书籍的发明也是如此：
孔子修《春秋》，制《孝经》，既成，斋戒，向北辰而拜，告备于天。天乃洪郁起白雾，摩地，赤虹自上而下，化为黄玉，长三尺，上有刻文。孔子跪受读之，曰：“宝文出，……天下服。”（《搜神记》卷八）
这类故事虽见于现存战国以后的典籍，但其中关于文字、书籍具有上通天帝、下服四海之神性这一基本观念，其形成却无疑是在更久远得多的时代，比如我们通过卜辞、《楚辞》等可知，上古掌握文字的人们（包括诗人）与天帝神祗及其在尘世的代表（巫觋等）总是具有最为密切的联系。而中国民间信仰中也流行鬼怕孔子写字、鬼怕字、书、笔、墨之类传说（见徐华龙著：《中国鬼文化》70、91页），究其原委，都是源于文明开辟之初人们对文字、书籍之神圣性的普遍信仰和敬畏。
可见文明发轫时，语言文字被认为是尘世的人们联系圣人及天地鬼神的主要工具，所以它的神圣性也就自然地来源于圣人对宇宙万物的照临俯察和神圣的控御方式。马克斯·韦伯将那种同时具有巨大的世俗权威与宗教信仰权威的人物或其它具体的文化载体称为“卡理斯玛”(Charisma)，他进一步指出，中国上古的典籍就鲜明地具有这种性质：“在中国，举凡礼仪书、历书、史书之撰写都可以追溯到史前时期。即使在最古老的传说中，古代经籍亦被视为神奇的东西，因而精通这些古籍的人被看作是神奇的卡理斯玛的持有者。”（《经济·社会·宗教——马克斯·韦伯文选》106页，上海社会科学出版社1997）
周秦以后，殷商流行的鬼神观念经儒家学说的改造而被继承了下来，而正统文学观念的基本模式就是在这个文化背景上确立起来的，所以文学观念也就必然充分体现“天人之际”的结构原则，如《诗大序》中对文学作用的总结：“故正得失，经天地，感鬼神，莫近于诗。先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”——其着眼点依然是落在文学对神圣宇宙本体以及这个本体在现实社会的承载者（庞大和谐的君主集权式宗法关系）的体现。反过来说，正因为文学在这个模式中“天生”就负担着如此至上的文化功能，所以其神圣性也就不言而喻。而张扬文学与上述庙堂伦理之间的天然联系，也就成为后人阐释经典文学理念时的主要任务，如《文心雕龙》以《原道篇》为全书的纲领，而此篇结尾的总结是：“道心惟微，神理设教。光采玄圣，炳耀任孝。龙图献体，龟书呈貌。天文斯观，民胥以效。”
文学与庙堂伦理之间的这种“伴生关系”，在后来的许多志怪小说中也体现出来，比如干宝在《搜神记·序》中明言自己的目的就在于“发明神道之不诬”；而这以后更多的志怪小说则直接就是佛教的宣教书，所以鲁迅说：
释氏辅教之书，《隋志》著录九家，在子部及史部，今惟颜之推《冤魂志》存，引经史以证报应，已开混合儒释之端矣，而余则俱佚。遗文之可考见者，有宋刘义庆《宣验记》，齐王琰《冥祥记》，隋颜之推《集灵记》，侯白《旌异记》四种，大抵记经像之显效，明应验之实有，以震耸世俗，使生敬信之心，顾后世则或视为小说。（《中国小说史·六朝之鬼神志怪书·下》）
可见这些作品原本的文化功能全在弘扬宗教神性的方面，而它们的被视为小说乃是后人从自己时代的情况和立场上勉强追加的看法。
与上述正统文学经典性的生成方式大不相同，以表现中下层社会生活和社会伦理为主要内容的话本小说，是宋元以后迅速发展的城市生活和城市文化的结果。这一文学形式与正统的经典文学具有最显著的区别，一是它的主要消费者，是麇集于瓦子勾栏、酒楼茶肆等处的军汉、游民、商人和小手工业者等城市下层民众；二是其创作和表演者，也主要是四处游食的民间艺人和科场失意的下层知识分子。话本小说供求两方面社会属性和地位方面的特点（与传统宗法社会中士农工商等“四民”相异）以及话本小说的创作方式与传统庙堂文学和士大夫文学的很大不同，决定了其蕴涵的文学理念必然大不同于传统的主流文学理念。具体到文学的功能及其对文学经典性的评价标准，当然也要与前文叙述的那一套从庙堂文学发源的观念相分野。
我们在话本和拟话本小说中，虽然依旧可以看到一些以鬼怪灵异为内容的篇章，但是它们所占的整体比重已经相对较低。因为从起源上说，中国的“志人小说”是从“志怪小说”中分化出来的，在《山海经》、《搜神记》等小说的原型作品中，神性的至上以及人们对神明的敬畏构成了这些作品的基准；俗世的生活内容和伦理关系，则只能从鬼神灵光的背后折射出来。以后，神性伦理对小说的这种长久的笼盖，是被志人小说对世俗人物和现实社会面貌的凸显而打破的（注：鲁迅《中国小说史略·世说新语与其前后》：“汉末士流，已重品目，生命成毁，决于片言，魏晋以来，乃弥以标格语言相尚，……渡江以后，此风弥甚，……世之所尚，因有撰集，或者掇拾旧闻，或者记述近事，虽不过丛残小语，而俱为人间言动，遂脱志怪之牢笼也。”），并从此使志人与志怪小说相互颉颃。宋代以后“说话”艺术发展以后，这种久已孕育的分野更加明显，诸多史料记述宋代说话人所讲之小说有银字儿、烟粉、灵怪、传奇、说公案、说铁骑，以及说经、说史书等众多名目，现代小说史学家们对其具体内容的划分辨析结果虽有不同（注：据胡士莹先生的归纳，对《都城纪胜·瓦舍众伎》中“说话有四家”的记述，现代小说史家至少八种以上的理解，比如鲁迅分为：1.小说——银字儿、说公案、说铁骑儿；2.谈经（说经、说参）；3.讲史书（说史）；4.合生。孙楷第分为：1.小说，即银字儿——烟粉、灵怪、说公案、说铁骑儿；2.说经……。（胡士莹：《话本小说概论》102-109页）），但是话本小说从开始繁荣之日即是以非庙堂性的内容居主导的地位则是一目了然的。而这种文化内涵的规定性在拟话本作者那里，更明确表现为自觉的创作原则，比如凌濛初反复申明的《拍案惊奇》创作宗旨：
语有之：少所见，多所怪。今之人，但知耳目之外，牛鬼蛇神之为奇，而不知耳目之内，日用起居，其为谲诡幻怪、非可以常理测者，固多也。……则所谓必向耳目之外，索谲诡幻怪以为奇，赘矣。（《拍案惊奇·序》）
事类多近人情日用，不甚及鬼怪虚诞。以画犬马难、画鬼怪易，不欲为易而不足征耳。亦有一二涉于神鬼幽冥，要是切近可信，与一味架空说谎、必无是事者不同。（《拍案惊奇·凡例》）
其捃摭大都真切可据，而间及神天鬼怪，故如史迁记实，摹写逼真，而龙之踞腹，蛇之当道，鬼神之理，远而非无，不妨点缀域外之观，以破俗儒之隅见耳。（《二刻拍案惊奇·序》）
这已经把“牛鬼蛇神之为奇”等等在以往志怪传奇小说中居主导地位的内容降之于“耳目之内，日用起居”（即现实社会的生活场景和伦理关系）的附末。而所以这样不厌其详地陈说，乃是因为话本和拟话本小说在其产生和发展过程中面对的庙堂文化之阴影过于巨大沉重的缘故。
总之，以表现庙堂伦理和宗法泛神伦理为源头的中国正统文学的经典性，其产生具有强大的政治和文化原因，因而在这个坐标体系中，小说的“末学”地位是必然的，并由此而对小说这种与经典性相异文学形式和理念的发展构成了长久的抑制。直到宋元以后，文学的庙堂性才开始面临文学表现下层社会“日用起居”这样一种深刻的质疑和分途。下面还将看到，这除了带来平民小说的繁荣以外，还引发了文学理念和历史哲学的重要变化。
二、“史统散而小说兴”——作为平民小说的话本与传统精英历史及其历史哲学的分立
与话本小说对庙堂伦理和泛神伦理的淡漠相辅而行的，是其对“精英历史”的敬而远之，而这种取舍同样隐含了对传统的文学理念的变革。冯梦龙托名“绿天馆主人”而做的《古今小说序》开宗明义说：
史统散而小说兴。始乎周季，盛于唐，而浸淫于宋。韩非、列御寇诸人，小说之祖也。《吴越春秋》等书，虽出炎汉，然秦火之后，著述犹希。迨开元以降，而文人之笔横矣。若通俗演义，不知何昘？……暨施、罗两公、鼓吹胡元，而《三国志》、《水浒》、《平妖》诸传，遂成巨观。……皇明文治既郁，靡流不波，即演义一斑，往往有远过宋人者。而或以为恨乏唐人风致，谬矣……
他这里提到的史学著作是小说的发源之一，这原是对于小说来源的基本认识。但是他何以又要说“史统散而小说兴”、并要用这个命题统领自己对整个小说史的总结呢？
我们知道，史学在中国传统文化的格局中一直占有突出的地位，所以如此当然有深刻的文化原因。章学诚《文史通义》领起全书的《易教上》破题即曰：
六经皆史也。古人不著书，古人未尝离事而言理，六经皆先王之政典也。
这个纲领性的论述强调的是中国传统史学中三个相互依存的基本要素，即：体现着圣人先王神圣治道之“理”是与表现圣人先王事迹的史实相辅而行的、史学天然的文化经典地位（“六经皆史”）、统治者政典文书的史学意义。
正统史学的这种三位一体不仅发源很早，而且其发源本身就突出地具有经典性的意义——因为从上节的叙述我们知道，在上古文化中，文字原本是神明和圣人控御宇宙天下的工具。而根据人类学研究，上古时代有知识和法力的圣人通常就是部族和部落的酋长（见弗雷泽著、徐育新译：《金枝》第二章《祭司兼国王》）。因此，记述部族历史和酋长首领英雄事迹的文字作品（通常是创世神话、部族神话史诗等等）与这些历史描述的对象一样具有神圣性；同时，它们作为对部族与神明之间的沟通方式和历史的记述，也就成为部族的最高文化经典（注：例如我国的景颇族“把鬼神的故事称为‘咒语’，这种‘咒语’除了祭鬼神时念诵外，平时是不能念的。”（兰克：《原始的宗教和神话》，田兵、陈立浩编：《中国少数民族神话论文集》45页））。原始史学的这种与天命和政典的一体以及由此而来的史学的神圣性，一直延续了下来。比如在上古，掌握文字典册的史官与掌管祭祀占卜的巫觋原本就是一回事，所以直到很晚的周礼中仍规定：在祭祀神明的时候，史官也要担负占卜天命的职责并要手持典册站在自己的位置上（注：《周礼·春官·大史》：“大史掌建邦之六典，……大祭祀，与执事卜日，……祭之日，执书以次位常。”）；国家的典章也是由“宗祝巫史”掌管，而巫师和史官要分别站在国君的前后以辅佐祭祀（注：《礼记·礼运》：“祝嘏辞说，藏于宗祝巫史”；“王，前巫而后史。”）。
史学在内容上是对最高统治者“政典”及其与天命关系的记述，因为直接体现了神性伦理而具有了崇高的特质，也就是上节引韦伯所说“礼仪书、历书、史书”等经籍“被视为神奇的东西，因而精通这些古籍的人被看作是神奇的卡理斯玛的持有者”。这种文化学性质在以后的正统史学中不仅一直延续，而且被视为基本的原则。比如司马迁叙述史官文化师承之源时摆在首位的事情是：“太史公学天官于唐都”，随后又说“太史公既掌天官”（《史记》卷一百三十《太史公自序》）；与天文的直接联系被视为史官和史学的根本，这显然源于史学对天命及其神圣性的直接体现。而与此相伴生的，当然是正统史学与统治者神圣“政典”的天然联系，所以与《史记·天官书》中“为国者必贵三五。上下各千岁，然后天人之际续备”的话相呼应的，是司马迁对史学之政典意义的反复申明：
……故有国者不可以不知《春秋》，前有谗而弗见，后有贼而不知。为人臣者不可以不知《春秋》，守经事而不知其宜，遭事变而不知其权。为人君父而不通于春秋之义者，必蒙首恶之名。为人臣子而不通于春秋之义者，必陷篡弑之诛，死罪之名。……故《春秋》者，礼义之大宗也！（《史记》卷一百三十《太史公自序》）
可见，司马迁论史学作用时所谓“亦欲以究天人之际，通古今之变，成一家之言”中的“通古今之变”，并不是泛指古往今来一般的事情，而是专指古来帝王政治之迁化运迈——因为史学的这些法定内容，它也才天然地具有了与“天人之际”这神圣的宇宙体系并列共举的资格。而中国以后的文化哲学也都是从这样的立场上强调史学的意义，比如李世民向臣下颁赐史书时提纲挈领的谕命：“赐卿荀悦《汉纪》一部，此书叙致简要，论议深博，极为政之体，尽君臣之义。”（《赐李大亮荀悦〈汉纪〉诏》，《全唐文》卷九）当然更有对史学理念深入系统的论述，如《文心雕龙·史传》对历代史著的总结：
原夫载籍之作也，必贵乎百氏，被之千载，表征盛衰，殷鉴兴废，使一代之制，共日月而长存；王霸之迹，并天地而久大。是以在汉之初，史职为盛，郡国文计，先集太史之府，欲其详悉于体国，必阅石室，启金匮，抽裂帛，检残竹，欲其博练与稽古也。是立意选言，宜依《经》树则；劝戒与夺，必附圣以居宗……
这段总结的主要意思有三：一是史学对千百年来历史的总结，其意义在于使帝王们的盛德伟业得以光大永存；二是因此而史学是国家史官的专职，史料也因此是唯有统治者才有权掌握的禁脔；三是史学著作应该以《六经》和圣人的宗旨作为撰写的准则；对于经典史学来说，这些当然都是立身的基本原则。而与这种历史哲学相互呼应的，则是来自政治和文化制度的法律和禁忌，比如在汉代，任何皇家史官以外的个人私自撰史都是严重的罪行，班固早年就曾因私下撰写《汉书》而被捕，并险些丧命（见《后汉书》卷四十上《班固传》）；以后的例子比如隋文帝“诏人间有撰集国史、臧否人物者，皆令禁绝”（《隋书》卷二《高祖纪·下》）。
正统史学的这种文化特质从根本上决定了它全力凸显的，只能是在传统文化格局中具有神圣意义的帝王将相、忠臣烈士等等精英人物的命运、人格意义、伦理秩序等等，只能是这些神圣永恒的力量、制度规范与邪恶的人类灾难根源之间的斗争，以及通过这种神圣与邪恶的“二元斗争”而展示给亿万子民的命运出路；而与这种凸显同时并存的，则正统史学与生俱来的极大的遮蔽性——它必然无视无数社会底层人物命运遭际、喜怒哀乐；以及小民们世代沉埋其间的那些平凡微贱然而又真切生动的下层社会场景、以及以此为场景的社会史的变迁等等“卑琐”的文化内涵。退一万步说，正统史学即使在不得已需要涉及这些内容时，也必须首先将它们全部转化为“精英历史”模式中的某一从属部分之后，才能赋予它们以存在的合法性。而这套文化价值观念不论是在正史中抑或是在古小说中，都一直居于统领的地位。比如人们称道《史记·刺客列传》对那些出身微贱的义士们寄予了极大的同情，然而大家也都知道，《史记》中这些人物只是在帝王们霸业的背景下才显示出了自己的光辉。小说史中的例子比如被胡应麟称为“古今小说杂传之祖”（《少室山房笔丛》卷三十二《四部正伪·下》）的，正是《燕丹子》这样表现帝王史迹的作品，以及其中“脍千里马肝”、“截美人手”等等竭力衬托帝王伦理和帝王价值观念的故事情节。而较之《史记》更突出的例子，比如宋代儒臣对安禄山、史思明的评论：“假天子恩幸，遂乱天下。……然生民厄会，必假手于人者，故二贼暴兴而亟灭。”（《新唐书》卷二百二十五上《逆臣传上·传论》）——也就是说：无数小民百姓的苦难（“生民厄会”）既然是命中注定的，那么它就只好借助天道圣贤与奸臣邪恶之间的必然冲突而实现！
如果做进一步的对比还可以发现：西方中世纪史学遵循的，也正是这样一种全力凸显神圣的精英历史、同时又极大地遮蔽底层民众生活史的基本叙事模式。在这个模式中，凡俗尘世的意义只是在于要用它的黑暗可鄙而衬托出天国的神圣，所以克罗奇总结“中世纪史学”时，指出其特点就是用一种渗透着神性的叙事模式来记述和解释一切凡俗的事物：
（借助于史学）神性重又降临凡世，神人同形同性地卷入人类的事务，……超验论把尘世的事物看成外在的和反抗神圣性事物的：因而产生了一种关于上帝与尘世、关于天国与地上的国土、关于神的国度（魔鬼的国度）的二元论，这种二元论复活了最古老的东方概念和拜火教。（《历史学的理论与实际》中译本160-165页）
克罗奇所说中世纪史学二元论与“最古老的东方概念”之间的联系并非没有根据，因为那种认为给社会带来严重的灾祸的大奸臣慝都是魔鬼的化身的观念，在我们的传统史观中是最常见的。如唐代人对安禄山的描写：“孽臣奸娇，为昏为妖”；扫除这一祸根也被称为：“地辟天开，蠲除妖灾。”（元结《大唐中兴颂》，《元次山集》卷七）唐人小说中还说：安禄山为女巫所生，他一出生就显示了无数妖邪的朕兆。因为他的本相是一头注定将要欺君惑世、祸国殃民的猪精（注：（唐）姚汝能《安禄山事迹》卷上：“（禄山）母阿史德氏，为突厥巫，无子，祷轧荦山，神应而生焉。是夜赤光傍照，群兽四鸣，望气者见妖星芒炽落其穹庐。怪兆奇异不可悉数，其母以为神。……（唐玄宗）尝夜晏禄山，禄山醉卧，化为一黑猪而龙首。”）。尤其是这类说法不仅流布于民间的传说，而且更是经典“史统”中的核心观念——例如上述对安禄山出生时天降神秘灾异和朕兆的记述，就被郑重地录入官修正史《新唐书·安禄山传》中，尽管主持修撰此史的欧阳修是北宋著名的儒家学者，并一再对鬼神天帝的存在表示冷淡和怀疑（注：欧阳修在其《新五代史·司天考》、《新唐书·五行志》等著述中，一再表述了“夫天人之际，远哉微矣”的思想。）。
由于中国正统史学的上述基本文化性质，所以尽管在记人叙事的艺术方法等许多方面，它都给予小说的发展成熟以巨大的滋养（见石昌渝著：《中国小说源流论》第二章第二节《史传中的小说文体因素》）；但是在更深刻的文化层面上，冯梦龙所谈论的“小说”与传统史学的相互分立就是必然的——传统史学崇尚的那种“一代之制，共日月而长存；王霸之迹，并天地而久大”的终极目的，从根本上规定了在其体系中底层社会人们之“日用起居”、“人情世态”永世的卑微不彰。因此至明代后期，人们依藉了话本和拟话本小说长期发展、趋于成熟的现实基础，而希望进一步在文化理念上划清小说与传统史学的界线、提出“史统散而小说兴”这一命题，也就顺理成章。
话本小说相对独立的伦理价值和艺术风格的发展，自然使其与“史统”相悖异一面积累得相当明显，所以就不乏从教化立场对其的痛斥：
古有儒释道三教，自明以来，又多一教曰小说，小说演义之书，士大夫农工商贾无不习闻之，以至儿童妇女不识字者亦皆闻而如见之，是其教较之儒释道而更广也。释道犹劝人以善，小说专导人以恶，奸邪淫盗之事，儒释道书不忍斥言者，彼必尽相穷形，津津乐道。以杀人为好汉，以渔色为风流，丧心病狂，无所忌惮，子弟之逸居无教者多矣，一有此等书以诱之，曷怪其近于禽兽乎！（《日知录》卷十三“厚重”条钱氏《注》）
而这种批评态度所以这样激烈，乃是因为批评者清楚地看到，小说的内容和艺术形式与广大下层社会成员的生活面貌和文化诉求有密切的联系，而由此而来的小说影响日著，遂使其逐渐发展了与经典价值体系相并存和对立的另外一套价值体系，而这具有改变千百年来文化格局的危险。
但是仔细分析，具有明显文化离异趋向的通俗小说所以能够获得那样可观的发展，并非没有其传统文化体制内的动因，因为中国传统社会的基础在于庞大的宗法社会，这个社会基础层面的内部情况不能不对“殷鉴兴废”和“王霸之迹”的命运具有巨大的影响。因此即使从“史统”的立场来看，它也必须承认俯视百姓“日用起居”的必要——比如章学诚在强调了“治教无二，官师合一”的文化治统之后又说：“夫天下岂有离器言道，离形存影者哉？彼舍天下事务、人伦日用，而守六籍以言道，则固不可与言夫道矣！”（《文史通义·原道中》）具体到小说这对“人伦日用”的表现也是如此，早如《汉书·艺文志》就说：“小说家者流，盖出于稗官。街谈巷语，道听涂说者之所造者。孔子曰：‘虽小道，必有可观者焉，致远恐泥，是君子弗为也。’然亦弗灭也。闾里小知者之所及，亦使缀而不忘。如或一言可采，此亦刍荛狂夫之议也。”如淳《注》：“《九章》：‘细米为稗。’街谈巷说，其细碎之言也。王者欲知闾巷风俗，故立稗官使称说之，今世亦谓偶语为稗。”在这种定义中，小说在其滥觞之时就兼具了两种相关的性质，一是其地位的微贱；二是小说虽然微贱，但是它在“王者”的价值体系中仍然始终有存在的意义。又据余嘉锡先生的详细考证，“小说出于稗官”的说法，源于古时庶人不得进言于君，天子为了察民之好恶，使士采传言于市井而问谤誉于路，士所传之民语谓之“小说”（见《小说家出于稗官说》，《余嘉锡论学杂著》265-279页）。
从这样的角度来看，即使在“王制”之中，小说的“亦弗灭也”也有相当的理由。特别是宋代以后，由于传统文化体系发展过程的延续已经由过去主要是文化结构的整体构建，转入对诸多文化细节的修补完善，因此，人们对于百姓的“人伦物用”与统治者“王霸之迹”的相互依托，也就不能不予以更多的关注。比如强调“道”在“人伦物用”之中成了宋代理学的基本命题之一（注：朱熹：“道，则人伦日用之间所当行之是也”（《四书章句集注·论语·叙而》）；张轼：“至理无辙迹，妙在日用中。”（《南轩文集》卷一《送张深道》）），而朱熹、吕祖谦等理学大师在构筑完整严密的“天人之际”宇宙体系的同时，也对宗法伦理制度细节的完善予以极大努力（见徐扬杰：《中国家族制度史》第六章第二节《宋以后近代封建家族制度的形成》）。及至明代中期以后，随着市井生活的发展，这种从“王道”俯视“百姓日用”之必要性的角度解释下层社会文化意义的希望自然更加强烈。比如王阳明学派中的一些具有激进倾向的思想家就认为百姓人伦日用即是道，而这种思潮影响于哲学和文艺，也就有了李贽“穿衣吃饭即是人伦物理。除却穿衣吃饭，无伦物矣”（《答邓石阳》）等意旨鲜明的说法，而这些思想对当时小说等通俗文学的繁荣的推动，也是文学史和文学理论史经常提到的事实。
可见，在中国传统文化总的格局中，经典文化及其“史统”与描写下层社会“人伦物用”的小说之间，总是处于或显或隐的矛盾冲突和关联渗透这样双重的关系之中，这种局面使得小说的发展必须以矛盾双方起码的平衡为先决条件，而“史统散而小说兴”命题的提出，其实也是这种文化诉求的具体表现。
三、话本小说的历史哲学与传统历史哲学之间平衡关系的建立
从更久远的历史来看，“史统散而小说兴”的命题还承续了一个更著名的范型，即先秦王官之学散而诸子百家兴。《汉书·艺文志》叙述诸子百家之学原本皆是周廷官学，为职守各异的诸多王官所习司执掌，直到春秋后“王道既微，诸侯力政，时君世主，好恶殊方，是以九家之术蜂出并作，各引一端，崇其所善，以此驰说，取合诸侯。其言虽殊，辟犹水火，相灭亦相生也。”这巨大的学术分化当然还要引发一系列文化价值取向上的歧异，比如后来章学诚指出王官之学失守分流以后，各种学派所崇尚的伦理标准也就必然随着学术的分宗立派而彼此颉颃：“夫礼司乐职，各守专官，虽有离娄者明、师旷者聪，不能不赴范而就律也。今云官守失传，而吾以道德明其教，则人人皆自以为道德矣。”（《文史通义·原道中》）而类似的分化，在“史统散而小说兴”的过程中再一次出现了。
上文提到，按照经典的“史统”，史的记述撰写本是朝廷史官的专门职守，一切外人绝对不得染指，这当然是在总体上规范“史统”文化指向的制度保证。但是随着社会局面的变化，这种规范也不能万古如一。比如在魏晋以后，随着世家大族对国家政治和经济资源的垄断，他们也同时成为整个学术文化和艺术风尚的领袖。在这种背景下，以往皇权对“史统”的把持也就不能不被打破，比如在东晋以后就出现了士大夫私家著史并且世代相袭的情况，著名的例子如王氏一门撰述典章故事之风始终不辍：“（王）彪之博闻多识，练悉朝仪，自是家世相传，并谙江左旧事，缄之青箱，世人谓之‘王氏青箱学’。”（《宋书》卷六十《王准之传》）撰写史传从宫廷史官的禁脔变为宫廷之外某些阶层的文化时尚，这个过程中当然要融入一系列新的内容和风格。《世说新语》这部小说史上重要作品的出现以及它专意于表现高门士族独特文化精神的体裁和文学风格，既是对以往“史统”的变革，同时也在小说史上依稀显示出特定社会阶层的作者和作品在内容和伦理准则上“皆自以为道德”的必然趋向。
不过，由于在中国古代社会中不存在像欧洲那样稳定的贵族阶层和贵族文化，而实际的情况是：在庞大的宗法共同体中，上层社会与底层社会之间要具有经常的渗透交织和大幅度双向平衡调节，所以在以“王霸之迹”为代表的上层文化与以“闾巷风俗”为表征的下层文化之间，也就必然呈现出复杂的同异分合。在这样的背景下，“史统散而小说兴”命题的出现也就同样呈现着具体复杂的局面；而如果进一步考虑到民间通俗讲唱文学底本的作者，大多是原来接受正统教育而后来因科场失意等原因而不得不寓身此间的知识分子，那末这种上下的交织也就更为必然。而这种交织终归要出现两种形式：一是以民间通俗的形式而重在表现敷衍传统的精英历史及其社会理想、伦理规范等等内容，《梦粱录》中记南宋平话的情况有：
说话者谓之舌辩，虽有四家数，各有门庭。……讲史书者，谓讲说《通鉴》、汉唐历代书史文传，兴废争战之事，有戴书生、周进士……，又有王六大夫，元系御前供话，为幕士请给，讲诸史俱通，于咸淳年间，敷衍《复华篇》及《中兴名将传》，听者纷纷，盖讲得字真不俗，记问渊源甚广耳。（《梦粱录》卷二十“小说讲经史”条）
这里可注意的有：第一，“戴书生、周进士”等说话人的名号无疑是他们的艺名或者在说话人之间的诨号，而他们以此闻名则显然因为其说话内容和表扬艺术风格的儒雅；第二，“御前供话”这原来专门为皇室服务的评话艺人后来也为公众献艺，而其擅长的篇目则为张扬本朝国威的英雄故事，这些故事在南宋势如危卵的国运下当然为朝野共同醉心。南宋周密也记述：“廖群玉诸书，则始于景开《福华编》，备载江上之功，虽夸张过实，然文字古雅颇奇可喜，江子远、李文祥诸公皆有跋。”（《志雅堂杂钞》卷下“书史”条）又如《醉翁谈录·小说引子》对讲史话本的概述：
传自鸿荒判古今，羲农黄帝立规模。无为少昊更颛帝，相授高辛唐及虞。位禅夏商周列国，权归秦汉楚相诛。两京中乱生王莽，三国争雄魏蜀吴。西晋洛阳终四世，再兴建邺复其都。宋齐梁陈分南北，陈灭周亡隋易孤。唐世末年称五代，宋承周禅握乾符。子孙神圣膺天命，万载升平复版图。
由此可知当时讲史话本的内容还是三皇五帝至当世帝王各自承天膺命的圣业。因为基调的一致，所以才有《五代史平话》等小说的大部分文字直接采自《资治通鉴》这样的创作方式（程毅中著：《宋元小说研究》289-291页）。可见，话本小说虽然是一种新兴的通俗文学，但由于历史的原因，其相当多的内容和文学风格却还大致沿袭旧规。
上述情况到拟话本中仍有遗绪，比如《古今小说·沈小霞相会出师表》是直接描述上层政治领域中忠奸斗争的故事，这样的内容在拟话本小说集中很少见，其主要情节亦与《明史·沈炼传》的记述符合，所以小说故事与正史当是在大致一致的史料基础上敷衍而成，且与“明人演戏多扮近事”的风气（见赵翼《陔余丛考》卷二十“明人演戏多扮近事”条）相吻合。虽然小说中的历史观念依旧是忠奸二元模式（比如作者的概括：“只为严嵩父子恃宠贪虐，罪恶如山，引出一个忠臣来，……一时身死，万古扬名。正是：家多孝子亲安乐，国有忠臣世太平。”），但此篇故事写得起伏跌宕、极为出色，表现出在当时的环境下，共同受到专制集权压迫的下层民众与一批中上层士人，其政治诉求在不少社会热点上的一致性。类似的情况在明末一些长篇小说中也很突出，比如《绹杌闲评》的作者认为，自己对魏忠贤政治发迹史的描述以及由此而推衍出来的下层社会对整个历史的评价，即使与古来的文化经典相比也具有同等的价值和意义，所以此书开篇的《总论》中就强调：“童叟闲评渔樵话，是非不在《春秋》下！”然而另一方面，此书观察评价历史的基本线索和方法，却依然是传统的“忠奸斗争”二元模式：
古往今来，青史上，分明实写。请君看，贤奸忠佞，何曾假借。振主威权名赫奕，倾人机械魂惊怕。想胸中，犹觉志难伸，一人下。忠义士，偏遭叱。凭吊泪，休频洒。看尘开镜照，云空日射。事败族诛群一快，棺开尸戮谁能赦。叹小人，枉自逞英雄，千秋骂。
可见，通俗小说作者一方面自认为是站在下层立场上对当代社会做高度写实的描写（“童叟闲评渔樵话”，“贤奸忠佞，何曾假借”），但实际上，支配其创作的这些历史观念，不仅与先秦以来的“史统”一脉相承，而且还可以清楚地看到宋代儒学强化以后正统史学对忠奸伦理高度强调的鲜明烙印（注：例如欧阳修等宋代史臣出于镜鉴唐末五代之君臣道丧、强化宗法伦理的目的而重视“女宦之祸”，比如《新五代史》卷三十六《宦者传》的结论：“呜呼！人情处安乐，自非圣哲，不能久而无骄怠。宦、女之祸非一日，必伺人之骄怠而浸入之。”）。这说明，通俗小说要建立自己相对独立价值观念的希望，与其在多大程度上能够实现这种意愿，两者并不完全一致。
而更为典型的例子，比如冯梦龙一方面是拟话本小说的最主要编著者并且被正统文学批评贬抑为：“善为启颜之辞，时人打油之调，不得为诗家”（朱彝尊：《明诗综》卷七十一）；但另一方面，他对《三遂平妖传》等章回讲史小说的补写过程中，努力阐扬的依然是“神器从来不可干”，“留与妖邪做样看”（卷二十《贝州城碎剐妖人 文招讨平妖转东京》）等千百年来“史统”和帝王伦理始终强调的准则，尽管他的补写增添了大量真切的下层社会生活场景（注：研究者指出：“冯补本此回（第三十二回）内容情节虽大致与王本第十四回相同，但却有不少增补、改写之处。如在述张鸾等来议事之后，增出王则回贝州时的细节；此下又增出知州借买彩帛赚王则一段，于述左、张等人运散钱米的情节，也作了较大改写。”（《三遂平妖传》“附录二”，北京大学，1983））。因为有文化环境和传统这样的制约，所以在明代小说中，我们可以看到大量借用通俗的形式而敷陈传统“史统”观念的作品，比如明代末年《开辟衍绎通俗志传》，其《叙》申明的宗旨：
盘古氏者，首开辟也。天地人三皇，次开辟也。伏羲、神农、黄帝、尧舜，又开辟也。……我太祖一统华夏，则有《英烈传》，是又一大开辟也。自古天生圣君，历代帝王创业，而有一代开辟之君，必有一代开辟之臣。……至于篡逆乱臣贼子，忠贞贤明节孝，悉采载之传中。今人得而观之，岂无爽心而有浩然之气者，诚美矣。然唯有开天辟地、三皇五帝、夏商周诸代事迹，……今搜辑各书，若各传式，按鉴参演，补入遗缺。……自盘古氏分天地起，至武王伐纣止，将天象、日月、山川、草木、禽兽及民用器物、婚配、饮食、药石、礼法、圣主、贤臣、孝子、节妇，一一载得明白，知有出处，而识开辟，……故名曰《开辟衍绎》云。
在传统的宗法伦理关系趋于极端强化的明代文化环境中，重申圣主贤臣孝子节妇在开天辟地以来“史统”中的神圣地位，这尚且在意料之中，但是要求将天地日月、万象万物、人间一切器物的发明等等统统纳入这个森严有序的“史统”之中并且是要由通俗小说来敷衍铺陈这样全副大套的内容，这就不是明代以前容易想象的。而所以出现这样的要求，除了体现出宋元以来理学伦理教化和宇宙模式的巨大影响（注：比如元末陶宗仪《南村辍耕录》卷三十《三教一源图》将儒释道三教中各种复杂范畴精心爬梳之后，纳入结构完全统一的模式之中；明代著名理学家湛若水做《心性图》，将上下四方之宇、古今往来之宙、仁义礼智、万事万物、心性情志等等全部纳于一个严密完整的大一统模式之中（见《明儒学案》卷三十七《甘泉学案一》）；宗法伦理色彩更突出的例子如：虞淳熙用森严缜密的《全孝图》将乾坤震巽坎离艮兑、金木水火、日月山川、禽兽草木、天子诸侯、百官四夷、士庶女子、儒释道等等传统文化体系中的一切因素详加规范，并点滴不遗地纳入统一封闭的模式中，详见明·李诩：《戒庵老人漫笔》卷八“全孝图说”条，并参见拙著《园林与中国文化》（上海人民出版社，1990）第三编第三章第二节《理学强化和完善“天人”体系的方法》。）之外，也说明“史统”和庙堂伦理的传统文化定势依然要借通俗小说而一争天下的强劲势能以及小说与“史统”分途的极大困难；鲁迅在介绍明代拟话本之前首先指出的“宋人说话之影响于后来者，最大莫如讲史”（《中国小说史略·明之拟宋市人小说及后来选本》），其实也是上述文化制约的结果之一。
不过，通俗小说既然在生成方式、传播对象等方面都与“史统”十分不同，那末它在受到“史统”的顽强制约和深刻影响的同时，也就终归要表现出自己独立的文化品格和历史哲学，比如与《开辟衍绎通俗志传》同时的归庄所作“鼓词”《万古愁》，其不遗余力地传播的，就是与千百年来对圣君帝王创业垂统之神圣光环的渲染完全相反的历史观念：
太极混元苞，却被那盘古皇武断罗唣，生剌剌捏两丸圆弹子，撮几粒碎尘硗，云是乌飞雀走，岳镇也山朝，更蛀几条儿疥虫路，挖半掌儿蛙涔道。到如今昆仑万仞撑天柱，江汉千支入海潮，弄这虚嚣。那女娲氏你断甚么柱天鳌，那有巢氏你架甚么避风巢，那不识字的老苞羲你画甚么奇和偶，那不知味的老神农你尝什么卉和草！更有那惹祸招非的老轩辕，你弥天摆下鱼龙阵，象意装成虎豹韬，便留下一把万古杀人刀！……最可笑那弄笔头的老尼山，把二百四十年死骷髅，提得他没颠没倒。更可怪那爱斗口的老峄山，把五帝三皇的大头巾，磕得没头没脑。还有那骑青牛说悬道妙，跨鹏鸟汗漫逍遥，也记不得许多鸦鸣蝉噪。秦关楚跷，兰卿鬼老，都只是扯虚脾斩不尽的葛藤，骗矮人弄猢狲的圈套！……那其间有几个狗偷鼠窃的权和操，有几个马前牛后的翁和媪，有几个狼奔豕突的燕和赵，有几个狗屠驴贩的奴和盗，有几个枭唇
舌的蛮和獠；乱纷纷好一似蝼蚁成桥，鸠鹊争巢，蜂蝎跟淘，豚域随潮。那里有闲功夫记这些名和号！（赵景深编选：《鼓词选》9-10页）
虽然在老庄那里，早就有“绝圣去智”等怀疑主义的思想；后来士大夫文化中也有了对前述二元历史模式的世代陈陈相因抱以越来越多的怀疑与厌倦，如陆游的感叹：“孙吴相斫书，了解亦何益？”（注：《对酒》，《剑南诗稿》卷十一；如果做更认真一些的讨论，可以发现这种对“史统”的质疑和厌倦，是从中唐以后、亦即中国传统文化的历史步入颓势的时刻开始并日趋沉重的，如白居易《放言》：“北邙未曾留闲地，东海何曾定有波？莫笑贫贱夸富贵，共成枯骨两如何”（《白居易集》卷十五）；杜牧说：“隋帝宫荒草，秦王土一丘。相逢好大笑，除此总云浮”（《牧陪昭应卢郎中在江西宣州……》，《樊川文集·外集》）；宋代以后，这种消极历史哲学的积淀更深，比如王安石《金陵怀古》：“霸主孤身取二江，子孙多以百城降。……《黍离》、《麦秀》从来事，且置兴亡近酒缸”（《王文公文集》卷七十四）；赵秉文《过咸阳》：“独立桥边望白云，摩挲古冢石麒麟。千秋万古功名骨，尽作咸阳原上尘”（《闲闲老人滏水文集》卷九）；陈草庵〔中吕·山坡羊〕：“三国鼎分牛继马。兴，也任他；亡，也任他”（《全元散曲》148页），等等。直到《金瓶梅》第一百回中对全书故事的总结（“旧来豪华事已空，银屏金屋梦魂中。黄芦晚日空残垒，碧草寒烟锁故宫。……凭谁话尽兴亡事，一衲闲云两袖风”）乃至《红楼梦》中的《好了歌》，这一历史哲学的发展积淀在中国传统文化后期意识形态和世情小说体系中的意义，是显而易见的。）但是这些对传统主流历史哲学的质疑，以前却难在通俗文化中体现。然而到了明代后期的这篇通俗文学脚本，其不以传统历史哲学之是非为是非的主旨就已十分鲜明——它把自古以来人们不断尊尚的从盘古女娲的创世救世（注：在无边的黑暗和苦难之中为亿万子民点燃唯一的光明和希望；在无比巨大的宇宙劫难之中挽救整个世界被牛鬼蛇神和奸佞贼子吞噬葬送的厄运，这是从上古到现代，中外一切创世神话、圣王救世神话的基本内涵，详见拙文《“万物生长靠太阳”与原始崇拜》，《青年思想家》1999年第1期。），到孔孟老庄、秦皇汉武等等一切崇高文化价值的神圣体现者以及历代对这一“史统”年复一年的粉饰装扮，统统视为荒诞滑稽的表演，而这种竭力消解传统伦理观念神圣性的历史哲学出现在社会危机日益深入的明代后期，有着十分必然和普遍的现实原因（注：关于明代中后期高度恶性化的社会伦理环境及其成因，我在长篇论文《明代流氓文化的恶性膨胀与专制政体的关系及其对国* 民心理的影响》中做了比较详细的说明，将刊于《社会学研究》1999年第6期。）。
这种文化观念在拟话本小说中更有大量流露，比如作者不仅对当时社会的种种不公正怀着深深的愤懑，而且更把如此昏聩的局面视为自古以来造物主和“史统”的无奈：
一部十七史，多少英雄豪杰？该富的不富，该贵的不贵；能文的倚马千言，用不着时，几张纸，盖不完的酱瓿。能武的穿杨百步，用不着时，几杆箭；煮不熟饭锅。最是那痴呆懵董，生来福分的，随他文学低浅，也会发科发甲；随他武艺庸常，也会大请大受。（《拍案惊奇·转运汉遇巧洞庭红 波斯胡指破鼍龙壳》）
再如对明代黑暗政治的感愤：
有一等做官的，误国欺君，侵剥百姓，虽然官高禄厚，难道不是大盗？有一等做公子的，倚靠着父兄的势力，张牙舞爪，诈害乡民，受投献、窝赃私，无所不为，百姓不敢声冤，官司不敢盘问，难道不是大盗？有一等做举人秀才的，呼朋引类，把持官府，起灭词讼，每有将良善人家拆得烟飞星散的，难道不是大盗？（《拍案惊奇·乌将军一饭必酬 陈大郎三人重会》）
又如对世道人心之堕落的描述：
古人结交惟结心，今人结交惟结面。……九衢鞍马日纷纭，追攀送谒无晨昏。座中慷慨出妻子，酒边拜舞犹兄弟。一关微利已交恶，况复大难肯相亲？……平时酒杯往来，如兄若弟；一遇虱大的事，才有些利害相关，便尔我不相顾了。……还有朝兄弟，暮仇敌，才放下酒杯，出门便弯弓相向的！（《古今小说·吴保安弃家赎友》）
诸如此类对传统宗法伦理秩序之神圣性的严重质疑积郁日深，当然对“史统散而小说兴”命题的提出具有直接或潜在的推动。
如上所述，通俗小说与“史统”之间所以有着比较复杂的关系，这主要由于：一方面，在“普天之下莫非王土”的文化环境和强大久远传统制约之下，通俗小说必然被大量渗透入传统伦理和精英历史的内涵；而与此并存的另一方面是，通俗小说绝对不能满足仅作为经典“史统”的通俗演绎而流布繁衍，相反它必须通过另外的一整套人物命运、故事情节、结构布局、语言风格等等而尽可能建立起新的叙事模式，并在其中寄寓与“史统”很大不同的文化价值取向。尤其是在明代中后期文人创作的拟话本中，由于创作者同时受到这样两方面的推动力，所以在这些创作者和编选者在自己关于拟话本小说的理论中，上述相互矛盾、然而又相互透、交织的文化指向不仅十分突出，而且已经成了所讨论的核心问题。比如“可一居士”的《醒世恒言序》的开宗明义和最后的归结，都完全着眼于拟话本与经史的关系：
六经国史而外，凡著述皆小说也。……崇儒之代，不废二教，亦谓导愚适俗，或有藉焉。以二教为儒之辅可也；以《明言》、《通言》、《恒言》为六经国史之辅，不亦可乎？
他把天下一切著述都归结为“六经国史”统领下的“小说”、又把“三言”等话本推崇为“六经国史之辅”，通过这不得已的牵强定义方式，我们看到的反倒是序作者两个基本目的：一是将话本小说的文化品格和地位提升到一个前所未有的高度并竭力张扬话本小说内涵对社会文化的普遍涵盖意义；二是尽量使人们对话本小说价值取向的评价与传统的“六经国史”统一起来。又比如“姑苏笑花主人”的《今古奇观·序》对宋元以来话本小说史的总结以及对“三言二拍”精义的概括：
小说者，正史之余也。《庄》、《列》所载化人、伛偻丈人，昔事不列于史。《穆天子》、《四公传》、《吴越春秋》皆小说之类也。《开元遗事》、《红线》、《无双》、《香丸》、《隐娘》诸传，《
车》、《夷坚》各志，名为之说，而其文雅驯，闾阎罕能道之。优人黄繙绰、敬新磨等，搬演杂剧，隐讽时事，事属乌有，虽通于俗，其本不传。至有宋孝皇，以天下养太上，命侍从访民间奇事，日进一回，谓之说话人，而通俗演义一种，乃始盛行。然事多鄙俚，加以忌讳，读之嚼蜡，殊不足观。元施、罗二公大畅斯道，《水浒》、《三国》奇奇正正，河汉无极。论者以二集配《伯喈》、《西厢》传奇，号四大书，厥观伟矣。
迄于皇明，文治聿新，作者竞爽，勿论廊庙鸿编，即稗官野史，卓然琼绝千古。说书一家亦有专门。然《金瓶》书丽，贻讥于诲淫，《西游》、《西洋》逞臆于画鬼，无关风化，奚取连篇？墨憨斋增补《平妖》，穷二极变，不失本末，其技在《水浒》、《三国》之间。至所纂《喻世》、《警世》、《醒世》三言，极摹人情世态之歧，备写悲欢离合之致，可谓钦异拔新，洞心骇目，而曲终奏雅，归于厚俗。即空观主人壶矢代兴，爰有《拍案惊奇》两刻，……夫蜃楼海市，焰山火井，观非不奇。然非耳目经见之事，未免疑冰之虫。故夫天下之真奇，未有不出于庸常者也。仁义理智谓之常心，忠孝节烈谓之常行，善恶果报谓之常理，常人不多见，则相与惊而道之，闻者或悲或叹，或喜或愕。其善者知劝，而不善者亦有所惭恧悚惕，以成风化之美。则夫动人以至奇者，乃训人以至常者也。吾安知闾阎之务，不通于廊庙；稗秕之语，不符于正史？若作吞刀吐火，冬雷夏冰例观，是引人云雾，全无是处。
这篇序文当然首先重复了“小说者，正史之余”的传统说法，但更关键的是，它接下来就指出了直接从正史中发源的那些所谓小说的“其文雅驯，闾阎罕能道之”——即是说：按照明代的标准，这些很难称得上是真正的小说了。序文对以前历代小说没有提出批评的，唯有《水浒》与《三国》，然而也没有对其做更具体的褒扬，正是在这样价值标准的背景下，序者揭橥及评价了“三言二拍”的文化特质，这主要是：第一，它们叙述的故事多出于最平常凡庸的底层社会生活，即“闾阎之务”，而这些内容在以往“史统”中是被完全遮蔽的；第二，正是这些被遮蔽的内容却具有巨大的社会伦理意义，即“极摹人情世态之歧，备写悲欢离合之致，可谓钦异拔新，洞心骇目”；第三，就是从“仁义理智”、“忠孝节烈”等等“史统”强调的价值观念来看，真正有意义的东西也应该是这些世俗庸常的百姓生活，而不应是那些“蜃楼海市，焰山火井”式的神奇玄远之事；正是前者才真正与“廊庙”和“正史”相契合，而拟话本的创作也的确在实践上完成了这样的契合，即“曲终奏雅，归于厚俗”。
总之，“史统散而小说兴”这一命题，体现着在中国传统文化格局中，话本小说与精英历史及其文化哲学之间矛盾消长、制约融会等等比较复杂的关系；而这样一个命题在明代后期的提出，则反映了至于此时，人们已经大致找到了通过一种“双向调节”的方式而为话本小说取得相对独立的发展空间和赢得在既定文化体制中的合法性——作为“史统”和精英历史哲学的一方，既坚持自己对整个宗法文化体系统摄，又一定程度地承认或者默许话本等“闾里小知者之所及”的相对独立地位和文化观念。而作为话本，则一方面坚持对经典“史统”的明里暗里的异议；而另一方面，则通过文人创作拟话本以发掘张扬底层社会生活中与宗法伦理相契合的诸多因素等等途径，努力将小说与史统的价值趋向尽可能协调起来。而这种双重调节方式的有效运作，当然为拟话本小说的繁荣营建起适宜的环境；而当这种平衡由于文化格局的变动而丧失以后，话本小说的失去自己的品格（比如明末清初以后，拟话本小说的主旨越来越多地转向“以通俗言语鼓吹经传”（注：李渔《十二楼序》：“该自说部逢世，而侏儒牟利，苟以求售，其言猥亵鄙靡，无所不至，为世道人心之患者无论矣；……今是编以通俗语言鼓吹经传，以入情啼笑接引顽痴，殆老泉‘苏、张无其心，而龙、比无其术’者欤？”——通俗小说的作者以旌扬效法关龙逢、比干为创作的目的，于是其作品内容日益远离明代拟话本的旧规、其原初所具有的生命力自然也终于湮灭不彰。）而失去了对“史统”或异的立场），甚至沉寂不起，也就是必然的。